发了菩提心之后，下面我们继续一起学习《般若波罗蜜多心经》。般若心经宣讲的是一切万法的本性或者一切万法的空性。一切万法的空性就是一切万法本来的自性，即一切万法本来安住在空性中，但因为众生无明的缘故，不了解它的实际情况，所以对它的本体产生了很多执著。比如，这样的法是实有存在的或者是断灭的；是亦有亦无的或者是非有非无的等等。这都不是诸法的本性，只不过是我们在对诸法观察的时候，贴了一些自己认为的有无等等的标签而已。现在，我们要把用分别念贴在法上面的标签，一个个地取掉，还原法本身的状态。它既不是有，也不是无；不是常也不是断，它是什么呢？其实它的本性，什么都不是。法王如意宝以前讲《定解宝灯论》的时候，也讲过：一切诸法什么都不是；什么都不是中，什么都可以显现；什么都可以显现中，什么都可以转变。一切万法离开了四边戏论，没有丝毫本体、可耽著的自性。在什么都不是的实相中，只要因缘和合，就可以显现。比如，因缘和合后我们就显现为人身。如果在人身中，修学佛法的因缘具足之后，就可以显现暇满难得的人身。如果成菩萨的因缘具足之后，就可以成为菩萨；成佛的因缘具足之后，就可以成佛。所以说什么都不是当中，什么都可以显现；什么都可以显现当中，什么都可以转变，因为本性是无自性的。只要我们努力地发起菩提心、利他的心，积累殊胜的资粮，就可以从凡夫的状态，逐渐转变成为圣者。这个就是法王如意宝讲《定解宝灯论》时以这三句教言做的殊胜归纳。在学习殊胜的佛法经要的时候也要了解，现在所学习的一切诸法，什么都不是。的确不管怎么样的执著，怎么样的显现，它的自性、本体都是离一切戏论的、无实有的大空性。昨天也讲到了空即是色。虽然一切万法本空，但是因缘具足时，它也可以显现。所以第二句，法王如意宝讲的，“什么都不是当中什么都可以显现”，就是因为它的本体什么都不是，所以才可以变化无量无边的差别法。显现在我们面前的本体，它的本性也是无实有的。所以在无实有的法上面，就可以不同的粉饰。现在我们是人，如果在人的身份上，造了很重的恶业，下一世就会失去人身，堕到旁生、恶鬼、地狱等中去。今生我们得到暇满难得的机缘，如果没有认真学习，下一世就会失去这种因缘。从好的方面讲，现在我们得到这样的人身，精进地修学往生极乐世界的修法，修学成佛的方法，就可以往生极乐世界或者成就殊胜的佛果，然后去利益一切众生。一切万法的本体都是无自性的缘故，具有无限的可能性，所以现在我们这种身份没有确定性。因此，了解这个道理之后，在空性中做取舍，恶业绝对不能造，善法一定要精进地造。而且，在造善法的时候，一定要以出离心、菩提心等来摄持。只有以这种殊胜的解脱因摄持，我们的善法才可以成为真正有利益的解脱之因。否则，如果没有以出离心、菩提心摄持，虽然修了善法，而且这个善法在今生、在后世，也会成熟一些暂时的快乐之果。但因为没有以究竟的发心摄持的缘故，总有一天会穷尽。善业一旦穷尽，而内心的烦恼还没有调伏，又会因烦恼去造其他新的罪业，形成新的轮回链。所以，如果要一劳永逸，把轮回的问题解决掉，我们现在修法时必需要以出离心、菩提心来摄持。这也是大恩上师在教导我们修学的时候，让我们修四加行，强调出离心、菩提心的重要性的原因。当然，菩提心包括世俗菩提心和胜义菩提心。现在我们修学的《般若波罗蜜多心经》属于大乘佛法，佛陀主要给大乘根基的菩萨们宣讲这个法义。原则上来讲，小乘的修行者或者其他世间人也可以来学《心经》，但因为法很殊胜，讲到了究竟的实相，所以佛陀直接宣讲的对象，一定是发了菩提心的大乘菩萨。如果现在我们要学习殊胜的般若空性，就应该努力在内心中产生殊胜的菩提心，必须要以利益一切有情的心态来修学《心经》。只有这样摄持，我们学习《心经》才有方向，不会走错路。在宗喀巴大师的《菩提道次第广论》中曾经讲过一个比喻，空性法门就相当于母亲一样，学小乘的修行者可以通过空性来证悟，大乘修行者也可以通过空性来证悟。大乘中的大悲心、菩提心就好像父亲。什么意思？一般来讲，一个人的血统、种性到底属于什么？比如一个人姓什么，主要看他的父亲；属于什么样的人、什么种性，主要看他父亲的种性。如果父亲是中国人，虽然母亲可能是外国人，但生下的儿子和父亲一样，属于中国人。母亲是共同的因，而父亲是不共的因。小乘也可以因空性而证悟，大乘也修习空性。但你所修习空性的法，到底属于小乘的空性、还是大乘的空性，关键看你发的心。如果发了大悲心，你这个空性就相合于大乘；如果没有发大悲心，你这个空性就属于小乘。在印度、在西藏有这种习惯，在内地、在汉地也有这种习惯，有时候不一定百分之百这样，但基本就是这样的。我们学习空性，首先也需要以悲心摄持。下面继续学习《心经》。前面学了第一个内容是抉择基般若，已经讲完了。对于五蕴皆空的道理也学习了。戊二、了知道般若可分为五：一、抉择五蕴皆为空性；二、抉择十二处为空性；三、抉择十八界为空性；四、抉择十二缘起为空性；五、抉择四谛为空性。
