《入行论》第184课笔录（上）
《入行论》第184课笔录（上）
原文作者：寂天菩萨
本文作者：生西法师
《智慧品》现在我们在学习的，是抉择胜义谛的空性。对于一切万法的空性，必须要通过合理的、或正确的根据和理由才能够抉择出来。而且按照全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》和《智慧品》注释中的观点，如果缺少了前世的福报，或者缺少了比较深的空性的习气，有些空性的术语其实思维一百年也没办法通达它的意义。
因此说，我们自己在抉择空性的时候，必须要非常认真，必须要精进，还有前面再再提到的，祈祷传承上师的加持是很重要的。对于一切万法的空性，我们自己也许具有一定的善根，但是单单凭自己的力量来观察、抉择，真正要很深地通达也有一定的困难，所以说要经常祈祷传承上师的加持。如果有了多方面的因缘，我们就可以逐渐理解、通达一切万法的本性。
其实一切万法的本性，我们在观察、抉择的时候，觉得它特别特别远，好像和我们没有任何关系，胜义谛好像就是讲空性、佛菩萨的境界，离我们非常远。但在逐渐学习的过程当中，我们就知道，其实我们自己所看到的、所听到的，自己的身心，在安住的同时，它的本性就是胜义谛。我们的心的本性就是胜义谛。如果我们迷惑，就是众生；如果我们证悟，就是佛、圣者，只不过是一个迷和一个悟的差别而已。
怎么样去了解它的本性呢？所以就要抉择我们的身体（这个五蕴）——我们说“照见五蕴皆空”，要照见五蕴皆空。那色蕴怎么空，受想行识是怎么空，是怎样观察、抉择的？正确的方式，再辅以精进、其他的助缘，逐渐就可以了解。当我们逐渐熟悉空性的时候，我们就知道，我们自己其实本身就安住在胜义当中，只不过没有了解而已。我们要通过各种方式来通达、证悟。
癸三、摄义：
前面破了无因生、常因生，下面讲摄义。
如是究诸法，则知非无因，
亦非住各别，合集诸因缘，
亦非从他来，非住非趋行。
愚痴所执谛，何异幻化物？
“如是”，我们来观察诸法、分析诸法，就能够了解一切诸法并不是无因生，（果法）也不是住于个别的因缘当中，也不是住于合集的一切因缘当中，也不是从其他地方来到这个地方，也不是安住在此处，灭掉的时候也不趣行于其他处。“愚痴所执谛”，既然都不是的话，那么为什么还会有显现呢？其实就是众生无明愚痴，执著谛实而已，把这些法执著有它的实有法。其实我们所执著的这个谛实法“何异幻化物”？其实和幻化的物品没有任何差别。这就是摄义的意思，其实就是告诉我们，一切诸法没有实有，我们在执著实有的一切诸法其实就是无自性的、假立的、空性的。
“如是”，当然就和前面的意义相连，因为前面的抉择破了无因生、常因生等等。所以“如是”，在观察诸法的过程当中，“则知非无因”，我们就知道，一切万法的出现并不是无因生的。那么一切万法的果法，通过分析它的因，也可以了知的它的本体，可以了知作为果法它到底是什么自性。其实一切万法的显现，或者一切的果法，它出现的方式，前面讲，无外乎是无因生和由因生。
那么“则知非无因”，我们知道果法绝对不是无因的。那么如果是无因的话，一切万法不可能偶尔显现，此处显现、彼处不显现。如果无因就可以产生，那根本就不需要观待任何因缘，一切地方、一切时间，都会恒常地显现一切的万法，就不可能说众生有生老病死、有春夏秋冬不同植物生长的差别等等，这些都不可能存在。所以通过这一切法有生有灭的现象的缘故，我们也可以推知，导致这一切现象出现的根本，就是因为有因，而且因上面有各种各样不同的差别，所以就可以破掉无因生。
有时为了引导外道，破掉无因生之后，给他安立有因生。外道就知道了其实无因生有很大的过失，所以他就会放弃无因生。但是在放弃无因生之后，就看他自己的根基，如果他的根基比较敏利，他就可能直接进入佛法或直接通达空性。如果他的根基不是很敏锐，如果说破掉了无因，他就可能转而执著有因。当然他执著有因比执著无因要强，但是转而执著有因当中，他还有可能执著自生、他生、共生，执著这些产生的方式。所以又跟他说自生是不存在的。自生不存在，他又可能转而执他生；他生不存在，有可能转成其他的方面。所以当把这些一个一个破掉之后，他最后就可以靠近佛法当中讲的缘起而生。所以对有些外道、有些众生引导的次第，是一步一步来的。所以破掉无因生之后，有些人不一定马上了知空性，就转而执著有因。
