［02］普贤行愿初机导引

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普贤行愿初机导引

第二讲

益西彭措堪布  讲授

能入的是普贤行愿，也就是以普贤行愿来入到不思议解脱境界中。

我们知道，因和果要相称，因上没有称性的行愿，果上就证不到不可思议境界。而其他世间的愿、小乘的愿、权乘菩萨的愿，都不称性、不圆遍，也就不能入于不可思议解脱境界。也因此，普贤行愿并不是哪个宗派特别的法，而是所有想证得无上佛果，入于不可思议解脱境界的人，都必须遵循的大道。

要知道，三世诸佛、一切菩萨的行愿，全部摄在普贤行愿中。任何成道的人，都是经由这种愿力的摄持，而不断地升进，最终证到普贤行海而成佛的。而且，这是善财童子亲自在普贤菩萨那里得到的教授，普贤菩萨还当场显示了自己成就的果位普贤行。总之，这是所有人都应该尽未来际随学、效法的大愿。

愿和行要兼具。首先起愿，然后以愿起行，也就是以愿来推动行，再由行来加强愿。就像大鹏鸟要有两个翅膀才能展翅高飞，或者车子要有两个轮子才能前进一样，行和愿一定要兼具，才能趣入不可思议解脱境界。

这里的“行愿”，指真正称合本性的无上的普贤行愿。我们说的时候一般会偏重在“愿”字上面，但实际上，有了愿后，就要按照愿的设定来发起相应的行持。不能愿这件事，行那件事，否则愿和行就根本不相符。这样的话，虽然发了愿，但根本不去实行，那还算是什么愿呢？

这就要知道，有了愿就必定要有行动，或者说，愿里说的任何一项，都要不断地去履行，要用实际行动去成满它。比如，生生世世持净戒愿，发了之后就要用行为去填满它，要一条一条地随着所发的愿去殷重实行。像这样，整个大愿海里含摄的无边行为相，都必须实际证到它，最终要度过这个愿海，这就表示已经彻证普贤行了。意思就是，对于普贤行愿里讲的无边菩萨行海，如果你还没有做到，那就属于还在这一边；正在实行，但还没行持圆满，就属于在中间；已经做圆满了，就表示这一条愿已经完成，已经度过它了。

但不能只度过几个愿，完成少部分普贤行，而是要把所有从性中发挥出的普贤行海全部完成。当然，这不是一生一世就能完成的。虽然有个别人可以即生完成全部的普贤行，即生成佛，但就一般情形来说，首先心中要有这种愿力，以它作为行动的指南，之后任何行为都要随着这个愿来发起，不能是过去那种随心所欲、无所事事的样子。

 “普贤”又有人、法二种。其中法上面又有体和用两种。

体普贤是指我们的本觉心体，或者说一真法界。其中体性周遍叫做“普”，随缘成德称为“贤”。意思是说，心的本体遍一切时处，一切法都以它为体，所以叫做“普”；这个体能够随缘显现出无量事相，这就称为“贤”。“随缘成德”，指真如理体随着各种染净缘，而成就十法界的一切事相。随着染缘就在生死中显现六凡法界，随着净缘就会证到涅槃，从而显现出四圣法界。但无论怎么随缘而显染、显净，真如本体都没有丝毫变动，这就是体普贤。

用普贤是指体上本具恒河沙数的功德妙用。由于用是以法界为体，所以当它无碍显发时，就能一一随着体而周遍显现。也因此，到了果位普贤时，一毛孔里的光，一个音声都能周遍法界。所谓“一身遍现刹尘身，一一遍礼刹尘佛”，“一音圆演一切音”等等。那么，从用上是怎么得到“普贤”的名称呢？所谓“一即一切名普，一切即一曰贤”，一就是一切，这叫做“普”，一切就是一，这就说为“贤”。

人普贤又有位前普贤、当位普贤和位后普贤三种。这是就修道的地位来划分的。

位前普贤，指登地以前发了菩提心的菩萨。这是以“曲济无遗”称为普，以“邻及亚圣”而叫做贤（“亚圣”，指有学位的圣者，“大圣”，是指无学位的佛）。意思是说，他发了菩提心后，虽然暂时还不能做到实际救度一切众生，但心里常常存有这种意乐，所以叫做“普”。其中，“曲济”，是指不是实际能做到救济，但心里一直是这样发心、作意的。“无遗”，是说他发心时缘的是法界一切众生，没有一个遗漏。在修行的地位上，由于跟见道的圣者相邻，所以叫做“贤”。