这五个科判都包括在道般若中。前面的基般若已经学习了，现在学习道般若。基般若是指一切万法的本体就是如是地安住，一切万法的本基就是现而无自性、现空双运的，这就是一切万法的本基。道般若就是在这基础上修道。虽然一切万法的本体是空性的，但众生因为没有了解万法的空性，产生了迷惑，之后就产生了我执、法执。通过我执而造业，通过业流转轮回。真正来讲，轮回是假立的，没有真实的自性，但毕竟有了轮回的显现，所以就存在修道的问题。必须要把不符合实相的分别念、业障，以修道的方式予以清净，从而还原本基中万法本体的空性。要遣除对万法本基错误的观念，就必须修道。修道的方法就是通过闻思修生起戒定慧，通过戒定慧逐渐断除障碍，趣入到究竟的实相中。一切万法的本性就是空性，为什么还要安立道？就是因为众生没有了解空性，对现在身心的五蕴，产生了它是存在的、是实有的颠倒的观念。其实这个五蕴本身是现而无自性的，五蕴的本身就是大空性。但我们不了解，所以缘五蕴产生了我存在的观念。这个我就是一切轮回的根本，也是一种无明。因此要通过修道来了解五蕴无我，来了解一切万法本来的空性，还原一切万法的本体。这就必须要修道。而皈依是趋入佛法的基础，发菩提心是进入大乘的基础等等。这样次第上去，当我们根基成熟后，通过空正见把所有分别念消失在法界中，或者完完全全照见一切万法本来就是无自性、虚妄不存在的。就好像黄昏时没有看清楚，把一条花绳看成蛇一样。其实蛇从刚开始到中间以及到最后都不存在，但因为我们看错了，把绳子看成蛇，就很恐怖。现在就要通过各式各样的方法、手段来了解，其实蛇从头到尾都不存在。现在我们的种种执著，从刚开始就没有，但因为我们执著很深，把没有的我执为实有，而且杂染很多发心、努力，都是围绕这个我执而转，这样我们就会在轮回中流转，无法获得解脱。现在修道要获得殊胜的解脱。弥勒菩萨在《大乘经庄严论》中，对解脱有一个描述，什么是解脱？“解脱唯迷尽”，“唯”就是唯一、唯有的意思。所谓的解脱就是把迷惑消尽而已，除了把迷惑消尽之外，没有一个所谓的解脱。所以，我们现在的束缚是什么？唯一就是迷惑。你要解脱，就把迷惑消尽，迷惑消尽这个状态，就叫解脱的状态。现在我们就要通过不断地学习来消尽迷惑。首先是观念上的转变，要扭转错误的观念，确定了正确无我的实相后，再沿着无我的正道不断观修，就可以获得和实相、和一切万法的本性完全相应的、究竟的实相的状态。下面抉择的道般若分五个方面。首先抉择五蕴皆为空性。在昨天的内容中已经讲到了：“舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是”，这地方会不会重复呢？大恩上师讲这地方不重复，因为前面讲的是基般若，现在开始修道了，了解了万法空性后，怎样安住空性，打破对“色受想行识”的执著？我们要通过修行来打破它，这属于道般若。虽然词句相似，但意义不一样。所以在空性中，一切万法的空性的这个“空”，不是把东西拿走了，或者人全部走完了，这里空荡荡的，绝不是这样意思的空。而是正在显现时是无自性的、本体是虚假的、是无实有的，这个状态叫做空。意思是说，在这种空性中没有色、无受想行识，可以从两方面讲。观待世俗谛讲，所谓的无色可以理解成没有实有的色、没有实有的受、没有实有的想、没有实有的行、没有实有的识，全都是如梦如幻的显现。在世俗谛中虽然是如梦如幻的，但必定有它的显现，必定可以被众生的眼识、耳识接收到。从这方面讲，轮回中一切都无实有。在胜义谛中，无实有的显现都是远离戏论的。所以，从胜义谛、从空性的角度来讲，没有色、没有受、没有想、没有行、没有识，安住在这种“无色受想行识”的状态中，就可以逐渐现前本性。昨天我们用了比较多的时间分析了“色即是空，空即是色”的道理。后面“受想行识”主要是心法。怎样抉择心法的空性？昨天我们大略地提了一下，今天可以对这个问题再稍微讲一讲。怎样了解这种心识就是无自性的、空性的？其实，当我们产生一念的信心或者一念的嗔恨心时，这种心态其实是用很多细微的刹那积聚起来的。所以，我们观察心的时候，主要从时间方面去衡量。比如，一个小时由六十分钟组成，一分钟是六十秒组成。佛经中讲，正常的人在一弹指中有六十四刹那或者六十个刹那。那么，六十四或者六十分之一就是一个单位，基本上就是时间上最小的单位。但这只不过是观待某种情况说是最小的。最长的时间叫劫，刹那是最小的时间。所谓的粗大的时间，我们都知道，比较容易理解它是虚假的。用一个小时来说，它是六十分钟累积而成，所谓的一个小时并不实有。一分钟是通过六十秒组成的，所以，一分钟其实也不是实有的，实际上只是很多法组成起来的一个总相、一个概念，取名字叫一分钟。真正观察时，每一秒都在移动，没有任何一个法是安住不变的。组成秒的很细微的时间也是刹那在生灭，法生了后马上就会灭。所以，时间是非常细微的。有的地方讲，内心中在产生分别念的时候，最小的时间应该是刹那。当然，这里还有一些观察细微的方式，比如前面说一弹指就是六十四刹那。