《俱舍论》分了八品的内容，今天我们开始讲第五品。

前面大概提到过第三、第四、第五品的主要所诠。第三品主要是讲果，即通过有漏法产生的有情世界和器世间。第四品是讲业，产生这个有情世界器世间的因。第五品主要是讲产生的缘是随眠烦恼。

“分别”是辨别或者宣讲的意思，“随眠”也是烦恼的异名，“随”是跟随、随逐的意思，“眠”相当于一种昏沉，就像我们睡觉的时候什么都不了解，什么都不知道了，同样，当烦恼产生之后，我们自己也是不了解实相，不了解应该怎么样做取舍，烦恼本身有一种昏昧之性。乃至于没有获得真正解脱之前，烦恼一直会跟随众生，直至生起了对治，把烦恼彻底远离为止。

小乘也好，大乘显宗、密宗也好，对待烦恼的问题都是一个态度，都是要让它远离并消灭的。只不过消灭的方式方法三乘不太一样，小乘是把烦恼当成一个实有的对境，必须予以消灭；大乘（显宗）是通过各式各样的作意把它转为道用[0]；密乘是直接观烦恼的本性，其本性就是解脱，就是智慧。不管什么方法都是一个目的，自相的烦恼不能在修行者的相续当中存在，都要把烦恼彻底消灭。只要烦恼存在，它一定会对修行者产生修行上面的障碍，还会引起后世的痛苦。所以佛法的任何一个宗派都是要调伏烦恼的。

“随眠”在有部《俱舍论》当中就是烦恼的异名。它是根本烦恼所摄，有的时候也包括随烦恼。

其他的宗派，比如经部或者大乘在讲烦恼的时候，如果烦恼和随眠同时出现，烦恼是指粗大的、现行的；随眠是比较细微的种子部分。随眠就是它正在沉睡，还没有现前的意思。所以针对于已经现前的粗大的烦恼而言，比较微细的叫随眠，因为它睡着了，还没有醒来，还没有现行。从这个角度来讲，其他的宗派对于随眠的意思有的时候解释为比较细微的种子，细微的烦恼，或者还没有现行的烦恼。因为有些地方讲断除了种子之后，要断它的随眠，这个方面就是比较微细的部分。

当然有些时候如果烦恼和随眠没有同时生起来，就不一定是指种子了，有可能就是指烦恼。所以如果烦恼和随眠同时出现，随眠就是细的，烦恼就是粗的，就是现行的。当然有部当中的随眠都是指根本烦恼。

分四：一、连接文；二、真实随眠；三、断随眠之理；四、断除之果

甲一、连接文

有之根本即随眠。

这个颂词是第四品和第五品的连接，或者说是第三、第四和第五品的连接。

“有”就是三有，形形色色的世间界，它们都属于业所生。有情三界已经讲完了，业也已经讲完了，此处讲它的根本就是随眠。

前面我们在讲第四品的时候提到过，三界形形色色的一切世间界都是由众生的业所生的，为什么此处又说三有的根本变成随眠了呢？二者之间有没有矛盾的地方？

二者之间没有什么矛盾的地方。因为业是生起有情界和器世界的直接因，而它的缘就是烦恼，所以此处烦恼随眠是从这个角度讲的。

或者换个角度来讲，有情界和器世界是从业产生的，业是从什么产生的？业是从烦恼产生的。所以，如果说要刨根问底的话，三有的根本还是烦恼。因为有了烦恼他才会造业，有了业之后才会显现有情世界和器世界，所以“有之根本即随眠”也没有错。

前面是从它直接生起的角度来讲，业直接产生一切的世间。从它的根本来讲的话，这一切的根本从哪里安立呢？这一切的根本就安立在随眠当中，安立在我们心上面的烦恼。也间接说明了一切三界唯心造的观点。它没有直接讲，而是说一切的有情世间器世间来自于业，业来自于随眠。随眠安立在哪里呢？随眠当然安立在我们的心上面。所以从这个间接的角度来讲，也可以安立三界唯心造的观点。直接讲它是业产生的，业又是从烦恼产生的，所以“有之根本即随眠”。

还有一种意思，如果没有烦恼只有业的话，业也没办法发挥作用。业就像种庄稼的种子一样，如果只有种子没有水，即使把种子种在田里面，种子也没有办法生根发芽，所以水就相当于它的顺缘。同理，如果只有业，而缺少烦恼水的滋润，业种是不会发芽的。

注释当中讲有的阿罗汉相续当中还存在一些不定业，但是因为他内心当中的烦恼已经灭尽的缘故，阿罗汉相续当中的不定业就像缺少水的种子一样，不可能再起作用，生根发芽了。所以从这个角度来讲，单单有业还不行，必须要有烦恼水的滋润。种子是真正的近因，水是俱有缘。业是产生有情界器世界的近因，烦恼是让种子变得有能力的助缘，是从这个方面安立的。

