下面我们来看二者具体的差别。

彼二之差异，

体因果用分，

似义无欺心，

如理取境生，

观现世对境，

遣除诸增益，

尽持分位义。

尽持分位义。

第一二句是总说。“彼二”，即观现世量和净现量。差别的分类是什么呢？本体、因、果和作用，从这四方面来讲它们的差别。

首先讲观现世量的本体、因和果。“似义无欺心”，是它的本体。“似义”是相似的意义，观现世量能够通达相似的意义，相似是相对净见量来讲，它的本体见到的是相似的意义。不管我们看到的瓶子、柱子再真实，也是相对于观现世量来讲的，观待于净见量来讲只是相似的意义，就不是真实义了，因为实相现相不符的缘故，所以它是“似义无欺心”。但是它是无欺的，在观现世量的范围中无欺惑的心识。无欺惑的、正确的心识叫做量。

似义的量在名言的观现世状态中是真实的。这个真实体现在什么地方呢？在我们的眼根、耳根等等没有毛病的情况下，能够抉择的都是观现世量，叫做“似义无欺”。这个“无欺心”在世俗谛中一定是无欺的，对就是对错就是错，必定要分清楚，一定要把是对是错，真实还是假立，有实无实都要分清，这是不能混淆的。这方面就是“似义无欺心”，就是它的本体。

“如理取境生”是它的因，这种观现世量是依靠什么因形成的呢？它是通过如理取境而生的。什么叫做如理取境？比如从他的眼根来讲，如理取境就是他的眼根没有毛病，没有受到其他因素的干扰等等，他的意根也没有毛病，可以如实地抉择，这方面都属于如理取境。现量，就是如理取现量，没有受到什么其他的干扰；比量，就是如理的通过比量来取，没什么错误的问题，叫做“如理取境生”。它一定是在观现世量的范围中真实无误、如理取境而产生。这是它的因。

这方面排除了什么呢？简别了不如理取境，不如理取境在观现世量中叫做非量，不能叫做正量。如果不如理取境，在现量和比量中都不是真实的观现世量。观现世量也有正量和非量的差别，此处讲的是正量，一定是如理取境，简别了不如理取境。

它的作用是什么呢？作用是“观现世对境，遣除诸增益”，这样一种观现世量，对于它的观现世的对境，遣除增益。白色的就取白的，黄色的就取黄的，不会颠倒取。意识中的比量呢？也是遣除增益，是通过分别念的方式遣除增益。所以它一定要遣除增益而确定正确的意义，比如确定无常，或者它是黄的、白的等等，这些都可以去缘。这是它的作用。

观现世量在名言中非常重要，一个智者观现世完完全全随顺于正量，所以观现世量在名言谛中，或者抉择名言法的时候非常有用。它虽然观待净见量来讲不究竟，但是在不究竟的场合中观待非量来讲还是正量。

下面是讲净见量。

广大之智慧，

缘如法性生，

不可思议境，

遣除诸增益，

具尽所智果。

具尽所智果。

它的本体是什么呢？本体是“广大之智慧”，它是广大的智慧，佛和菩萨，尤其是佛陀。菩萨也有净见量，毕竟大乘菩萨证悟了法性胜义谛，安住在无分别智之后，在出定位中就有这些。当然最究竟完美的就是佛陀了。他的智慧在入定位的时候见法性很深，出定的时候智慧很广大。因为出定的时候他要缘显现，所以净见量主要是属于名言量。真正来讲，真实的净见量是在后得之后，缘显现法的一种智慧。

瑜伽现量和净见量比较起来，瑜伽现量的范围宽一点，净见量的范围要窄一些。因为刚刚我们讲它是名言，是缘显现的，但是瑜伽现量不是，瑜伽现量是入定见无我，出定要见广大的法。真正严格地分析时，瑜伽现量比净见量要广。入定是不是净见呢？入定也可以是，因为它是净见量的因，所以勉强来讲可以算，但是真正来讲，净见量的本体还是广大的智慧，没有讲甚深的智慧。广大的智慧就是出定位之后，对于这些万法的显现了知得很清楚。它是净见量的本体。