有的地方讲，把很薄的六十个花瓣叠起来，然后用一根针以很快的速度插下去，很快就从第一张花瓣插到了最下面一张花瓣，一下子穿透了六十张花瓣，每一张花瓣代表一个刹那。当针快速穿透第一张花瓣时，是不是最小的？还不是。为什么？因为针穿花瓣的时候，有花瓣的表面、中间以及下面部分，穿下去至少可以分为三个部分。所以，穿这一瓣花瓣用的也不是最细的时间，它里面有很多细小的刹那。现在我们的眼睛是看不到的，但通过一些比较先进的精密仪器比如电子显微镜，我们可以看到里面的组成部分特别多、特别细微。所以一片很薄的花瓣，肉眼看起来已经无法分辨，但是用仪器看里面还有很多微尘，层层叠叠组合起来。当针穿下去的时候，会不会经过这些微尘呢？肯定会经过。如果把经过每一个微尘的时间作为最细微的时间，那么这个刹那非常细，就像昨天我们讲的微尘一样，乃至最细微的一个刹那。前面我们把粗大的时间分析后，知道是无实有的，那么最细微的刹那到底是不是实有的？因为已经非常细了。但是，从它的本性来讲还是无自性的。那应该怎么样去观察了解最细最小的刹那也是空性的？通过我们的思想，可以设定有三个刹那的心识，第一刹那生起来就灭掉了，然后产生第二刹那的时候又灭掉了，第三刹那也是……前面的刹那灭了之后产生后面的刹那，这样次第累积到一定的时间和状态，就显现为比较粗大的心识。心识的累积并不像微尘，微尘可以同时聚积很多法，而时间不一样，一定是灭了之后再生第二个，当很多小刹那灭了的时候，就会产生一个时间比较长的概念。比如十秒钟，虽然每一秒都是不住的，这一秒过了就灭掉了，然后第二秒生起又灭掉了。但是，我们可以假设，六十秒钟就是一分钟，用这个方式来进行累积。当很细微的时间累积到量的时候，就会显现出比较粗大的时间，可以被我们认知：哦，已经过了一会儿了。这个时候，观待这个最细微的刹那，它到底是怎样无自性？我们就把它通过心识来作具体分析。也就是说，我们取中间的刹那依次为第一号、第二号、第三号。第一号刹那生了、灭了，然后第二号，中间基本上没有间隙。这样的心相续连续不断地产生，但它绝对不是恒常的，绝对是刹那刹那地变化着。正在变化的时候，中间这个刹那，也就是第二号刹那，我们以它来作观察。第一号刹那灭了之后产生第二号刹那，那么第一号刹那的末端和第二号刹那的开头有没有接触？或者说，第二号刹那的结尾和第三号刹那的开头之间有没有空隙或者有没有接触？如果第一号刹那的末尾和第三号刹那的开头的中间是隔了第二号刹那，第二号刹那生起来就已经灭掉了，那第二号刹那的开头和第一号刹那的结尾之间到底有没有接触？再比如这个就是第二号刹那，前面有一个第一号刹那，后面有一个第三号刹那。第一号刹那灭了之后，产生第二号刹那，第二号刹那和第三号刹那的开头是有连接的。那么，现在我们来分析，第一号刹那的末尾和第三号刹那的开头中间有没有间隔？如果中间有间隔，间隔了第二号刹那，那就说明第二号刹那仍然是可分的，它不是实有的一。为什么呢？因为还有间隔，就说明它可以分为前面和后面的部分，或者说分为靠近前面和靠近后面的部分，所以第二号刹那本身还是可分，不是一个真正的无分刹那。如果中间没有什么间隔，即第一号刹那的末尾和第三号刹那的开头中间没有间隔，这两个就会重叠、连在一起，第二号刹那就消失了。如果没有这个刹那，它就没办法延续、组成一个粗大的相续。通过这个方法再进行对比，第三号和第一号刹那之间如果没有间隔，会变成一体，永远只是在一个刹那当中，永远不会把时间延续下去，就没办法通过短的时间组成一个比较粗的时间。通过这样的方式来分析和观察，所谓最小的实有一的时间单位也是假立的，只是我们的分别念认为当下的时间是存在的。我们比较容易了解过去的时间已经灭了，未来的时间还没有产生。但是我们会认为“现在”这个时间应该是实有存在的吧？其实这也是一个分别念而已，中间的时间也是刹那不住。当我们的分别念很粗的时候，会认为现在的时间存在。但是如前面所讲的一样，通过更细微的方法去分析，其实最小的刹那一生起就会灭，根本没有办法安住。所以中间的刹那也是现而无自性、不是实有的。如果最小的时间都不是实有，那么粗大的时间也绝对不会实有。用分析时间的方式来分析我们的起心动念，是因为心不像色法，色法是有质碍的，可以被我们接触。所以不能用分析色法的方式，而只有用分析时间的方式来分析我们的心相续的刹那。从这个方面来讲，的确所谓的时间或者心相续没办法安立成实有的本性。昨天分析了时间方面，今天就心相续方面再做分析。这在一些宣讲中观的论典中讲得比较多、比较细致，如果有时间，大家也可以学习。在大恩上师、慈诚罗珠堪布讲的《中论》，还有益西上师讲的《入中论》等很多推理中，观察时间、心相续、色法、色和心的很多理论都讲得比较细致。如果我们逐渐去思维，就知道这样的色法，虽然现在非常明显地感受得到，但是正在感受的时候，它就是假立的、有欺惑性的、不是真实的。我们起心动念的时候，虽然想很多、贪著很多或在产生信心等等，但其实心的本性在产生的时候的确无自性。如果能对色法了知其无自性、对心法也了知其无自性，就没有可以执著的对境了。