我们学习烦恼是为了断除烦恼，为了断除烦恼首先要认识烦恼。就像中观宗中讲到的，你要破一切万法，首先要认识所破，把所破认准了，然后再通过能破破所破，就能达到它的目的。

既然前面讲到了佛法都是要调伏烦恼，那么所调伏、所断的烦恼是什么首先要认识到。认识到之后反观我们的心，我们自己内心当中存在这样那样的烦恼，我们要把它断除掉。所以我们学习分析随眠烦恼是为了断除它做准备的。

否则我们说断烦恼，到底内心当中具有什么烦恼，具体的烦恼是怎么样，体相是怎么样的，它的相违是什么，它的顺品是什么，如果这些都不了解，说断烦恼就是乱打一气。不知道你的所破是什么，所断是什么，好像是在精进，但是根本没有一个很明确的打击目标，不一定有很好的效果。

当我们认识到了内心当中烦恼是这样的，贪心是这样的，嗔心是这样的，认识之后再通过它的对治法有效地去打击，就可以产生一种很好的效果。

甲二、真实随眠分七：一、随眠之分类；二、形象之差别；三、心具随眠之理；四、生起烦恼之理；五、宣说异名；六、与何法相应；七、宣说五障

乙一、随眠之分类分二：一、真实宣说随眠之分类；二、旁述

丙一、真实宣说随眠之分类分二：一、 根本随眠之分类；二、特殊随眠之分类

平常我们讲到的根本烦恼和随烦恼，那么到底什么是根本烦恼呢？在这个科判当中要讲到。第二个特殊的随眠主要是讲见断和修断的烦恼。

丁一、根本随眠之分类

六种即贪如是嗔，

慢无明见以及疑，

彼六贪分说七种。

二界所生为有贪，

内观之故为遣彼，

解脱之想而宣说。

见五坏取见邪见，

边执见与见取见，

以及戒禁取见十。

根本烦恼可以分为六种，也可以分为七种，打开还可以分成十种根本烦恼。一般来讲六种和十种的说法比较普遍一点，七种不太普遍，但是这里面也可以安立。

“六种即贪如是嗔，慢无明见以及疑”，首先我们看最基本的六种根本烦恼。“彼六贪分说七种”这一句话点出了怎么样安立七种根本烦恼。“二界所生为有贪，内观之故为遣彼，解脱之想而宣说”这三句讲到了从贪中分出来的有贪和欲贪的差别，也就是怎么样把贪欲分为欲贪和有贪，这个方面其实在宣讲七种烦恼的分支。“见五坏取见邪见，边执见与见取见，以及戒禁取见十”是分十种的观点。颂词是这样的层次。

首先六种根本烦恼是贪、嗔、慢、无明、见和疑，即平常我们讲的贪嗔痴慢疑和见。

见主要是一种能够分别的本体。有些汉传佛教当中讲五种见也是烦恼，叫做五利使，其他的五种叫做五钝使，因为贪欲、嗔恚、无明等不是以辨别为自性，不是一种能见的自性，不是有一种智慧的本体在里面，所以它是钝的，是比较愚钝的。五种见是能够辨别，能够了别的，能够分别的自性，所以它是比较利的，自己可以如是分别的。

如果把见打开为五种见，就有十种。但是此处把五种见归摄在一个当中，以见来表摄就是六种。

“贪如是嗔”，各大注释的说法都解释为，在所有六种根本烦恼当中贪欲为根本，贪欲就是把自身的五蕴贪著为我我所，它是最根本的烦恼，六根本烦恼当中也是以它为基础，也是以它为根本。“如是嗔”，如是的意思是讲嗔心也是以贪心为基础产生的。有些地方在讲嗔的时候就加一个贪字，叫贪嗔，其实就是讲嗔。为什么叫贪嗔呢？因为所谓的嗔是以贪欲为根本而产生的，所以有些地方取名为贪嗔，它其实就是嗔，主要是说明嗔的起因、基础是贪欲。我们贪著自己的五蕴为我我所，如果谁要侵犯它我们就会产生嗔心，所以“如是嗔”的意思是贪为根本，在贪的基础上再如是产生嗔心。

同样，慢也是在贪心的基础上再产生一个傲慢，觉得自己了不起，其实也是在执我我所的基础上产生的。

然后是无明，不了解真实的情况，以为真实有我。见也是这样的，不管是萨迦耶见[1]、边执见、邪见，每一个其实都是和贪有关，所以如是见，见也是以贪心为基础产生的。“以及疑”也是这样的。