“缘如法性生”是它的因。它的因就是“缘如法性”，“如法性”是什么呢？就是如所有的法性。因为万法分为如所有性和尽所有性两种，如所有性是它的体性，净见量的因一定是无分别智，入定的无分别智慧，如法性就是“缘如法性生”。所以如果你没有真正的见到万法的本性，不可能有净见量，这个净见量肯定是圣者的智慧。

谁有缘如法性的智慧呢？凡夫人没有。严格来讲小乘也没有，观待凡夫来讲他也有缘法无我，算是一部分的法性,但没有真实的无分别智。在很多论典中讲，小乘的无我智慧不能算是真实的无分别智，只有大乘以上的菩萨才有无分别智慧。

“缘如法性生”就是如所有的法性，它在入定的时候，安住（缘）如所有的法性之后，“生”就是后得，在出定位之后，产生了净见量，入定智慧就是它的因。

它的作用是“不可思议境，遣除诸增益”。凡夫人的对境是可思可议的，净见量的作用是可以了知不可思议的对境，对于不可思议的对境“遣除诸增益”。

在有些经典中讲，比如在一个汽车轮胎大的范围当中，我们看到里面的众生的数量很少，有时就是看到几只蚂蚁、虫子在里面，可以看到的很少。但是如果是具有净见量的人（当然中间还有入于禅定的人，或者小乘罗汉，这些我们直接跳过去，直接说菩萨来看）一个证悟了法性的菩萨出定之后，他在一个车轮的范围中可以看到无量的众生、很多的刹土等等很多不可思议的境界。这是“不可思议境，遣除诸增益”，完全是现量照见，可以遣除诸增益。

我们就不行。就像刚刚讲的人眼和天眼的差别，净见量就是天眼，可以看到很多不可思议的境界，我们看不到的他们可以看到。菩萨给我们说这些，我们认为是天方夜谭，是不可能的事情。真实来讲，遣除了这些障碍，然后现见了实相之后，现量照见不可思议的境界。既可以照见他的，也可以照见我们的，我们心识面前种种的境界他可以照见，他也可以照见自己的境界。

这方面是它的作用，净见量的作用是非常超胜的。

如果依靠净见量来安立一切万法都是清净的，一切水都是玛玛格佛母，一切众生都是佛、本尊，分别念是智慧，按照这个标准，我们就可以确信，只不过我们现在还不知道而已，如果我们真正的达到那种状态，我们也能见到。我们要相信佛的智慧，依净见为量。真正的净见量是一个不错乱的心识，它是一种净见，正确的智慧。

对众生来讲，我们使用净见量的时候，不是我们有净见量，而是借用佛菩萨的清净所见，依靠他们的境界作为抉择万法实相的根据。有些人问净见量到底是不是佛智？这要分情况，对我们而言，净见量就是一个推理的根据，我们依靠净见为量就会得到万法清净的结果。对于佛菩萨来讲，他们有没有净见量呢？从这个标准来讲，没有，因为他们现量见到清净了。但是依靠他们的所见清净作为标准，这种智慧可以说佛菩萨当然有净见量了。关键来讲，安立净见量是对我们还是佛菩萨安立的？按照我们的标准，从依靠佛菩萨的净见为根据来抉择万法的清净侧面来讲，就是对我们来讲的，佛菩萨不需要推理推出净见量，这是没有的。但是对佛菩萨本身来讲，当然是有的。

果是“具尽所智果”。通过净见量产生什么果？因为他通过遣除增益之后，修行还在不断的增上，所以这是作用，最究竟的果就是得到最圆满的尽所有智。严格来讲尽所有智只有佛才有，如果从不严格的角度来讲，比如《宝性论》讲僧宝的时候，菩萨在入定位中有如所有智，出定位中有尽所有智，这是从不圆满的侧面来讲的，或者从分开的角度来讲。如果是从佛的角度来讲，如所有智、尽所有智是圆满的，而且是不分的，不像菩萨入定的时候有如所有智，没有尽所有智，出定的时候有尽所有智，没有如所有智。佛陀的如所有智和尽所有智都是圆满的，同时一味具足的。

如所有智是缘诸法的法性，尽所有智就是缘诸法的显现。对于诸法的显现完完全全无欺的了知，就像佛陀是遍智，了知一切最微细的因果，这就是尽所有智的功能。净见量的果就是最后成就尽所有智。