但是对于中观应成派的弟子，此处来抉择的时候，并不是让我们破掉无因之后转而承许有因。因为这个地方的“无因生”是一种实有生，它是四边生（四种实有产生）的其中一个边。所以《入中论》、《智慧品》，当破掉无因之后，直接就说，无因是空性的。无因不存在，无因生不存在，就把四边生当中的一种实有生就破掉了，破掉之后，无因它就是空性的，不可能存在。然后再转而破自生，自生也是自生空。然后是他生，他生也是空的。然后共生，共生空。像这样，把四边生破掉之后，就了知了抉择一切万法的离戏空性。
所以说我们说，破掉无因生它要观待……如果是在因明等论典当中，破掉无因生，肯定要抉择这个是有因的，一切的果法都有其正因而产生，所以就开始抉择什么是它的正因，什么是它的非因。首先打破无因就抉择有因，有因当中也有正因和非因的差别，所以说进一步要破掉非因而抉择正因。像这样，在因明的世俗论典当中会讲这些。
在讲空性的时候，破掉无因之后不会去抉择有因。虽然我们可以附带讲，破掉无因之后一切都是有因产生的，但是在抉择空性的场合当中，破掉无因之后，就是讲无因的这个戏论——无因实有产生（四种实有产生方式之一的无因生）的这个边就破掉了。四边生生当中的一边就破掉了，然后再剩下其他的三边，再次第次第把其他三边破掉之后，一切万法的因的产生方式就离戏了。如果因离戏了，果也就离戏了。像这样，是通过这个方式来抉择的，首先就破掉了无因。
然后“亦非住各别”，破掉无因生之后，就是有因生。有因生当中也有常有的因和无常的因。如果是常有的因，前面也观察了大自在天派：如果是常有的因，它也不可能作为因；如果它可以作为因，它的果不可能是无常的等等。前面讲到的大自在天派、微尘、自性（主物）的产生，有时也讲其他的产生方式，但不管怎么样，常有的因也是不可能产生的，所以就否定了常有的因。
那么就剩下了无常的因产生果法。那这个无常的因是不是实有的呢？一切万法的产生是因缘产生的，因缘分成了两类，一种情况就叫“住各别”，第二种情况就叫做“合集诸因缘”，就是颂词当中讲到的这两种。因缘产生果法，无外乎就这两种：第一个方面，每一个因就有产生果法的能力；第二个，每一个因没有产生果法的能力，但是合集起来，就可以产生诸法。所以这里面就分了两句来破、来观察。
首先是“亦非住各别”。既然是因生果，那产生果法的这个因，是不是别别的因可以产生呢？在注释当中也提到，比如说这个苗芽的产生，第一个有近取因（种子），还有其他的俱有缘（土壤、阳光、水、粪、温度等），像这样，各种因缘和合，产生了果法。这种产生果法的能力，或者因，是不是住于各别当中呢？别别当中，每一个方面观察，都没有办法独立来产生果法。比如说种子，如果只有种子，而没有其他的阳光、水、土等，它能不能够产生呢？它不能够产生。比如把种子放在房间的箱子里，即使放上一碗盐，它也不可能发芽，没有这些因缘，单单靠种子本身，它没办法发芽。那土壤能不能产生呢？也没有办法。然后阳光、时间、还有温度，别别的因缘都没办法产生。所以说果（诸法）也不是住于各别的因缘当中，这个就比较容易了解。我们就知道，一切诸法的产生都是靠因缘的和合，所以说别别的因缘当中没办法产生果。
既然各别的因缘没办法产生果，诸法不住于别别当中，那会不会住于合集因缘当中呢？这个我们必须要了解。在佛法中讲“法不孤起，仗缘方生”，法是不孤起的，依仗很多因缘就可以产生。那我们就想：好像是“合集诸因缘”应该可以产生。但是这个地方讲，合集因缘也没办法产生。
合集因缘没办法产生，这里面分了两个方面来进行观察。第一个方面来观察时，此处讲到的是实有的合集因缘，这方面是没办法产生的。第二种观察方法就是假立的因缘和合产生（假立的产生），这个假立的产生其实不是真实（实有）的产生，它是假立的产生，究竟来讲是无生的，只是在名言当中合集因缘而产生了一个现象而已。