所以有些地方说贪嗔、贪慢、贪无明、贪见、贪疑等，都加个贪字，也是为了说明这些嗔、慢、无明、见和疑都是以贪为根本，如是引发，如是安立的。

“彼六贪分说七种”，“彼六”，即前面讲到了六种根本烦恼，“贪分”，贪当中又分为了两种，所以说加起来就是七种。

或者“彼六贪”也可以安立，因为贪嗔、贪慢、贪无明、贪见、贪疑，但是我们直接从字面解释时，“彼六”就是这六种根本烦恼，贪当中分两种。

贪分了哪两种呢？虽然它根本是贪欲，但是可以分为欲贪和有贪两种。本身是六种了，贪又分两种，多出一个，所以就是七种。

所谓的欲贪主要是缘欲界当中的色声香味触这些五妙欲而产生的。缘欲界所产生的五妙欲就称之为欲贪。一方面是欲界的贪，第二个方面就是缘欲妙而产生的，所以叫欲贪。

第二个是有贪，“二界所生为有贪”， 二界是指色界和无色界。三界当中欲界的贪叫欲贪，所剩下的色界的贪和无色界的贪称之为有贪。

为什么欲界的贪单独宣讲，而把色界和无色界的贪合在一起讲？

“内观之故为遣彼，解脱之想而宣说”，因为这两种都是贪著等持而内观的缘故，大多数的时间当中都是内观的。色界无色界大多数时间当中都是内观自性而入定，安住在等持当中，所以从这个角度来讲没什么差别，不是外散的贪。而欲贪是外散的贪，散于外面的五妙欲。而且色界无色界都是有覆无记，从这个角度来讲也是相同的。所以色界和无色界的贪合二为一。“内观之故”讲了为什么色界和无色界没有单独分开讲的原因。

为什么叫有贪？“为遣彼，解脱之想而宣说”，有些色界和无色界的天人，（不一定是全部的），执着自己的禅定就是解脱，为了遣除他们认为自己的禅定就是解脱的这个想法而宣讲了有贪。

有贪的有是什么意思？是三有的意思。意思就是你们的这个禅定还是处在三有当中，还属于轮回，不是解脱。如果是解脱就超越轮回了，就不能叫有了，但是我们这个时候要点醒他，其实你这样安住自己的禅定，耽著这样的禅定，其实还是三有的本体。

首先、他所入的定不是出世间的定，他所安住的定的本身也是三有所摄的；第二、安住这个定的身体本身也是一种有。你的定是有，所依的身体也是有，因为贪著身体所安住的禅定的缘故，不是真正的解脱。

前面我们在讲第二品时也提到过这个问题，凡夫贪著自己所修的等持，而圣者不贪著这个。圣者的禅定不会贪著初禅、三禅、四禅。他只是以此为工具，不会贪著。就像人住旅店，他只把这个旅店当作过一晚上的客房，住一宿就走了，所以一般的旅客不会耽著旅店的房子是自己的，但是店主会耽著它是自己的房子。店主相当于色界无色界的人安住在禅定当中，耽著它是自己的定。他对定耽著的缘故，这就是一种贪。这种贪属于三有成分的缘故，所以叫有。把二者合起来就叫做有贪。

叫有贪的原因说明他自己安住的禅定还是三有的本体，所以也是说明，如果你不是真有出离心，如果不生起空正见等等，没有通过胜观的摄持，即便安住在色界或无色界定，或者即便转生到了色界无色界当中，其实还是三有，因为有贪的缘故，还属于三有的本体。

下面再讲十种随眠，贪嗔痴慢疑不变，见分了五种，前面的五钝使，再加上五种见（五利使），就是十种随眠。所以此处说“见五”，见分为五种。

第一个叫“坏取见”，注释中是坏聚见，不知道是不是打错了，还是本身就是取，反正就是我们平常讲的坏聚见，也就是身见，或者叫做我见，即执着有我的萨迦耶见。第二个叫邪见，第三个叫边执见，第四个叫见取见，第五个叫戒禁取见。这五种见后面还会解释，此处就不解释了。这五种见是前面六根本烦恼当中的见分出来的。如果我们相续当中具有这样的五种见，就没办法见道。

六种根本烦恼展开就是十种烦恼，根本烦恼的分类就学完了。

丁二、特殊随眠之分类

特殊的意思是见断和修断，见断的烦恼和修断的烦恼叫做特殊随眠。下面的分类都是和见断修断有关系的。

此十各七除三见，

八种除去二种见，

以见欲苦等渐断，

四种随眠修所断，

色无色界除嗔有，

如是承许九十八。

见断和修断加起来共有九十八种所断。

见断主要是对道理方面的迷惑，比如对于苦谛、集谛、灭谛、道谛四谛的道理有迷惑，不了解，不清楚，从而产生的烦恼称为见断。这个见断只要见到了四谛的真谛之后，马上就断除了。缘四谛产生的迷惑又分为欲界、色界和无色界三大类，即缘欲界当中的四谛产生的烦恼，缘色界当中的四谛产生的烦恼，和缘无色界的四谛产生的烦恼。