当位普贤，指一到十地的有学道菩萨。称他为“普贤”，是因为他已经证到了法界，开始展现出普贤行了。意思是说，由于已经通达了一切法空性，所以能够逐步地出现周遍的普贤妙行。也就是在初地时得到十二种百功德，从二地到十地逐渐增胜，到成佛时达到圆满。

我们往生极乐世界，也是要现前成就普贤大愿，意思就是，往生后花开见佛，证悟无生，从开始证入法界起，就自然会流现出无边的普贤行。

位后普贤，指一类已经成佛，但不舍因门的菩萨。他们虽然已经断证圆满，成就佛位，但仍然不舍悲愿，为了利益有情的缘故，隐藏了自身实际的功德，示现为处在因地修行的菩萨身份。就像在《华严经》里，文殊、普贤都示现为菩萨身份，辅佐毗卢遮那佛，而称为“华严三圣”，实际他们都是古佛再来。像这样，“果无不极曰普，不舍因门曰贤”，果上彻证了法界叫做“普”，但以悲愿不舍因行，现为菩萨身而饶益有情，就称为“贤”。

以上的品名是四十卷经（指《四十华严》）总的命名。单从我们这次要学的最后一卷来说，“普贤”二字分开解释，其中“贤”，是指从“礼敬诸佛”乃至“普皆回向”之间的十种贤妙之行；“普”，是说以全法界心，尽法界量，也就是尽一切时处一切种类的善行。

普贤行愿是“能入”，这就如同经文所说：如来的功德，即使十方一切诸佛，经过不可说不可说佛刹极微尘数劫，相续不断地演说，也无法说尽。要想成就这样不可思议的佛功德海，就应当修行十种广大行愿。（“如来功德，假使十方一切诸佛，经不可说不可说佛刹极微尘数劫，相续演说，不可穷尽。若欲成就此功德门，应修十种广大行愿。”）可见通过修持十大愿王，就能趣入不可思议的解脱境界。

后面还说到，修学本部《普贤行愿品》能够速疾成佛。比如偈颂说到：“速诣菩提大树王，坐已降伏诸魔众，成等正觉转法轮，普利一切诸含识……果报唯佛能证知，决定获胜菩提道。”可见依着十大愿王来修持，决定能证入不可思议的解脱境界。

第二篇  遣除入普贤行愿的障碍

接着我们要谈谈下一个主题：遣除入普贤行愿的障碍。这又包括两种最大的障碍：一、以执理废事障碍“贤”；二、以人法我执障碍“普”。

这里的关键是，首先要见到自身上的障碍，然后针对性地遣除，才能真正入到普贤行愿的实修中。

那么，为什么说执理废事障碍“贤”呢？这是因为“普贤”表示大行，需要在一切事上显出普贤行，事事见到普贤，最终是纵横圆遍一普贤，处处建立普贤幢。所谓的普贤敬、普贤舍、普贤喜、普贤悲、普贤戒、普贤慧、普贤赞、普贤请等等。总之，要在一切事相上透过。

但是，如果有执理废事的偏执，不知道事理圆融，认为只要修心就可以，不必修这些事相，或者以为自己是深入理性者，不必在事修上着力。这样废弃了事修，单执一个理，就会出现非常大的空见障碍，导致一切事上的实行全部停止。这就是修学过程中最严重的一个障碍，它会使得人一分善行也不能实际趣入。也就是由于知见上的错误，把心障住了，以致不肯进入普贤行的修持。

再者，为什么以人法二我执会障住“普”呢？因为有了这两种我执，心就已经落在妄执中，划定了各种区域，或者陷在偏执里，导致无法趣入周遍普贤行的立愿和趣证。

所以，我们首先要在观念上，见到有这两种最大的障碍，之后在自身上切实地遣除，再善巧地启发内在的善根，对于普贤行愿生起极大胜解信，再以信启发欲乐，由欲乐发起精勤，最终念念相续地修习普贤行愿。

这又分三部分说明：1.执理废事的起因；2.执理废事的弊端；3.破除执理废事的谬见。

首先讲这种偏执的来源，其次剖析它的弊端，之后就来破除这种偏执。对此，我们要归在自心上仔细检察，而且以正理遣除这种邪见，之后才会致力于事上的实修，而趣入普贤行的修习。