没有了耽著，就可以让自己的分别心息灭下来。平时说的产生戏论，这个戏论就是不住在自己的本性中而向外攀求、向外缘取的意思。我们要打破戏论，抉择离开一切戏论的离边空性，通过以上可以抉择。“是故空中无色”，空性当中，色是假立的。然后“受想行识”，这些心法、四名蕴也是无自性的。以上讲了第一个问题，抉择了五蕴为空性。在很多经典中经常提到五蕴、十二处、十八界等，我们在念《心经》的时候也会念到。但是十二处、十八界是什么？如果没有学习过《俱舍论》等大论典中所讲的分类，对于十二处、十八界不是特别清楚。昨天和今天已经对五蕴及其本体做了简单的介绍，如果要展开讲，还有很多细微的方面，我们现在毕竟不是在学《俱舍论》。《俱舍论》把五蕴分得特别清楚，学完这些就不会有疑惑。首先看十二处是哪十二处。“眼耳鼻舌身意”，叫做内六处，也叫六根。“色声香味触法”叫做外六处，是六根的对境、所缘境。内六处和外六处加起来，就是十二处。为什么叫做“处”？有些经论中也叫“入”，进入的入。用的比较多的是十二处。为什么要把十二种法安立为处？在《入中论》和弥勒菩萨的《辨中边论》中讲了为什么称之为处。《入中论》中讲了：“色相谓变碍，受是领纳性，想谓能取相，行即能造作，各别了知境，是为识自相。”里面讲了很多五蕴的自性，处就是来源或者产生的地方。十二处，即十二种来源。生起的处所，产生的来源，在此处叫做“处”。它是产生什么的来源呢？实际上，十二处是一切痛苦的生源，一切痛苦是通过这十二种法产生的。所谓的痛苦，我们在讲苦谛的时候，有苦苦、行苦和变苦。所有的苦、乐、舍三受都是通过十二处才有的，十二处是产生痛苦的根本。十二处又是什么的来源呢？是眼识、耳识、鼻识、身识和意识的来源。眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，每一个都有能取、所取。比如眼根，眼对色，内六处的眼对外六处的色，耳根对声，鼻根对香，舌根对味，身根对触，意根对法。我们的眼缘色而产生眼识；耳闻声，就产生耳识；鼻嗅香，就产生鼻识；舌尝味，就产生舌识；身缘触，就会产生身识；意缘法，就会产生意识。十二种法就是六识的来源。眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，前面几堂课中我们已经介绍过了，分别是有见色等功用，都是色法的自性。而色、声、香、味、触当中的“色”，和昨天讲的“色即是空”的“色”不是一回事情，虽然字是一样的，但是意义不一样。昨天的是色蕴的色，范围很广。眼、耳、鼻、舌、身，加上色、声、香、味、触这十种法，昨天我们讲色蕴的时候，是指这十种色法。今天所讲的色不是色蕴，而是眼根对境的色。比如我们眼根所看到的外色，其实就是显色和形色，范围就窄了。昨天色的范围很广。今天的色定义比较狭窄，只是眼根的对境。昨天的色蕴既是眼根的对境，也是耳根、鼻根、舌根、身根这五根的对境。五根和五境称之为色蕴。这里的“色”只是眼根的对境，外六处或六境中的“色”范围比较窄。为什么总的名称用“色”，分类仍取名为“色”？因为一般众生眼根取色时，对外境极为执著。大多数烦恼都是缘色法的颜色、形状而产生，色在产生烦恼的过程中作用很突出，因此把总的色法名称放在单独的眼根对境上，取名为色法，就是总名用于别名。这个色法的“色”和“色蕴”中的“色”不一样。声音不用分析。我们平时闻到的香气、臭气，都称之为香，虽然名字叫做“香”，但意思是所闻到的气，不单单有香气，也有臭气，还有怪气味。“味”，是酸甜苦辣。“触”是什么？有柔软的触、坚硬的触、热的触、冰凉的触、轻的触、重的触。“触”是身根的对境，身体、手、脚属于身根。有些地方讲头发、指甲不属于身根，因为剪头发、指甲的时候不会有疼痛的感觉。所以头发、指甲以外的皮肤、身体，除了眼根、耳根等，其他地方都叫做身根。当我们穿衣服的时候，身上感觉到衣服非常好，或者穿得很热，这都是身根的作用。身根缘的是触。可以感觉得到柔软、坚硬、滑、涩、冷、热、饥、饱、重、轻，全都属于触。《俱舍论》把五根的对境讲得清清楚楚。“无眼耳鼻舌身意”中的“意”是什么？就是意根。“意根”是产生意识的，好像眼根是产生眼识的增上缘，如果没有眼根产生不了眼识一样，意根也是产生意识的增上缘。但是意根和前五根不一样，前五根有固定的色法作为所依，比如眼睛就是眼根的所依，也有说是眼里清净取色功能的色法，叫做眼根。耳根是耳朵里面的功能。前五根有固定的色根，但意根没有，意根不是色法。意根是什么？当前面的心识灭了，会产生后面的心识，前面心识是产生后面心识的根，就叫做意根。意根本身是一种心识，心、意、识，即一个意义的不同名称。《俱舍论》中讲：所谓意根，即是前面心识的刹那灭或正在灭，灭掉部分是产生第二刹那心识的根，是增上缘。就像眼根是产生眼识的增上缘，不管是眼识的相续、耳识的相续、还是意识的相续，前后心识刹那生灭，前心识就是产生后心识的意根。它没有一个固定的根，就是心识的相续。