那我们看第一种情况，实有的合集因缘。在别别当中，比如说在种子当中没有办法产生果法，在土壤当中没有办法，在别别的每一个因缘当中都没有办法安住（产生）诸法。如果是分别的这个法没办法产生，把这些因缘合起来，那当然也没办法产生，因为它是已经定性了。已经定性了就是说，在各别因缘中已经确定：这个种子当中没办法产生果，在土壤当中也决定没有办法，在各种因已经是决定的没办法产生了。所说把已经决定没办法产生的这些因缘再集合在一起，也没办法改变，因为单个的法当中已经确定了，是绝对没办法产生果的。所以即便把这些因缘再合集起来，也没办法产生。
前面我们使用了一个比喻。每一颗沙子里面决定没有油，它是决定的。既然每颗沙子里面决定没有油，那把所有的没有油的沙子聚集在一起，可不可能说它分开的时候没有油，合集起来就会产生油呢？这也绝对不可能。因为它是实有的因决定的，决定在各个因缘当中没有产生果法的因缘，所以即便把这些单个的法再合在一起，也决定没办法产生。
平时在佛法当中讲因缘生、缘起和合生，就说单个当中没办法产生，合起来就产生了。还用种子和水土产生苗芽的这个比喻，我们就知道：的确我们在种子上面分析，或者在其他的阳光、水土上分析，都没有果法产生，但把这些因缘和合了，把这个种子埋在土壤里面，浇水施肥，然后阳光、温度、时间这些因缘具足之后，它过段时间就慢慢发芽了。这是不是就是说，分开的时候没办法产生，合起来就有产生呢？
这个的确是一种现象，但它这种现象有个前提，只能够有一种合理的解释——这种因缘和合就是假立的，不是实有的。如果是实有的，是确定的每个因当中没办法产生果，那么再和合也没办法产生果。但就是因为万法是假立的，所以说种子没有办法产生果法的这种状态是假立的，阳光水土当中没办法产生果也是假立的，虽然是假立的，但正因、正缘和合之后，就可以舍弃掉无果的状态，就从种子这个亲因缘（近取因）当中开始生长出苗芽，因为真正苗芽的真正近取、直接的因在种子当中，但是种子单个是没办法产生的，必须要通过其他因缘的辅助，所以说虽然分开的时候，每一个上面都没办法单独生果，但和合起来的时候就可以产生果，因为这一切都是因缘和合的假立法的缘故。假立的法它就不是真实的、不是确定的，所以只要它的因缘和合了，它就可以产生。
虽然石头也是假立的法，分开的时候，石头里面也没办法产生苗芽，其他的阳光、水、土也是一样。但我们把石头埋在土里面，它能不能够发芽呢？虽然分开的时候它也没有，然后把因缘和合的时候，那么它就不会产生，因为在石头里面并没有产生苗芽的亲因（近取因）。所以虽然都是假立的，但是假立当中，有些法具足能够产生果法的能力，有些法没有办法具足产生果法的能力。虽然都是假的，但是假的当中，也要分是因和非因的差别。
所以说，第一个，如果是实有的产生，不管是分开也好，和合也好，反正它是实有的，就不可能改变。
如果是无实有的话，就可以改变。以前法王如意宝在讲解《定解宝灯论》的时候，曾经讲过这个加持力非常大的教言：一切万法何者都不是。首先，一切万法什么都不是，没有任何的有无是非的戏论；一切万法什么都不是当中，什么都可以显现。什么都不存在，但是因缘具足之后，什么都可以显现，比如说现在的山河大地，张三、李四等众生，什么都不是当中，什么都可以显现。然后什么都可以显现当中，什么都可以转变。像这样，什么都不是，什么都可以显现，在显现过程当中，因缘转变了，果法就转变了。
从这方面观察的时候，的的确确就是这样的：一切万法的本性当中既不是有，也不是无，但在不是有、不是无当中，因缘聚集了，就显现了山河大地，显现了轮回当中的喜怒哀乐，但是显现的这些喜怒哀乐，它的因缘一变，喜怒哀乐就变了，苦变成乐、乐变成苦，众生变成菩萨等等，都是可以转变的。这一切都是因为无自性，它没有本体的缘故，才可以依缘而起，没有本体的缘故，才可以依缘而转变。有本体了，实有了，就没有办法，因为因缘对它不起作用。因缘对它不起作用的话，分开的时候没办法产生果，和合起来时也没办法有任何转变，原因也就在这个地方。所以说“合集诸因缘”也没办法，这主要是从实有的生当中抉择。