首先讲第一个问题，执理废事的偏差是怎么生起的？

真如是不二的，它通于三世，横亘十方，没有任何边。所以非理非事，非心非物，非一非多，非边非中。

边是指固定在一端上，离了边就叫做中。既然没有边，观待边而立的中也就没有。或者空间上有边际才有中间，既然没有边，哪里还有中间？可见真如离一切戏论，不要去想像一个真如。以心去想像、揣摩，怎么会是真如呢？真如中也没有一和多。虽然也说到“一真法界”，但这是以“不二”而说“一”。不要想，这里真能找到一个“一”，一和多也是没有的。所以，一切本来不二。

实相本来是不二的，但是忽然一念无明，自己不明了，就立出了境，心就妄动起来，这就是行；有妄动的行，就在阿赖耶识中熏建习气，就成了妄识；以妄识的力，就出生名色等，再缘着名色，就成了能所对立的“二”，或者心和物、理和事就分开来了。这全体是无明系统里的事，总的都是愚昧，都是妄觉。

像这样把理和事看成“二”之后，就认为理外有事，事外有理。这又有两类：一类是执理废事，守着一个单独的理，废掉了事；另一类是执事昧理，执著种种事相，认为心外有这些法，迷昧了理性。这两种偏见，各有各的流弊。

执理废事的人会说：“心即是佛，心中有净土，何必生西方？”还有“心好不用持斋”，以及“心平何劳持戒，行直何用修禅”等等。像这样，单单守住一个孤分的理，不做事相上的善法。

其实，事和理本自不二，但我们硬要用自己的小脑瓜把它扯成两段。其实想想也好笑，我们这么喜欢搞戏论，但搞了之后，还常常把自己弄糊涂了，已经陷进去，还自以为很对。这就是第六意识发达者的特点。

现在要认识到执理废事的弊端。

首先要知道，这种流弊来源于他的思想。他想出了一套理论，一直抓住这个，然后就波及到行动上。其实，行动是外在的一种表现，里面的主宰是思想。所以，思想是贼头子，行动就是下面的小贼，贼头子一驱遣，那些小喽啰就开始做事了。就像世间说的，“知识分子领导群众”，其实，“知识分子”就是指我们内在的思想，它一旦坚固，就会指挥身口做出各种行为。个人是这样，社会也是如此。

这里是说，执理废事的人思想出了问题，或者说见解上有了偏差，他执著了一个空见。其实这很危险，就像佛经上说的：“宁执有见如须弥山，不执空见如芥子许。”宁可去著有见，认为这个有那个有，有因有果、有善有恶等等，这样虽然见解不高，但至少不会堕落。但如果执著空见，说无因无果、无善无恶等等，然后不去断恶行善，肆意放纵烦恼，那就很可怕了。

有见和空见这两个都是不正见，一个偏在有边，一个偏在空边，都有流弊，但相对而言，空见的流弊更大。因为你著在有边，著在事上，见解是不圆，认为是理外的事，其实并没有理外的事。虽然这样著于事相，但因为事当中它有属于功德的，不全是烦恼的，事上能分清善恶、好坏，然后会想到我要做好的，多做功德等，这样对自己还是有利。但如果著在空见上，著在单分的理上，就认为心外没有法，何必做这些？既不用断恶行善，也不用求生净土，更不用发什么普贤行愿。一切都是心嘛，心外无法，心善就是吃素嘛，心净就是净土嘛。心平何劳持戒啊？心直焉用参禅啊？

这样子的话，就落在“执理废事”的险道里了。由此一来，就认为普贤行愿这么啰嗦，一套一套的事，就一个都不想真心去做，也就堕在顽空上了。更坏的情况是会拨无因果，认为没有因果，杀、盗、淫、妄都无所谓的，这个流弊就大了。

知识分子就喜欢谈高深的理，容易执著一个空理，而废弃事修。什么持戒、供养、礼拜、求生净土等等，他都会舍弃不做。而且很容易犯狂病。一落了狂病，就容易下地狱。因为这是根本性的问题，见解是王、行为是臣，所以一定要讲明这个执理废事的流弊，才能挽救这些人。

有些人认为：一切唯心，心外无法，俗话说：“心好不用持斋”。但岂不知心物本来不二，不能脱开物单独说心，所以现在要纠正这种偏见。

其实，这就是典型的执理废事。这种人并不是真的契了理，而是执了半边理，执了一个偏的、不通的理。这就成为他见解上的一个肿瘤，必须要割掉，不然会出问题。换句话说，他所执的理其实并不是真实的理，而是偏理、谬理。只是他仗着有世智辩聪，第六意识比较发达，文字习气重，也就是第六意识善于缘着文字转，所以容易分别很多，能发表很多言论。