修断不是道理上的迷惑，道理上面已经懂了，唐译当中叫“事”，对烦恼的本身还没有完全断除，虽然知道这个烦恼不对，但是因为以前的习气，还是控制不住产生这样一种烦恼。这一类就称之为修断。大概从这个方面可以理解。

前面的见断主要是对道理方面的迷惑，所以只要你一见真谛，所有的迷惑马上就消失了。但是迷事的烦恼比较稳固，需要慢慢断除它。

就像我们知道道理比较容易，比如佛经论典中讲这个不能做，做了很不好，这个道理我们学了之后马上就知道了。但是让我们实际去操作，内心当中不要产生贪欲，不要产生嗔心等等，做起来就比较困难，因为这些并不是道理知道了就可以遣除的。不了知方面通过知道道理就遣除了，但是内心当中根深蒂固的烦恼的种子并不是我知道了这个不对就能马上消除的，他必须要通过长时间的打坐、积累资粮、忏悔、祈祷上师三宝加持等各式各样的修法，慢慢地把这样的烦恼削弱，之后逐渐把他消除。

修断不缘四谛，也没分四谛。见断中每个都有缘四谛的迷惑，这个是缘欲界当中苦谛的迷惑，这个是缘欲界当中集谛的迷惑。但是修断没有这个迷惑了，所以不再分缘四谛的烦恼，全都是四品烦恼。四品烦恼当中欲界当中分了九品，通过修行，一品品断，断掉第一品，断第二品，这样断完之后欲界的烦恼就断掉了。然后再断色界的烦恼，色界的烦恼有四禅，其中每一禅分九地，也是一个一个断上去，把初禅的九品烦恼断掉，再把二禅的九品烦恼断掉。如此把三界九地当中所有的烦恼都一品品断掉。

修断是比较长的，必须是一品品断，而见断看上去好像是缘的种类多，但是只要一见真谛，马上就断掉了，所以二者有这样的差别。

首先是见断，见断当中首先是缘欲界的四谛产生的烦恼。

“此十各七除三见，八种除去二种见”，因为前面讲到，见断是缘四谛产生的疑惑，有缘欲界的四谛产生的烦恼，和缘色界无色界产生的烦恼。

“此十”是在欲界当中缘苦谛的见断十种都有，十种根本烦恼都可以缘苦谛。缘苦谛产生十种烦恼，所以是“此十”。

“各七”是四谛的中间的两个，即集谛和灭谛。缘集谛和灭谛所产生的烦恼各是七种。十种根本烦恼当中哪三种没有呢？坏聚见、边执见和戒禁取见没有。后面的颂词可能还会提到这个问题，大恩上师在注释当中也讲到了为什么没有这三见的原因。

坏聚见主要是缘身心的果法产生的。在近取蕴的身心上面产生了我和我所的观念，即产生了坏聚见。这个在苦谛的果上面可以有。而边执见是缘坏聚见产生的，戒禁取见也是缘前面的两种见产生的。集谛是产生苦谛的因，所以在因上面不会产生果法的执着。因为坏聚见是执着我存在的，认为我存在的这个观念只会存在在苦谛的果上面，所以在集谛的因上面不会产生坏聚见。如果在集谛的因上面没有坏聚见的话，那么缘坏聚见产生的边执见也不会有，缘坏聚见和边执见产生的戒禁取见也不会有。所以集谛上面减掉三种。

灭谛也是减掉三种。缘灭谛本身不会产生坏聚见，因为灭谛是一种涅槃的状态，虽然也可以产生其他的烦恼，但是坏聚见缘灭谛是没办法产生的，所以没有坏聚见。如果没有坏聚见，和前面道理一样，边执见和戒禁取见也没有。

所以集谛和灭谛当中，十种根本烦恼去掉三种，各有七种。

道谛可以有八种，也就是十种烦恼当中去掉坏聚见和边执见这两种。戒禁取见可以有，因为它是修道[2]，戒禁取见把非因和非道认为是正确的因和正确的道，所以它缘道谛有可能产生一种颠倒的执着，所以它可以有戒禁取见，但是坏聚见和边执见这两种是没有的。

因此，此处欲界的见断缘四谛共有三十二种烦恼。

色界和无色界的情况不同，因为色界和无色界当中，没有嗔心，所以要把嗔心要取掉。前面我们在讲第一、第二品的时候，提到过这个问题，只有欲界才有嗔心。

缘色界的苦谛，其本身不可能有嗔心，所以把嗔心去掉。前面欲界当中缘苦谛有十种，此处去掉嗔心之后就是九种。

欲界缘集谛和灭谛都是七种，此处都是六种。然后欲界缘道谛是八种，此处是七种。欲界的三十二个取掉四个[3]，缘色界的四谛就是二十八种。

缘无色界也是一样的，无色界也是没有嗔，也是二十八个。色界二十八加上无色界二十八，是五十六了，再加上欲界三十二就是八十八种，所以见断就是八十八种。见断一定是缘四谛的。