子二、胜义量

胜义有二种，

相似真实理，

能量观胜义，

彼量亦成二。

所谓的胜义量也分了两种，一个是相似的，一个是真实的。“能量观胜义”，所量是它的本性，能量是通过能衡量的胜义量观胜义谛。“彼量亦成二”，因为观察相似和真实的胜义谛，比量也变成了两种，“二”，就是两种胜义谛，一个相似，一个真实，它的量也分成相似和真实的量两种。

刚刚我们讲到了，胜义名称里包含了空性的意思，所以一讲胜义量肯定是指空性，这方面我们不要忘记。什么是相似胜义谛、真实胜义谛呢？比如我们缘显现法，我们面前呈现的所有显现法，不管是我们的眼识，还是意识面前的概念，都叫显现。这些显现法的本性正在显现的同时无实有，我们就抉择到它的空性了。一切万法空性或者无实有，都是离一多故或者缘起故，这样我们就可以把一切万法抉择为空性。当我们破掉显现得到空性见解的时候，就有了对于胜义的认知。但是如果我们认为胜义空性是存在的，叫做相似胜义谛，只破了有边，而安住在空边。这方面比较相合于自续派的观点，自续派着重抉择的是相似胜义谛的观点。分开二谛之后世俗有胜义无。世俗谛是有的，胜义谛是没有的，得到一个胜义没有的结论，再得到一个空性见，然后缘空性不断去修不断去观察，这方面就是分别念的对境，属于相似的胜义谛。

真实的胜义谛是什么？不单单要破有，而且要破空，现空二者都要破掉，空是为了打破显现的执著，把显现的执著打破之后空性的执著也要打破，最后显空二者都不执著，远离四边八戏的时候，这种胜义谛叫做真实胜义谛。什么都不缘，连空性本身也不缘，真实的离四边，大空性本身也是空性的，任何法都不执著、不缘的状态叫做真实胜义谛。

真实胜义谛相应抉择的是什么呢？抉择的是菩萨入定智，这时所有的分别念都泯灭了。有分别念入不了根本慧定，菩萨入根本慧定没有分别念。相应于完全超越分别念的状态，破一切，连空性也破，叫做真实胜义。它相应于入定智。应成派的观点主要是抉择离戏的大空性，离开一切戏论。

而相似胜义谛主要是自续派抉择出定位。在菩萨出定的时候有显现，显现就是世俗有，然后胜义中是空性的，这方面是分别念可以抉择的，出定位本身也是有分别心的，它是相应于有分别心抉择单空。

以上叫做相似胜义和真实胜义。一个是相应菩萨离戏的根本慧定，一个是相应出定；一个是分别念的对境，一个是无分别识的对境。

因为这两种，“能量观胜义，彼量亦成二”，所以变成了比量推理的时候，一个叫自续派的推理，一个是应成派的推理。一个是相似的，相应于相似胜义谛，一个是真实的，两方面我们都需要了解。自续派和应成派的观点在学中观的时候讲的比较多一点。

癸二、摄义

摄义就把前面的内容做一个归摄。

依前而入后，

犹如患目愈，

正量明目净，

现见净等义。

什么叫“依前而入后”呢？我们在抉择量的时候，不管是现量还是比量，或者观现世量、净见量、胜义量等等，如果要趣入究竟实相，我们现在的心太粗大了，离实相差得太远了，必须要通过这些量次第次第趣入。

首先要用观现世量，这是学因明的必要性。因明主要是观现世量，首先要通过观现世量确定世俗谛中哪些是真实有的，哪些是假立的，一定要把真世俗和假世俗分清楚，比如恒常、虚假的概念、名称……哪些是自相，哪些是总相，全部分得很清楚，完完全全做一次梳理，不符合世俗谛的就舍弃了。这时就确定了真实世俗谛是怎么样的情况。其实真实的世俗谛通过观现世量抉择了之后，已经可以得到无常、不净方面的观点了。

有了观现世量之后，就可以趣入单空当中，这时就可以“依前而入后”，把一切名言谛中的法通过单空去抉择它是无自性的。抉择完无自性之后，再抉择离戏空，也就是单空也不存在，所有名言的显现法没有任何所缘。然后在大空性的基础上再进一步引出净见量的光明、如来藏的观点，这时候圆满的法界实相就有了。