意根所缘的对境是什么？就像眼根所缘的对境是色法，耳根所缘的对境是声音，意根所缘的对境是“法”。这个“法”不是佛法的“法”，此处的“法”称之为“法处”。讲五蕴的时候称为眼根、耳根等，讲“十二处”的时候，意义没变，但名称换成“处”，即眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处，对境就叫做色处、声处、香处、味处、触处和法处。法处的“法”是什么？法处包括了意识可以缘取的七种法，一是五蕴中的受蕴；二是想蕴；三是行蕴；四是有些地方讲很细微的色，叫做无表色；还有三种无为法，按照小乘宗义讲是抉择灭、非抉择灭、和虚空。什么叫做抉择灭？灭的状态是法不再产生，抉择灭是将相续中的烦恼通过抉择——所谓抉择就是智慧，通过智慧把烦恼灭掉，没有烦恼的状态叫做抉择灭。它是无为法。非抉择灭，即不是以智慧来灭，它本来就是不存在的或者缺缘不生。比如东北冬天室外雪地上不会生长夏天的鲜花，这种没有花的状态就叫做灭。但是这种灭，不是智慧抉择让它灭的，而是缺了因缘不会有，从缺缘不生的角度，叫做非抉择灭。无，是无为法，因为本体没有，也是非抉择灭。法处包括的七种法是意根的对境，意根缘七种对境之后产生意识。所以眼耳鼻舌身意，色声香味触法，叫做十二处。五蕴和十二处不一样。五蕴全部是有为法，而十二处既有有为法，也有无为法，因为法处包括抉择灭、非抉择灭和虚空。这三种法在五蕴中永远找不到，所以十二处的范围比五蕴要广。再来讲十二处为空性。眼处乃至法处是自性空的。虽然在名言谛中有显现，有作用，但是在胜义谛中，是空性、无自性的。眼处怎么分析？眼处是色法，色法用色即是空，空即是色的理论破掉。意处属于心法，可以用观察心是无自性的方式破掉。大缘起因意为，一切因缘和合的法都是无自性的。眼处是因缘和合的法，眼根当然也是因缘和合的法，它依靠前世的业。今世的眼根是好的还是不好的，和以前的业有一定关系。有些时候我们觉得命运不好，但从佛法角度来讲，今生的眼根、耳根、鼻根等等是什么质量，这和前世的业有很密切的关系。如果造了善业，今生我们的眼根就会比较清澈，功能也比较齐全。假如以前没有造善业，今生眼根也不会那么优秀，这是其中一个因缘。还有其他的因缘。眼根是色法自性，而真正的色法眼根来自于哪里？来自于受精卵，父精母血。它逐渐发育，形成了眼根耳根鼻根等，这个因缘也必不可少。一是前世因缘，还有其他的很多因缘和合，比如心识进入到受精卵中，慢慢发育形成等。所以因是众缘和合的缘故，眼根是无自性的。与大缘起因分析的理论一样，只要是因缘和合的法周遍无自性，绝对没有实有的本体，没有实有的状态。《入中论》中讲了整体和支分之间的关系，只要是通过很多分支积聚起来的整体，一定是无自性的，假立的。以汽车为例，当不观察的时候，认为是实有的汽车，车是存在的，但如果真正地分析就会发现，所谓的车只是一个概念。因为所谓的一辆车，是由很多的零件经过一定的程序组装起来，形成了一辆车的样式，我们把它取名为一辆车。在我们的感觉当中这是一辆车，但是它毕竟是众缘和合的，所谓的这一辆车，是这些零件的积聚。如果零件一分散，就不存在一辆车的概念了。所以所谓的一辆车，它是通过很多零件，很多分支因缘和合而成的。以此缘故，所谓的一辆车并不是一个真实的本体。如果是，我们就可以通过其他的方式来分析，零件和汽车之间是一体的关系，还是他体的关系等等，这样也可以逐渐找到根源。今天我们没有时间再讲这个车的零件，分支和整体之间的关系。在观察人无我的时候，就使用这套理论来推理。以车作比喻，车的零件和车整体是一体还是他体？一个一个来分析，最后的结论是，自体或他体没有一个是合理的，通过分析观察都没办法安立。所以此处我们就提一下，只要是由很多分支组成的东西，就不会是实有的。同样的道理，我们的眼根耳根也是经由很多分支组成的，所以说它们不会实有。这方面我们今天不着重讲，我们把这个提出来，如果以后大家有机会的时候就看一看《入中论》，当中有讲木车因。在《中论》当中也讲到五种木车因，通过对于车（以前的马车）的五种观察来了解车是假立的，它就是一个概念而已。所以今天我们就是种一个习气在这里，以后大家如果有机会可以再学习。像这样通过分析观察，眼耳鼻舌身意、色声香味触法等等这一切的一切都是假立的、无自性的。它虽然在名言谛中可以作为产生六识的来源，可以产生一些痛苦或者暂时的安乐等等。但是在究竟的实相中，在胜义谛中所谓的十二处是假立的。如果十二处是假立的，当假立的十二处产生了眼识耳识，我们会不会认为它们是实有的？不会的。因为它的来源是假立的，它所产生的法也不可能是真实的。当我们认为一个法实实在在的时候，对它的执著就会加深。当我们发现这个东西是虚假的，我们对它的执著就会慢慢减弱。这就是我们内心的一个规律。譬如有个路灯不明的晚上，我们看到路边好像蹲了一个人。当我们第一念认为他是个人的时候，就会想他在干什么，是不是想袭击我还是干什么的。