要知道，那只是他执持着自己的我见，并不是真正悟到了真理。真实中心物本自不二。我们起的哪个心能离开物呢？（真如中，哪有心和物的差别呢？哪有心和物脱离呢？这两点，大家要好好想一想。）

这个问题首先要明白，汉文的“心”字有很多涵义。比如说一棵包菜的菜心，这属于物理上的“心”（空间上的中心位置）。说心肝肺的“心”，就属于生理上的心（生理机体上的核心部分）。说心理上的“心”，可以指代感情、意志、意识等，这些都属于心理上的心。就像现在的心理学，顶多说到妄识系统里的前六识心，对于第七识、第八识，就根本说不到了。

但佛法里讲的“心”，就不只是这一点。如果说唯识，那在妄识系统里又有不同的意义。原本在心、意、识里面，“心”指第八识，“意”指第七识，“识”指前六识。但运用时经常混用，比如有时候说到心，是指第六意识。再说，还有真心和妄心。心境对待的心指的是妄识心，而妙明真心的心，就是指真如理体，不偏在任何一边。

这样的话，如果说哲理的心，那它就不落在物理、生理、心理任何一边上。哲理就是妙理，它指的是真如妙心，根本不属于心物对待的心的范畴，所以，不能把真如妙心跟物对立起来看，或分割开来看。也因此，佛法里讲的唯心并不是世间的唯心论。世间唯心论里的“心”指和物对立的妄心，而佛法究竟讲到的“心”，指的是真如妙心。

那么，在性宗里，也常常提到“心”字，也会辨别心的真妄，说到妄心和真心。像《起信论》里讲到自性清净心，《大乘止观》里也说，自性清净心、如来藏心，这些就叫坚实心，其实就是法界或真如。

我们说众生在佛的心中，这个“心”指的就是真如心。“唯心净土，自性弥陀”，都是指真如心。所以，你不要搞偏了，认为自己已经悟到了真心，说“唯心净土，不必心外求法”，其实你那只是妄心、是生灭心而已。你说“唯心净土”，那这个净土是在你的心脏里，还是在你的妄想心里？你妄想心里会有一个无边无际、万德庄严的极乐世界吗？如果有，那拿出来看看。哪里会有？你那只是缘虑心，属于妄心，根本不是真心。

而且要知道，这些把理执偏了的人，比那些执事昧理的人更可怜。因为他会堕到空边，最后发现自己两手空空，到阎罗王那里审判时，再怎么说一个“空”字也是毫无意义的，根本过不了生死关。而执事昧理的人还能不虚入品之功，比如一直念“阿弥陀佛、阿弥陀佛”，虽然他在理上不通，但真心想去极乐世界的缘故，最后就一定能去。

总之，执理废事就是因为理上没认清，不知道理到底是什么，只抓住一个“唯心”的词句，然后高谈论调，实际根本不知道“唯心”的真正涵义。所以，不要认为离开物有心，离开心有物，这些都不对。任何一个心现起的时候，是既有心也有物，这两个没办法分开。

再说回来，刚才说“心好不用持斋”，那我就问：你说的“心”属于哪种心？是属于菜心、心脏等物理、生理的心，还是属于心理的心？如果是心理的心，那具体是情感、意志、还是哪种意识？或者是属于心物对待的心，还是属于真如心？其实，就是一般来说，他指的就是第六意识。

然后继续问：既然你说“心好不用持斋”，那你的心好到什么程度可以不用持斋呢？是持斋之后，你的好心会变成坏心，所以不用持斋吗？还是持斋之后，你的心会变得更好呢？这样仔细看，就知道他的想法很简单，他说的其实是很粗的分别心，或者说是执持了一个谬见。

像这样，如果染上了执理废事毒，那不仅是持斋，一切善事就都会停止。因为他会觉得只有一个心，心好了，其他外相上的事就全都不用做了。以此类推，既然“心好不用持斋”，那么五根对五尘，“眼好不用色”，所以供奉佛像也没必要；耳好也不用念诵，像诵经、持咒、念佛等就都不必了；而且“鼻好不用香”，不用给佛烧香；“身好不用触”，也不需要礼拜了。像这样，他以一个唯心为理由，会拒绝事相上的一切修行。