第二种情况，合集因缘也没有生的，它是从胜义的角度来讲。胜义一切万法是空性的，所以说合集因缘产生的果法其实是无生（没有实有生和无生是一个意思，没有任何差别）。“合集诸因缘”，真正观察的时候，也没办法寻找到最合理的产生方式，所以说合集诸因缘在胜义当中不生。当然实有因缘在名言当中是不生的。这两种“合集诸因缘”的意思我们要理解。佛法当中讲的“一切因缘具足，和合生果”，主要是在名言当中。一切无自性的名言当中，可以合集因缘，产生不同的形象，产生不同的果法。以上讲了“亦非住各别，合集诸因缘”。
下面两句是从来、住、去三个方面进行观察，其实没有实有。
“亦非从他来，非住非趋行”，这个果法是不是首先存在，然后从其他的地方来这个地方？或者换一个角度讲，如果这个果法（诸法）是实有的，它不是无实有（无实有，就可以首先没有它的本体，然后就显现）。如果这个果法是实有存在的，我们就观察：这个实有存在的果法，它到底从哪个地方来的？它如果是个实在存在的法，它一定有个来处。比如心识或者众生，如果这个众生是存在的，他到底从哪个地方来到这个地方的呢？必须要寻找一个来处，所以说要观察一切诸法的来和去。在《中论》的第二品《观来去品》，也有这样观察的方式。
真正来讲，有没有办法来呢？比如我们的心，我们的心显现了。我们的心显现之后，它是个实有的吗？如果它是无实有的，虽然以前没有这个心的本体，比如说贪心，贪心它以前没有这个本体，但是现在因缘和合了，看到了喜欢的对境，然后内心当中有烦恼的种子，再加上非理作意，像这样，它虽然以前没有——以前还没有贪欲，但第二刹那就产生了。如果这个贪欲心是实有的，它的的确确有它的本体，它不是无根显现的，它不是幻化当中显现的、无自性显现的，而是有本体的，如果它有实有的本体，我们就观察：这个贪心，它既然是有实有的本体，那么它到底从哪里来的？
是从前面那个刹那的心识来的吗？我们没生贪心之前，前面是正常的心识，没有产生贪心或其他烦恼心，或者说没产生信心等清净心。如果这个贪心是实有的，它会不会是从前面那一刹那心当中来的？前面一刹那还没有产生贪心。如果这个心是实有的，它应该在前面一个刹那当中已经存在了、已经有了，它才可以从前面一刹那到这个刹那来，然后再从这个刹那到下一个刹那去。所以它如果是有实有的本体，它应该在前一刹那的心识当中存在，但是我们观察，前一刹那的心是正常心识，是正常的状态，没有产生贪心的状态，所以说它不可能从前面一个心识当中存在而来，从前面第一刹那到第二刹那。
那么是不是从这个外境当中来呢？它也不是从外境当中来的。外境当中有没有一个实有的贪欲心呢？其实外境当中并没有一个实有的贪欲心。同一个我们认为的悦意的人或物品，但其他众生看起来就不一定悦意，所以说在对境上面，不决定有一个生贪的对境。三类众生看一类对境，就有不同的看法，前面在讲《智慧品》时也提到过这个问题。不同的对境有不同的法，比如说粪便，狗、猪看到的就是一个美食，但是正常人看的就是恶心的食物。男人、女人也是一样的。如果是贪心大的人，在喜欢的人面前，就觉得“这个是很好看的”，是生起贪心的对境；但如果是一般的一个人（对他不生贪不生嗔的人），就觉得“这是一个人”而已，既不觉得特别好看，也不觉得特别难看，特别喜欢或者特别不喜欢。如果是修不净观的瑜伽士看到这个人，就觉得“全都是白骨，全都是脓血，全都是不净的”这样的自性，他就很生厌恶。所以同样一个人，三种不同的众生来看，产生三种不同的心识。所以我们就知道对境上面不可能有产生贪心的本体，我们的贪心不可能在外境上面存在。或者说我们看到一朵花，产生贪心，这个贪心是不是从花里走出，到我们的心中来的呢？绝对不可能。如果是的话，花里面就应该有贪心了，这个是绝对不可能安住的。
非理作意上面，它也只是一个颠倒的想法而已，非理作意当中也不会有这样的贪欲。