这个时候如果我们把它当成一个真人，就会产生恐怖感，因为我们对它更执著了。最后当我们发现原来它是一个垃圾桶，只不过高度好像一个人蹲在那，不是一个真人，此时心里一下子就放松了，对它的执著就减弱了。所以说我们执著与否，就看它是真实的还是虚假的，有这种直接的关系。当我们认为这些法，譬如我们所执著的身体，心，或者外面的一些法，当我们认为这些实实在在有的时候，它对我们产生的影响也会大。我们就会对它产生很强烈的贪欲或者嗔恨嫉妒等等，这些强烈的反应其实都是来自于我们认为这个法是实实在在存在的。当真正看破了，内心产生了一切都是虚假的正见的时候，这样去修行的时候，我们对它的执著就会减弱。譬如我们看电影电视，有的时候我们看进去了，身临其境了，里面的情节的变化等等就会抓住我们的心，以至于有时候我们哭、笑、感到恐怖、替里面的人着急等等。这就是因为我们把它们当成真实的了，我们的心就会执著它，然后就开始产生这种情绪。当我们反应过来这就是场电影而已，里面的人物情节都是虚假的，我们的心态会怎么样？当我们发现它不是实有的时候，执著就会放松。因此以这些做比喻，来分析观察现在所执著的这些事物。其实在生活中也是一场大戏，我们就是里面的演员。当我们入戏的时候，就会被外在的很多人和事物所影响，产生贪欲嗔恨。当我们发现这一切都是戏，都是假立的时候，就会从里面出来。为什么我们的身心五蕴是假立的？为什么外面的东西是假立的？佛法中有很严密的推理，一步一步地推出这一切我们认为是真实的，其实都是无自性的，都是假立的。当我们从见解上面，从它的很细微的观察上面确定之后，就知道虽然现在还没办法跳出这种束缚，但是我们已经知道了这些是假立的。就好像有些道友喜欢在网上打游戏，那个时候如果你身临其境，你感觉自己就进入场景了，最后时间一长，你根本分不清楚到底哪个是网络，哪个是现实。是从网吧里出来的你是真实的，还是进去的那个你是真实的？有的时候完全分不清楚。从这方面讲，不管怎么样，网络里面的东西不是真实的。同样，外面的这些东西也是缘起和合的，也是通过各种各样的因缘积聚显现出来的城市和人，显现的我们的烦恼也好，情绪也好，显现很多好的事情或者坏的事情。如果看破了这一切都是缘起的、假立的，我们的执著就会放松下来。一旦放松下来，虽然现在我们还没解脱，但是我们在为人处世的时候，对于现世的这些人和人的交往，因为我们的心很放松的缘故，它就会更开放，更包容。就不会把一些事情看得特别执著，什么事情都必须要计较个高低上下。如果你也不让我也不让，事情就会升级，最终就会变得不可收拾。但如果是个修行者，知道这是假立的，把这个问题看得不是那么严重，反正都是虚假的，是缘起和合的暂时的现相而已。这时候因为你的包容心大的缘故，你就会主动撤下了，这样对方就没有一个对境。慢慢地也就没有再和你继续斗下去的必要了。有些时候我们在争吵的时候，就是盼着对方让一步，自己就好找个台阶下来。有时候你也不让我也不让的，大家就开始顶起来，慢慢矛盾开始升级。现世中如果我们了解到这一切是虚幻的，我们的执著就会放松下来，会有更多的包容心，心胸更宽阔，心量更大。像这样其他的事情更加能够看得开、放得下。如果能够看得开放得下，很多小事情就不是那么严重，只不过以前我们把它看得很重而已。当我们把它看得不是那么重的时候，很多事情自然而然就避免了。这是一个暂时的利益，究竟的利益是当我们真正证悟了、了解了万法的空性，安住于空性之后就不会产生烦恼了。这不是说其它的压制性的方式，而是我们真的不会产生烦恼。就会像阿罗汉、像菩萨佛陀一样非常自在，心非常清净，没有任何执著。在和别人接触的时候，善巧方便、慈悲心源源不断地涌现。可以很自在地去利益任何人，这就是证悟空性的重要性。暂时来讲虽然十二处都存在，究竟来讲都是无自性的。六根、六境和六识加起来就是十八界。内六处就内六根，内六根缘外面的六境产生六种识[1]，加起来就是十八种，叫做十八界。为什么叫界？它其实和前面的法没有什么差别，前面叫处，眼处、耳处乃至于法处，现在它的名称换了，以前的眼根在十二处中叫眼处，这个地方叫眼界、耳界，接着鼻界、舌界、身界、意界，然后是色界、声界、香界、味界、触界、法界。此处的法界和前面的法处是一个意思，不是我们平常所讲的究竟的法界本性。前面十二种完了，剩下六种是眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、乃至于意识界。为什么说“乃至无意识界”，最后这个就讲了第一个眼界和最后一个意识界，就是第一和第十八，第一是眼界，第十八就是意识界，所以这个就叫十八界。为什么叫十八界？其实意义和前面十二处没什么差别。之所以叫界，因为这个界有种子或者因的意思。以什么作为种子？内六界是能取的种子，能取什么？能够取外面的六境，所以眼界、耳界等内六界是有能取的种子。种子就是因的意思。内六界具有能够取外面的六境或者外六界的因，所以它是能取种子义。外六界是所取，内六界是能取。