这就是他自己在划分界线。把礼拜等划定在心外，认为这一切都是心外的法，跟心没有关系。所以现在只要守好心，其他善事一律不做。他会说，心好就行，何必去礼拜，礼拜木偶做什么？岂不知礼拜并不离心。他认为在礼拜之外有个心，自以为心只在里面，物只在外面，然后以内来拒绝外，就像以主来拒绝宾，结果就成了自己拒绝自己。

虽然心是主，物是宾；理为主，事为宾，但其实主宾是不能分离的。也就是说，依靠心才出现了各种行为、语言等等，不是离开心单独出现的。所以要知道，理就在事中，事反映了理，不是说心好不用礼拜，其实礼拜正是证明你心好。

另外，既然你把心和物划分得那么清楚，你说心在内，物在外，所以我们以内拒绝外。那我就问：心和物的界限是什么？哪个区域属于心？哪个区域属于物？你能分得出来吗？

这时候有人就会回答说：以身体作为界线，身体里面是心，身体外面是物。

既然你这么认为，身体里面是心，外面是物的话，那古人说的“执事敬，与人忠”该怎么解释？大家都知道，敬和忠就体现在事情上，也就是通过做事才能体现他的恭敬；看他与人交往，才知道他是否待人忠诚。如果像你这么说，事和人都是外面的，敬和忠才属于内在的心，那这事就说不通了。想一想，真的有一个离开事和人，独自成立的敬和忠吗？

其实，这只是你硬要划分出内外界线，它本来是没有的。因为，忠就体现在与人交往上，敬也要在行事中才能显示出来，心和物是不可分割的。如果像你说的那样，要舍掉外在的物，那没有任何人和事的话，你的忠和敬，又该体现在哪里呢？

所以，有内在的心就一定有外在的表现，而外面的表现正体现出内在心的状况，哪里能分得开呢？

比如，我们都知道的一个成语——“怒发冲冠”，形容内心极为愤怒，以至于头发竖立，把帽子都顶起来了。你看，头发和冠不是外吗？里面一怒，外面就冲冠了，内和外真能分得开吗？如果心和物真能分开，是独立的，那尽管心里愤怒，头发跟它有什么关系，应该不会竖起来才对。既然发怒的时候，全身的肌肉都跟着紧张起来，头发都竖起来了，那你说，心和物是二还是不二呢？

而且，当人生起羞惭之心时，身体里的血液就会上涨，脸马上就红了，这不就是内心的体现吗？如果像你说的，物一定在外，心一定在内，那内在起羞惭心时，身体就应该没有任何反映。再说，男女相爱时，彼此眉目传情。那时候眼睛是看着外面的，但传递出来的是内心的感情。

还有，大家熟悉的“望梅止渴”，内在起了吃梅子的念头，外面口水就流出来了，所以内和外是不二的。由内在想梅子的心导致外在流口水，流出口水就是内在心的体现，可见心和物是分不开的。

现在佛法上最普遍的修行，就是《普贤行愿》里的七支。从礼敬支一直到回向支，都是在积资净障，增长善根。由于这些都是事相上的行持，那么对于礼拜，有人就会说：佛在心里，何必向外礼拜？供养也一样，他们会说：诸佛福德广大，一切受用自在，我们还拿香、灯、衣服等去供佛干什么？供养就在内心，哪里需要在外面做？再说称赞如来，他们会说：佛的功德无量无边，即使我们有广长舌，在无量劫里作赞叹，就连佛的一根毫毛也赞叹不完的。所以，这事就在自己的心，哪里需要口里去赞叹呢？说到忏悔，那就是：罪从心起将心忏，何必去发露？说到请转法轮，就会说：佛转的是无著法轮，是无二法轮，既然转的法轮都是空性离相的，何必再请呢？既然内心都不用请了，那口里祈请做什么呢？然后请佛住世，他们就说：佛本来常住，哪里需要再去恭敬祈请？或者说，心里面诚恳地请就行了，不必合掌、跪地，口中请白等等。说到回向众生，就说：心外没有众生，往哪里去回向？

像这样，这些执理废事的人很有一套理由。这就是知识分子的通病，而且具有传染性，很多人都喜欢这么说。那么，对于这七支，他们说起来好像很有理，似乎一切事相都可以废掉。但你去问问普贤菩萨，普贤菩萨是这样教导我们的吗？普贤行愿的意义真是你说的那样吗？其实，只要细读《普贤行愿品》，自然就知道他已经出现严重的偏差了。

未完待续