从这方面观察时，根境识三和合产生心识，或产生贪欲心等烦恼，也不是从其他地方而来的。即便是贪欲的种子，它当中也不会有贪欲的现行，它只不过是贪欲的种子而已，否则的话，就会承许数论外道的因中有果：现在存在的果法是从因中来的，因如果是贪欲心的话，前一刹的贪欲心是因，第二刹那的果法在第一刹那的因当中就已经完完全全、原原本本的具足了，如果这样就变成明显果和不明显果的差别，和数论外道的观点没有什么差别。所以说不可能从其他地方来到现在，只能说以前它根本没有存在，只不过有种子习气，再加上有对境、有非理作意，三者和合之后，第一刹那还没有贪心，第二刹那的贪心就产生了，信心和嗔心也是一样的。
我们现在不管产生任何的烦恼、任何的心识，真正懂得观察的话，我们就了知，其实每一个所产生的心都是无来的，没有一个真正来的地方。如果有一个来的地方就表明，这个法的确有一个本体，它才可以从一个地方来到现在，比如说一个人已经存在了，他可以出发，从家里面来到这个地方，但如果他是假立的，他就不可能有一个来的地方。所以说如果是实有的，一定能找到来处，但是现在的这颗心、这个烦恼，是从哪里来的？从前一刹那正常的心识也不可能，从烦恼当中也不可能，从外境上面也不可能，从其他的地方产生也是不可能的，所以不可能有一个真实的来。
然后第二个就是住，有没有住呢？如果这个烦恼心是存在的、实有的，它一定有个住。有一个住的话，就有能住和所住，所住要不就是身体，要不就是外境。其实前面也分析过了，心识不可能安住在外境当中。如果心识安住在外境，我们现在的身体也不可以，就应该没有心，而且外面的石头也应该有心了，有这个过失；也不是在身体和外境中间的虚空当中飘来飘去；也不是我们身体的任何一部分存在这个心识，不管是头、心脏、手脚等，心在身体的哪个部分也不住。所住没有，能住也没有。或者观察，能住的心到底存不存在呢？把这个能住的心，从粗大观察到细微，再从细微分析到刹那，从刹那抉择的时候，能住的心识其实也是空性的。所以说如果心识是实有的，它就一定有一个住的地方，但是没有所住，也没有能住，也没有住的作业，像这样不可能有一个真实的住。
如果真正了知我们的心性无来无住或者这些空性的道理，我们观空性的时候就不再惧怕产生分别念。有时我们特别怕生起分别心、贪欲心等等，如果我们了解了观空的方法，而且能够把观心性本空的这个教授修得比较熟练、比较相应，我们就不再惧怕。因为阿底峡尊者也讲过：其实一百个分别心就是一百个法身智慧。如果我们懂得修行、懂得观察的话，产生一念的分别念，你观察它的本性，就产生一念的法身（这个法身当然就是空性智慧）；产生一念的烦恼，你观察它的本性，它的本性就是空性的，它显现法身的本体；再产生一个嗔心，你再观察它的本性，它又是空性的，它又是法身的本体。所以说，你的分别念产生越多，其实内心当中的法身智慧就产生越多。如果它是帮助你产生法身智慧的因，那又何必害怕它呢？有什么害怕的呢？
小乘的根基或者小乘的修法当中，把烦恼当成实有的，他就把它当成实有的怨敌一样来对待，所以他很害怕，想方设法要遮止这样的心识产生。外道一些修行者也是这样，他知道分别心产生之后会伤害自己，所以想方设法地遮止自己的分别心产生。我们修菩萨道的最初时，我们没有接触空性教义之前，我们知道分别念也会对我们修法产生一些影响，所以我们要想方设法来转变它，把它变成善念。
在空性的教义当中，其实还有一种更直接的对治，它产生之后，不用害怕，就观察它的本性，一观察它的本性，其实就是无生、无住、无灭，它就成了空性。这时分别念其实就变成你修空性的素材了，所以来一个分别念，就观一个空性，来一个分别念，就观一个空性。如果这样，再多的分别念也不怕，每一个都可以转变成空性的修行。当然这个修法如果到了密乘，它的修行就更殊胜了。