“以见欲苦等渐断”，“以见欲苦”是什么意思呢？见到欲界苦谛的本身就可以断掉。因为在见道当中有十五个刹那[4]，每一个刹那都有断的，其中通过忍就可以断掉烦恼。

缘欲界的四谛所产生的智慧，就叫法忍和法智；如果是缘色界和无色界的，就叫做类忍和类智。比如欲界苦谛上面有苦法忍和苦法智，其中苦法忍是它的无间道，苦法智就是它的解脱道；缘色界无色界苦谛就叫苦类忍和苦类智。缘欲界集谛叫集法忍和集法智，或者缘色界无色界的集谛叫集类忍和集类智。乃至于最后的道谛也是这样的，即道法忍和道法智，道类忍和道类智。

到道类智时就到了第十六刹那，已经是修道了。如果是在见道当中最后一个就是第十五刹那的道类忍。从这个十五刹那一出来之后就进入修道。

“以见欲苦”，因为前面见断是迷惑于四谛的道理，我们对于这个苦谛真实的本性是什么不了解，并不知道苦谛的无常、苦、空、无我，而缘苦谛产生了贪欲、嗔恚、无明、邪见，怀疑等。其实我们所产生的这十种根本烦恼，都不是苦谛的自性，没有真实认清楚苦谛。当我们在见道的时候，真实认识了苦谛，见到了苦谛的自性的时候，所有的这些见断的烦恼在一刹那之间彻底远离了。大乘菩萨见道的时候也是这样的。大乘菩萨见到这些真实义的时候，以前的所有妄执刹那之间就消亡了。所以见到苦谛的本性时，和其相关的这些十种烦恼就没有了，不会再存在了。

同样，集谛的本性是烦恼的因，但是我们没有认为它是烦恼的因，反而产生了颠倒的执着，迷惑于它的本性，因集生缘，就会产生这样的七种烦恼。而当我们见到了集谛的本性的时候，它这七种烦恼就彻底消亡了。

缘灭谛也是一样的。以前我们在缘欲界灭谛的时候，产生一种妄执，没有真实认识到这个灭谛的本性。而当我们证得见道，认识到灭谛本性的时候，它的烦恼就断掉了。

所以见到欲界的苦，见到欲界的集，见到欲界的灭，见到欲界的道；或者见到色界的苦，色界的集，色界的灭，色界的道；见到了无色界的苦，见到无色界的集，见到无色界的灭，见到无色界的道。当我们见到了真实的欲界、色界、无色界的真实的四谛本性之后，就全部都断除了。虽然断的时候是顿断的，但是此处说“渐断”，因为是十五刹那，一品一品地断掉，一个刹那断一个，到了十五刹那的时候就全部断完了。

以上讲完了见断的八十八种，下面再看剩下来的修断。剩下的修断是第四句所讲到的内容。我们提前把见断全部讲完了，“此十各七除三见，八种除去二种见，以见欲苦等渐断”，“色无色界除嗔有，如是承许九十八”这几个颂词是讲见断。

修断是四种随眠，它的本体没有欲界苦谛的十种了。四种烦恼就剩下了贪欲、嗔恚、慢和无明。怀疑没有了，因为当我们见到四谛本性的时候，不会再怀疑了。五种见也不会有了，见道的时候已经见到无我了，萨迦耶见不会有；边执见不会有，邪见不会有，见取见不会有，戒禁取见不会有，这五种见绝对不会在修道当中还会有的。所以就只剩下了贪欲、嗔恚、慢和无明。

贪、嗔、慢、无明的遍计部分在见断的时候断掉了，这个时候就只剩下贪、嗔、慢、无明的俱生部分。俱生部分作为修断来断。

四种随眠是所有修断的根本，只不过这四种随眠在欲界、无色界和色界的时候不一样。在欲界四种都有；因为色界无色界没有嗔，所以只有贪、慢、无明这三种。因此欲界四种，上面二界是三种三种，加起来共十种修断。

前面八十八种见断再加上十种修断，就是九十八种所断。如果按照其他的说法，详细再算的话，比如修断当中欲界分九品，这样排下来的话，它就多了。但此处大概修断是四种根本烦恼，以这四种根本烦恼为基础，欲界当中有四种，色界无色界去掉嗔心，是三种三种，总共加起来就是十种。

有些时候再加上十种小烦恼，就是一百零八种烦恼。但此处见断和修断总共就是九十八。比较好算，只要稍微细心一点，可以了解其含义。

丙二、旁述 分五：一、确定所断；二、各见之法相；三、遣除与末见[5]相关之争论；四、颠倒[6]之分类；五、慢之分类

丁一、确定所断

依有顶中所产生，

忍毁唯一为见断，

余生为见修二断，

非忍所毁唯修断。

此处说是不是所有的见断都是以见道智慧断，所有的修道都是以修道而断？不一定，分了三种情况。有一种是绝对只以见道才能断的，即唯一是见断的；有些是见修二断都可以；第三种只是修断，分了三种意思。