所以“依前而入后”，即依靠前前粗大的进入到比较微细的，通过世俗谛趣入到胜义谛中，叫做依前而入后。

我们学这些量到底干什么？就是为了让我们的分别心有次第可循，有一个途径可入到实相当中去。而不是说有这么大的宝山，找不到路，上不去，拿不到东西。佛法的究竟实相很殊胜，佛陀不会说我这个状态很舒服，就是不告诉你怎么进，不会这样的。佛陀说每一个众生都有如来藏，具有像我一样的实相，讲完之后佛陀对他的弟子说你应该这样这样次第次第的去做，就能达到我的状态。通过一步步地观现世量、单空、胜义空，然后到了净见量、如来藏，慢慢就可以进去了。

通过前而入后，“犹如患目愈”，“患目”就是把白海螺看成黄色有眼病的眼根，你的病不治好，看到的对境永远都是黄色的，看不到真实的。就像治疗你的眼疾一样，次第地治疗，逐渐地服药，通过服药的力度，或者药效的发挥，你的病越来越轻了，慢慢黄色就开始淡了，没有那么强烈，开始复原它的真实性。最后眼病完全治愈的时候，虽然还是那个海螺放在那儿，你看到的就是白色的海螺。这像治疗有病的眼睛一样，“犹如患目愈”。

“正量明目净”，我们通过正量的明目也可以逐渐的清净，当我们的正量明目逐渐清净之后，“现见净等义”，我们完完全全可以通过无分别智慧见到等净无二最殊胜的实相意义。这就是摄义，把我们为什么要学这个的必要性讲得很清楚。

壬三、除诤 分二：一、总说；二、别说

癸一、总说 分三：一、除不容有之诤；二、除不成立之诤；三、除无必要之诤

“不容有”是什么呢？二量没有正量和非量的差别。我们要遣除这个诤论。（差别）肯定有，没有就会出大问题。

子一、除不容有之诤

无分别分别，

二月梦绳蛇，

有错未错分，

故成量非量。

正量和非量一定是有的，不是不容有，对方说正量和非量是没有的，就是没有正量和非量的差别，而我们说一定有。因为无分别和分别，见到二月、梦、绳蛇等例子，通过有错和没有错乱的分别，“故成量非量”。

这个量非量一定有，因为我们无分别识和有分别识，分别都有见到外境有错乱和无错乱的差别。无分别识可以看到无错乱的，比如天空就一个月亮，我看到一个月亮，这是无错乱的。有时候我看到了两个月亮。古代散光眼可能比较少，所以在很多的例子当中都是说，一挤眼睛会把一个月亮看成两个月亮。现在根本不用，很多人都有散光眼，只要把眼镜摘了就会无勤作地看到不只两个月亮，有一串月亮。散光眼可以把一个看成两个，两个看成很多个，这是一种错乱，眼睛有毛病的自然能看到很多。虽然是无分别的识，但是也可以在无分别识中看到很多月亮。怎么可能有两个月亮甚至一串月亮呢？这是不可能的事情，这样就错乱了。

还有把绳子执著为蛇。当然看到的时候，如果你当时没有执著它，在眼识面前浮现的也算是一种错乱的无分别。但是我们这里讲的是把绳子执著为蛇，这就是一种错乱的有分别。如果你把绳子执著为绳子就是不错乱的有分别。梦、二月也是一样的，也有有分别和无分别的差异。

既然我们把这样的例子分为有错无错，那么当然要分量非量了。不能说你看到一个月亮是对的，两个月亮也是对的；或者你把绳看成蛇是对的，把绳子看成绳子也是对的，这样在名言谛中做取舍就混乱了。

大家就要分别，因为从来只有一个月亮，你看两个月亮就是错的，应该治病，你要吃药。这时大家就可以分一个对错。名言当中当然要分对错，看一个月亮是正量，看两个月亮是非量，从这方面讲的时候，没有正量、非量就是错的。

下面讲如果没有的过患。

若无量非量，

误妄无误真，

永不可分故，

宗派不容有。

我们在颂词结束的时候也提到过，如果没有量和非量，不存在区别，“误妄”和“无误”的真实永不可分。哪些是错误的，哪些不是错误的，永远不可分了，在世俗就错乱了。世间没有正确与否，世间就乱套了。守法、不守法的人，有道德规范、没有道德规范的人，看到对的、错的全都错误了，这是不对的。而且宗派不容有，外道的邪宗和内道的宗派，在宗派当中不断往上走的宗派越来越高，这些也没有了。根本分不出来哪些真实，哪些不真实。所以说正量和非量在讲世俗的时候一定要分的，这方面不容有的诤论可以遣除。