掌握了观空性，我们打坐的时候，坐在那个地方，就看着这个分别念产生，观察这个分别念产生——“其实它的本性，正在显现的时候，它是如梦如幻的，它就是空性的，显现的时候它就没有本体”。你看到它来了，看到它变成空性；第二个念头来了，你看到它来，看到它变成空性，如果这样根本就不用害怕。而且这样的修行，时间越长，你自己修空性的能力就越大；你修空性的能力越大，你把这个分别念观空性的力量越大，而且通过这样观修的方式，产生的分别念就会越来越少，而且力量也不会大，很强烈的恶念产生的几率也越来越少。一方面，空性正观的方式它是一种修法，它是胜义。从另外一个角度来讲，空性的观察方式，是一个很强的善业,是一个很强的善法。当你内心当中产生这么强烈的善法时，其他的恶分别念、恶业产生的机会就越来越少。
真正来讲，很多大德赞叹，了义当中修行（修空性）是非常重要的，其他的不净观压制住贪欲、慈悲观压制住嗔恨、缘起观压制住愚痴，只是压制，不是连根拔除。连根拔除的修法就是观空性，反正就是它的本体根本没有，分别念的本体就是空性的、根本不存在，所以修得更深的时候，分别念的有、无，分别念的显现、空性，都可以了知是完完全全不存在的，安住在离戏的状态当中。所以说我们要掌握一切万法的本性，尤其是心性无生的这个道理——非住（它没有个住）。
“非趋行”，这个分别念灭掉之后，也不是真正的去往他处。如果说这个分别念是实有的，当灭了之后，因为它是实有的，它就会有一个去处。因为实有，它不可能说因为空性的缘故，生了之后就灭了，再也不找到它的痕迹。因为它是实有的，所以灭掉之后应该有个去处，那我们就寻找它趋向于哪里了，它走到哪里去了？它从我们的身体出去了吗？安住在其他地方，或者怎么样？真正这样观察的时候，根本找不到一个真正的去处，没有一个真正去的地方。
诸法本身没有来，没有住，也没有去，没有来、住、去。既然没有来、住、去，也不住于各别因缘，不是住于合集的因缘，不是无因，也不是常因生，那么现在所显现的这些法、我们执著的这些法，到底是什么呢？
后面两句就讲“愚痴所执谛，何异幻化物？”归根结底来讲，这一切法都是众生无明愚痴的产物，颠倒产生的所执。“愚痴所执谛”的这个“谛”就是谛实，谛实就是认为它是实有的，只不过是我们的分别心把它执为实有而已，就像我们把一条花绳用分别心执著为蛇。所以说我们就把一切的显现、一切因缘而产生的法，或进一步讲，对这个根本不存在的实相法界，然后把它执著为有、存在一个显现，然后再把这个显现执著为“它是实有的显现”。
真正来讲，按照佛菩萨入定的智慧，我们现在所执著的一切万法，它其实在胜义当中根本就不存在，没有任何显现法，没有任何不清净的显现法的存在。我们通过无明愚痴……比如说这个我从来就不存在，根本就没有我，但是众生就执著“有我，有我存在”，然后“这个我是实有的”。其实除了这个我之外，其他一切的任何显现——我们的色蕴、受想行识四名蕴、其他的一切山河大地，其实也是连微尘许都没有的，连微尘许都不存在，就是这样的一种法，最寂灭的状态。所执著的这些法、能执著的分别念，这一切的一切，其实都没有丝毫的本体存在，所以说这方面就是讲“愚痴所执谛”，我们一定要了知这是无明愚痴而显现的、而执著的。所以有时候讲我们的所思、所行，在佛菩萨、修行人眼中，显得特别可笑。特别可笑的原因就是这样的：我们现在牢牢抓住不放的这些东西、我们所执著的任何东西，其实就是无明愚痴的产物而已，把不存在的法执著存在，把无实有的法执著为实有，所以说一切就是“愚痴所执谛”。
“何异幻化物？”那我们所执著的一切实有的东西，和幻化的本体到底有什么差别呢？我们在讲《中观》、在听《中观》时，有时容易引发“哦，这一切的确没有什么意义，这一切都是假的”，这样一种心态能够产生。一方面，这个法已经很殊胜；一方面，我们在随文入观的时候，跟着这个法义，进去思维的时候，大概就能产生这种想法“这些法的确都是不存在的”，就可以产生这种思想或感受。但是当我们一旦放下——不讲了、不听了、不思考了、把法本也放下了，我们内心当中实执的分别念又产生了，觉得“还是应该执著，这些东西执著起来还是有它的好处”，因为我们无始以来已经习惯了，所以再把它捡起来就觉得很熟悉了、很安全，自然而然就这样。