“依有顶中所产生，忍毁唯一为见断”，讲到了三种当中第一种，唯一是见道所断。“余生为见修二断”，“余”，即九地中的其余八种，“生”就是生的烦恼，其余八种所产生的烦恼，见断修断都有，有些是见道所断，有些是修道所断，见修二断都是可以有的。第三种情况唯一的修断，“非忍所毁唯修断”。大恩上师在注释当中讲得很明确，一个是唯一见断的，一个是见修二断都有的，一个是唯一修断的，三种情况。

首先“依有顶中所产生，忍毁唯一为见断”，从有顶当中所产生的烦恼，唯一只能通过忍的智慧来断除。前面我们讲到苦法忍，苦法智，有一个忍和一个智，然后苦类忍，苦类智，它有一个忍和一个智。“忍毁”，就是安住在忍的状态当中。在忍的状态当中所断掉的都是见断。

通过有顶所产生的烦恼，唯一是见断，一定是忍所摧毁的。为什么是这样的呢？因为所谓断烦恼，有通过世间有漏道断烦恼，也有以出世间无漏道断烦恼的。有顶，即非想非非想，是最后一品。

欲界是一类，四禅有四种，四无色有四种，总共有九种。九种中最后一品就是有顶，即非想非非想。非想非非想的烦恼通过世间道断不了。前面我们再再提到过这个问题，因为世间道断烦恼都是欣上而厌下的，就是厌离下面的状态，喜欢上面更清净的状态，通过这样修行可以断除烦恼。但是有顶已经是世间道当中的顶点了，没办法再欣上而厌下了，所以通过世间道没办法断除有顶烦恼。虽然通过出世间的修道可以断，但是在出世间的修道产生之前，早就已经通过无漏的见道断掉了。所以此处说，有顶的烦恼是见断，它一定是在见道位的时候，通过产生无漏智断掉了有顶的烦恼。

因为在世间道当中没有真正的见道，只有修道，这个修道是世间的修道。没有见道怎么就到了修道呢？这个修道有两种，一种就是圣者无漏的修道；第二种是世间有漏修道。无漏道是见四谛的本性断烦恼。有漏道不是通过见四谛的本性，主要是欣上而厌下，喜欢上面的境界，厌恶下面的境界，然后就可以从现在这个道当中超越到更高的道当中，这就是世间当中的修道。

为什么有顶当中产生的烦恼唯一是见断呢？因为它绝对不可能在世间道当中有一个能够断有顶烦恼的修道，而世间道当中也没有见道。所以世间的修道没有办法断掉有顶的烦恼，而出世间的修道在获得之前，早就已经见到无漏道了，安住在无漏见道当中，断掉这个烦恼了。所以有顶当中所产生的这个烦恼是“忍毁”，就是通过忍的本体所断除的，唯一就是见断。

“余生为见修二断”，“余”就是剩下的八品，欲界的，无色界当中剩下的三个，还有四禅当中有四个，总共加起来有八个。“生”就是剩下的八地所产生的烦恼。“见修二断”，通过见道也可以断，通过出世间的修道也可以断，通过世间的修道也可以断。通过世间的修道，比如可以通过厌恶欲界的过患，喜欢初禅的境界，然后安住在初禅的时候就断掉了欲界的烦恼。喜欢二禅的境界，可以断除一禅的执著。其余的八地通过世间的修断都可以。当然出世间的修断也可以，毫无疑问。所以“余生”，其余的八种是见修二断都可以断掉的。

第三种就是“非忍所毁”，即不是忍所毁，是通过智所断的。通过智所毁的“唯修断”，只是修断，因为这些修断的法不是见断，它也是有漏法所断的。

确定所断，如果是有顶产生的一定是见断，然后其它的八地[7]产生，是见断和修断都可以安立，见道和修道都可以断除的。然后智所毁的这些唯一是真实的修断。这种修断是贪等四种俱生部分，不属于萨迦耶见、 边执见等，首先把见排除掉了，怀疑也排除掉了，就剩下贪欲、嗔恚、慢、无明。这四种的遍计部分已经在见断的时候断完了，俱生部分全都属于修断所摄。它属于有漏法，而且不是见断的缘故，通过智所毁的这些随眠烦恼唯一是修断。

丁二、各见之法相

我们再讲一讲五种见各自的法相，以前我们也学过，在《俱舍论》当中这个也是比较正式地宣讲的。

我与我所常与断，

无有下劣视为胜，

非因非道视因道，

此等即是五种见。

此处把五种见的法相都讲到了。首先是“我与我所”，叫做坏聚见；“常与断”叫边执见，也叫边见；“无有”这两个字是邪见；“下劣视为胜”叫做见取见；“非因非道视因道”叫做戒禁取见，此等即是五种见。