能和所，比如我们的眼识是能见，所看到的外境是所见，这是佛法的术语。所取是从哪个地方安立为种子？它能够成为内六界缘取的因。以它作为种子可以让内六界缘取它，这是所取种子义。六识界是彼取。就是说六识有一个明了的别别了知，它有一个识的本体，它就可以分别了知。所以就说六种识的六识界，从眼识界乃至意识界的六识界是彼取，它能够以个别了知的方式取外境。内六界是能取种子，外六界是所取种子。六识界是彼取，彼就是彼此的彼，彼就是指外六界，用别别了知的明清的识去取外境就叫彼取。内六界的眼根、耳根是能取，这只是从能取的角度来讲。眼根没有真正明了的心识，外境是从所取的角度，然后六识界是从彼取的角度。彼就是外六界，取就是通过心识别别了知的方式，眼根虽然能取，但是不能够别别了知。只有识才有别别了知对境的能力，才叫做彼取，彼取种子因。它有因的意思，这叫做十八界。《入中论》中安立分析界的时候，“界性如毒蛇”，就像毒蛇可以将人缠住束缚起来，伤害被缠住者。所以十八界也是能够把众生束缚在三界中。“界性如毒蛇”，所谓界的自性犹如毒蛇能够束缚众生。所以我们现在如果要解脱，也必须要证悟十八界的本性。五蕴、十二处、十八界有的地方讲是针对三种不同的根基。有一种根基喜欢简略的，有的众生不喜欢讲这么多，只要讲一些简略的，以比较快的方式知道，所以佛就给他们宣讲五蕴。五蕴是最少的，即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。还有一些众生是中等根基，喜欢稍微广一点，佛就给他讲十二处。还有一些众生喜欢广讲，佛就讲十八界。像这样喜欢简单的就从蕴上讲，观察五蕴无我就可以解脱。有些人需要中等了解就讲十二处，再广讲就是十八界。这里面为什么有些是一样的，有些是稍微不一样的，原因就是众生根基意乐不同。五蕴、十二处、十八界在名言谛中有显现，有各自的作用。而且对修行者来讲，在修学佛法的时候，也是要使用这个五蕴或者十二处。只不过内心当中有一个解脱的心摄持，就不会是纯粹变成轮回的因。凡夫众生没有修法的时候，五蕴、十二处、十八界基本上都是产生轮回的种子，让众生不断流转轮回。但是修学佛法的人想要获得解脱，还是要在五蕴、十二处、十八界上着手。离开五蕴没办法修行。因此要善用五蕴、十二处或者十八界。比如看佛像、看经书，这就是在用眼根缘色法；现在我们正在讲闻，用耳根接受到殊胜的法义；还有用意根去思维法义，这些都是在使用五蕴。鼻根和舌根在修法方面直接的帮助好像没有，但是有的时候观察鼻根、舌根或者鼻识、舌识的本性等等，还有顶礼等等都是需要用到身根。闻到了喜欢的妙香供养佛，尝到食物好吃的时候观想供养三宝等等，从这个方面来讲也有这样的方便。但是最明显的就是眼根、耳根、眼识、耳识、还有意识。对我们修学佛法来讲，用意识去思维到底讲了什么法义，这样做可以断除怀疑，还有我们修行等等都是通过意根来抉择。眼识、耳识是用来听法看经书，这方面它的作用就非常明显。所以十八界的抉择方法没有什么差别。如果是色法，就要用到大缘起因、离一多因抉择色法的因来观察。如果是心法就用大缘起因，离一多因抉择心法的因进行观察。最后我们就知道这十八界也是空性的。前面讲了界性如毒蛇，如果了解了十八界是空性，相当于是从这个束缚中解脱出来。平时我们讲的众生被束缚，然后从中获得解脱，就感觉似乎有一个绳子把这个我捆起来，感觉很不自在。现在通过修法把这个束缚解开，就好像感觉很轻松。这是个错误。认为有一个“我”被束缚了，现在“我”要解脱这不是佛法中真实的观念，因为佛法当中根本不承许有一个我的存在。这个我被束缚然后获得解脱这是没有的。当然假我可以有，平时在一起讨论和交流的时候，大家在世间名言谛当中已经有一个你我他的称呼了，如果离开了这个就没办法去交流。为了交流的方便我是有的。其实佛法当中虽然使用我这个名称，但是胜义中没有实有的我存在，名言谛中也没有实有的我的存在。所以佛法的核心要义就是去除我之道。以前我们分析讨论过这个问题：有的时候我们觉得佛法的修持是让自我的完善，让自我升华，让自我更清净的一种修行方式。这个对于初学者来讲没有什么不对的地方，因为有些初学者接受不了高深的教法。但是当我们越来越趋向于佛法深层次的意义的时候，就不是“以前的我有很多的业障烦恼，要通过修善法让现在的这个我更清净”，然后觉得“这个我还不够伟大，所以要修菩提心的方式让这个我显得很伟大”。有的时候感觉发了菩提心还不行，这个我还不圆满，什么时候这个我最圆满，那就是成佛。认为修持佛法就是让这个我达到最圆满的状态。但这是彻底错谬了。佛法的修持不是为了让你的我更清净、更伟大，而是彻底的灭除自我之道。我们走的路走反了。不是要去坚固这个自我，让我伟大圆满，整个佛法的修持都是在逐渐去除我。当你成佛的时候就代表你的这个我的终极死亡状态。因此修佛法之道是去我之道，而不是要去完善我、清净我，让这个我伟大、让我升华。这些都不是佛法。学空性的时候这一点必须要了解，学空性就是要让我消失。为什么要让我消失？