子二、除不成立之诤

“不成立之诤”，有是有，但是不成立。因为胜义谛中是不成立的缘故，所以他认为其实量和非量是不成立的。

真性中析已，

现量及比量，

非量如何立，

如是之戏论，

皆成体性空，

故离诸戏论，

如火之热性，

住名言戏论。

有些人说胜义中分析的时候，现量和比量不成立，所以安立这样的量没有用，这就是混淆了二谛。我们分析说“真性中析已”，在真实的胜义谛中分析的时候，不管是现量、比量，还是非量如何确定都是戏论，在胜义谛当中怎么安立肯定都是错的。不管怎么说我这是观现世量，或者说我是净见量，总之在胜义谛中说这些存在都是属于戏论。因为他在抉择空性的时候，破除了分别念的执著，所以分别心在胜义中安立都不对。“如是之戏论，皆成体性空”，都是体性本空的，在胜义谛当中就是这样的，“故离诸戏论”。

“如火之热性，住名言戏论”，麦彭仁波切曾经讲过，胜义不成立不等于名言不成立，不能把二谛搞混淆了。所以名言当中成立的不一定在胜义中成立，胜义当中不成立不一定在名言当中不成立。所以胜义当中不成立，这是从胜义谛，在名言谛当中我们要用到二量，正确与否要用，这时候就像火和火的热性不可分一样“住名言戏论”，这些离戏论的本性是住于名言戏论当中的，即离戏住于名言戏论二者是不分的。

这是什么意思呢？空性住在杯子当中，并不是一个人住在房间里面那样，这是相似的理解，意思就是像杯子和杯子的空性不可分一样，火和火的热性也不可分，有火的地方一定有火的热性。没有量的这种离戏的自性住于名言戏论，就是住于现量和比量当中，所以名言谛中现量和比量是有的，住于名言戏论当中，就像有火就一定有火的热一样，如果有离戏肯定有它的戏论，如果胜义当中没有二量，名言当中一定有它的二量，因为二者是不分的，就像有火就有火的热一样，火的热和火不可分。不可能只有火没有热量，或者只有火的热量没有火，这些都不存在的，只要有火的地方，热性一定是随之存在的。这个地方也是说明名言谛和胜义谛二者之间也是这样的，永远不可能有一个离开了名言谛的胜义谛。

胜义谛当中没有二量，正量和非量都没有，都是离戏的。但是在世俗中它的二量，现量和比量，或者正量和非量一定是有的。所以如热性住于火中一样，它是住于名言戏论中。

是故现与空，

无离住万法，

方便方便生，

遮一另不证。

所以显现与空性无离住于万法的体性中，现空不离，离开了显现没有空性，离开了空性也没有显现，现空无二的方式住于万法的体性，万法的体性本来就是这样的。如果圣者证悟了之后，现空一味；如果没有证悟，佛陀给我们分开讲，万法的世俗体性是这个，万法的胜义体性是那个。所以无离住于万法的本性当中。

“方便方便生”，显现和空性之间是方便和方便生，一个是方便，通过世俗的显现可以有方便生。“遮一另不证”，如果你把方便遮住了，哪里有方便生呢？如果你把显现遮破了，哪里有显现的空性呢？所以如果我们要承认空性，一定要承认它的显现；如果我们承认空性存在，一定要承认显现存在。因为现和空二者之间是方便方便生的关系，缺一不可。

如果你说没有显现，那就没有空性。当然在究竟胜义当中，显现遮破了空性也没有了，连显现也不缘，空性也不缘。但是从抉择理的时候来讲，如果没有显现就没有显现的空，没有柱子就没有柱子空，没有瓶子就没有瓶子空，没有大象就没有大象空，没有万法就没有万法空。暂时来讲有万法就有万法空，二者是无离无合，究竟来讲没有万法也就没有万法空，连空性也远离了，这是究竟的观点，必须要这样安住。

所以“遮一另不证”，胜义当中不成立，名言当中成立的。不成立之诤就是从这方面遣除的。

今天我们的课就讲到这里。

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