首先“我与我所”，把近取五蕴[8]视为我与我所，比如前面讲到把有漏的五蕴积聚体执著是我和我所，认为整体就是我，手脚等这些支分方面就是我所，我所有的东西。当然这个主要是指我们自身的方面，还有一些就说我的房子，我的转经轮等等，外面这些东西也可以安立为我所。虽然这些不属于自相续所摄的，但是他认为是我有权利的，是我拥有的东西，这也可以叫做我所。

外在的法到底是属于法我，还是属于我所呢？如果是通过我执所牵引的，所摄取的，就可以叫我所。比如这个杯子是我花钱买的，所有权在我这，从我这个角度来讲就叫做我所。但是针对另外一个没有所有权的有情来讲，它就是一个法我。它就是单独一个法，不是属于我的部分。这个在学中观的时候讲到过。我所和法我二者之间有的时候稍微有一点容易混淆，但是如果分清楚的话，也不会混淆。

这个叫做坏聚见，也叫做萨迦耶见，身见，也可以叫我见，因为众生在执著这个五蕴为我的时候，最下等的就是执著身体为我。然后再细微一点，他就觉得这个身体可能不是我，但是受，即我的感受，是我，更细了。然后有些人觉得受不是我，但是想，即我的想法，这样想，那样想，是我。有些人把行，即心所方面的法，执为我。有些把最细微的识，即意识等，执著为我。反正是在这个五蕴积聚上面，而且他执著我我所的时候，一定是积聚。

我们在抉择无我的时候，为什么要把这个粗大的法分析成细微呢？因为我执一定是在粗大的积聚上面安立的，只要有粗大的积聚，就可以在上面安立我。这么大的身体，把我安住在上面舒舒服服的。所以必须要观察这个身体是由很多很多的分支组成的，然后我们的受也是由很多组成的，我们的想也是由很多思想组成的，我们的行也是由很多很多的心所组成的，我们的识也有很多很多，眼识也有缘张三的眼识，缘李四的眼识，缘水的眼识，缘柱子的眼识，眼识的本身也可以分很多很多。我们一打开，其实我们执著的这个所谓的我就是一个粗大的部分，他如果是粗大的一部分，他就容易在上面安立一个我。

所以必须要把他分散，把粗大的方面打破。整体方面一定要观察为积聚，它是由有很多分支组成的。我们要一直分析下去，因为乃至于你的身体上面还可以有积聚的时候，还可以安立一个整体的时候，就还是有安立我的基础。

比如其它的身体部分可能不是，但是我们的心脏可能是我。如果最后在你的分支上面安立一个所谓的心脏是存在的，是一体的，是积聚的，那么在这个上面就可以安立一个我。这个心脏是我，他一下就找到一个所依。所以我们把这个心脏也是可以分为三部分，每一部分可以分为很多部分，他把这个心脏分为三部分的时候，它就多体可分的了，它就不是一个整体。再把它分小的时候，可能分成三分之一这个地方，它还是一个比较粗大的所缘，在这个上面还可以安立一个我。再把它分。

所以为什么有的时候在抉择无我的时候，心识上面一定要分到无分刹那，身体方面一定要分到无分微尘呢？因为有这个原则，只要是粗大的，积聚的，他的分别念就可以把它执为我的所依，他就可以把它执为我就安立在这个上面。但是如果最后分到微尘，实在没有可分的了，最小的了，心识也是最小最细的了，就没办法在你的思想上面再安立一个我了。

我们在学《定解宝灯论》的时候也是提到这个问题。虽然他保留了一个无分刹那和无分微尘，但是在这个上面安立不了我了，因为太细了，无分微尘不是积聚的自性，无分刹那也不是积聚的自性，这个所谓的我的这个体性在上面绝对安立不了。粗大的心识是积聚的，身体是积聚的，这些都可以安立我，但是如果分到最小就没办法安立了。

从抉择见解的角度来讲，我们说这个只是五蕴，五蕴上面无我，这个很简单。但是如果真的要打破我执，他必须要一步一步地分析到微尘为止。也就是这个原因，我们说小乘也要证悟部分的法无我。当我们在观察这个身体不存在的时候，粗大的五蕴、粗大的心识不存在的时候，其实就是在观察法空。安立我一定是有一个设施处，这个设施处就是我们的身心五蕴。只要我们把这个身心五蕴还执著是整体，是积聚的时候，它就会在上面安立我，就有一个我的基础。所以从严格意义的角度上，如果真要证悟空性，彻底地打破我执的安住之处，必须要抉择到无分刹那和无分微尘为止。

从抉择见解的角度，认知我不存在的角度来讲，只要把我们现在积聚的一体的五蕴分开，这个是色蕴，这个是受蕴，这个是想蕴，这个是行蕴，这个是识蕴，你看这上面哪个是我？我是一体的，常有的，而蕴有五个，都是刹那刹那生灭的，都是坏和聚的。所以这上面哪一个是我呢？基本上只要抉择到这部分，我们就知道我是不存在的。这是从初步抉择见的时候，可以这样安立。

但是如果你要去修无我，彻底证悟的话，你必须要再分。你只是把它分成色蕴还不够，五蕴的任何一个法上面都可以安立一个我。虽然你把身体和受想行识分开了，但是你的身体还是粗大的，仍然在上面安立一个我。所以你必须要把这个粗大的身体再分，分到最小微尘的时候，就没办法了。

所以说，抉择无我和修无我是两个方法，认知方面我们分开五个就行了，但如果你要彻底证悟的话，这个还不够，还必须要继续地分下去，最后才能从根本上把安立我的基础拔掉。

为什么叫坏聚呢？坏聚主要是为了对治常一。因为这个我就有一个特性，道友们讲考的时候也提到过这个，这个我就是常一的，我是常的，只有一个。如果一抉择坏聚，直接就没有这个常一了。因为坏是什么呢？坏就是变化无常的意思，只要一提坏，就不是常了。聚就不是一，很多法聚集在一起的，既然它是很多法聚集在一起，就不是一个实有的一。所以一说到坏聚见，我们就知道这个就是一个假立的我，实际上这样的一个我是没有的。直接从坏聚见的名称上面就可以知道，这个我根本就是没有，不存在的。所以它就直接对治掉了这个常一的观念，对治掉这个所谓的我存在的观点。

所以这个叫做坏聚见，在这个坏灭的聚合上面，认为有我，当然是很可笑的事情。它本来是坏、聚的，你把这个坏聚上面安立一个我和我所，怎么可能和我的法相相应呢？根本不可能。

“常与断”，叫边见，或者边执见。把前面的这个近取五蕴，要么执著为常有的，要么是断灭的。所以这个常断见，叫做边执见，或者有无见。当然这个边执见在小乘和大乘当中，因为抉择的方式不一样，深度不一样，有的时候抉择的时候，也是有不一样的地方。

边执见的范围可以很广，小乘的有和无的观点可以放在边执见当中。此处主要是说近取五蕴是常有的，断灭的，都是不对的，都是边执。边执的意思就是落于一边，要不然落在常边，要不然落在断边，要不落在有边，要不落在无边。执著常边或者断边的见叫边执见。

“无有”就是邪见。邪见前面我们也提到过了，认为业因果、四谛、解脱都不存在。

“劣视为胜”，是见取见。本来前面的三种见是很下劣的，本来我见是很下劣的，但却认为它很殊胜。比如外道认为有九种自性的我，五种自性的我，或者常有不变的我。他把本来很下劣的见认为是很超胜的。有些人认为常见很殊胜，有些人认为这个断见很殊胜。有些人认为因果不存在的见很殊胜，这些就叫做见取见。见取见就是把下劣的见解视为殊胜。见取见主要是从见的角度来讲，如果和下面的戒禁取见区分的话，见取见主要偏重于见解，戒禁取见偏重于行为，比如邪的行为、戒律。

“非因非道视因道”，即戒禁取见。把不是万法的生因，比如大自在天，认为是因。外道当中有五火焚身的戒律，还有把自己穿在荆棘树上面，从很高的地方跳下来摔在地上面，持牛戒，持狗戒等等的行为，这些根本就不是正道，而他认为是正道，随行牛的行为，狗的行为，觉得这样可以生天。

“戒禁”是邪的戒，“取”认为它殊胜。他把邪的戒律，不是真正的因，不是真正的道等方面视为殊胜的道，这个方面当然是错误的。

前面的见取见主要是偏重于见解方面，此处主要是偏重于颠倒的修行、行为方面。

以上叫做五种见。当我们见道的一刹那，这些都不会有了。见无我怎么可能还有坏聚见呢？也不可能有边执见、邪见、见取见、戒禁取见。所以当见道的时候，见断就全部断掉了，修道的时候这些都不会存在了。

以上讲完了各见之法相。今天我们就讲到这个地方。

[0] 即转为修道之用，是大乘调伏烦恼的一种方式。

  [1] 萨迦耶见，即身见，我见，也是以贪为基础的。

  [2] 修道有正道和非道两种。

  [3] 缘四谛当中的每个烦恼都去掉嗔心，就相当于总数当中减掉四个。

  [4] 本来有十六个刹那，其中第十六个刹那到了修道，所以真正的见道只有十五个刹那。

  [5] 末见，即戒禁取见。

  [6] 颠倒，即四颠倒。

  [7] 此处的八地不是大乘当中的八地，而是三界九地当中的八地。

  [8] 取五蕴，烦恼所产生的有漏的五蕴。