因为这个我本来就不存在。我们就在一个不存在的上面假立一个我，再通过很多努力让他变得真实、变得清净、变得伟大、变得圆满。这只能是彻头彻尾的错误。我们在修行的初级阶段，一定要有一个为了让我获得解脱的想法。但是到了第二个阶段，就要想方设法去除我。小乘修行人有一个果是阿罗汉，他就已经把这个我执给灭掉了，暂时从轮回中获得了解脱。大乘修行之道是通过人无我空性和法无我空性，逐渐把整个习气全部灭尽。所以随着修法的深入，我执越来越少，当成佛的时候这个我终极灭亡。所以根本不可能修法修到底的时候还有我执的存在。这个教法比较深，一般的人听到这个问题比较恐怖。为什么恐怖？我为什么修法，就是为了以后能够得到快乐，能够获得解脱。如果现在连我都没有了，那后面谁解脱，谁去享受我辛辛苦苦修法得到的善果？因此很多人接受不了这个问题。空性的教法必须要逐渐给听讲者慢慢去铺垫。逐渐宣讲无我的道理，所以佛陀特别善巧，逐渐讲这个问题的时候，最后也落到无我的空性中。我们对这个问题一定要很清楚。否则学了很长时间都不是在学习真正的佛法，而是在坚固自己的我执。宗萨仁波切经常讲，我们会有很多方式坚固我执。而且自我非常善于伪装，它把自己伪装成为一名修行者，甚至伪装成一名大乘修行人，甚至于这个我还去修无我。在我的基础上去修一个无我是最好的伪装。这方面都是错误的。我们必须要很深刻地了解这个我的的确确不存在。如果真正了解到我不存在，佛法才是真正的佛法，否则就还不是最精华、最真实的佛法。可能是趣入真实佛法的准备阶段，可能要做一些准备，这个时候认为有我等就没什么问题。我要发菩提心，为了我得到解脱，这个是可以的。因为刚开始进入不了那么深层次的状态。第一阶段的时候可以这样，给别人讲的时候也可以这样。但是当我们真正想要认认真真去修证佛法的时候，这个观念必须要转折。必须要在无我的上面去修道，这才是真正的修道，否则就不是。这就讲到了十二缘起的空性。首先了解十二缘起到底是什么？十二缘起依次是无明缘行[2]、行缘[3]识、识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。这十二因缘就是我们投生在轮回中逐渐变成众生的因缘。如果具足了十二因缘，就会投生和轮回。如果打破了十二因缘，就会终止轮回。十二缘起主要是指众生轮回的状况。众生通过什么因缘轮回到现在？比如我们现在就是“老死”的状态，是什么因缘让我们变成现在这样？我们最终是死亡，死亡前面就是老，通常老死都放在一起讲。而之所以有老死是因为生，生在世间中才会变化。衰老也是老，但这里老的范围比较广，这里的老就是指变化。生了之后就会变化，老死的因是生，生的因是什么？为什么会在世间中投生？生的因，是前面的“有”。“有”的意思就是业，一种决定的、有势力的业。接着再往上推，最后就会找到“无明”。这就是十二因缘或十二缘起，这是流转轮回的因。下面大概介绍一下十二缘起。十二缘起的第一支就是 “无明支”。无明就是不了解空性状态的愚痴心。有时也把无明说成“我执”，它是一种烦恼。不了解万法的本性，就会产生无明，有了无明和我执之后就会造业。所以，接着无明缘“行”。第二支“行”就是业的意思。一旦有了无明就会造业，无明是前世的无明，造了前世的业，这两支都属于上一世。如果我们上一世造了业，具足“行”后，就一定会投生，所以第三支就是“识支”。识是怎么安立的？将入胎的那一刹那安立为第三支。第四支就是“名色”。名色是两个法，一个是名，一个是色。色，按现在的语言讲就是受精卵，佛法中叫做父精母血。这时的色还没有形成眼根、耳根等支分，只是一个受精卵。此时的“名”就是心识。有时我们讲“受想行识，四名蕴”，为什么受想行识只是个名字？因为它们不像色法那样是有形有相的东西，它们只能通过名称来表达，无法像外境的色法一样有具体的形象，能指出这个是花，那个是什么……。心识无法表达，它无色、无形。所以，为了表示心识的状态，给心识取个名字叫眼识、耳识等，但这些只是“名”，只能通过名称来表达它的状态。“色”是指受精卵，入在受精卵的心识叫“名”，所以，心识进入受精卵那一刹那叫“名色”。在名色位时，六处还都没有发育圆满。之后就是第五支“六处”，即受精卵在母胎中逐渐发育，眼耳鼻舌身意六根，经过十个月或九个月，诸根逐渐发育圆满。识、名色、六处，这三位都是住胎的过程。出胎之后，就产生了第六支“触”，即接触。婴儿出生后，他的眼根就会接触外面的色法。有时光线很强就睁不开眼睛，或者出生后被母亲抱起，她的手和你的身体接触，就产生了触。有柔软的触、强烈的触、刺痛的触等各种不同的触。有了“触”之后，就会有“受”，接触后，就会产生苦受、乐受或者舍受，这就是由触而生受，这时就有感受了。这个感受从生下来开始一直都会有，这就是“受”位。由受而生“爱”，所谓的爱是指贪爱。爱可分为不离爱和乖离爱。比如孩子很小的时候，对外在的东西好和坏没有很大的分别概念，但随着年龄增长，懂事后他就知道，这个是好东西，就会对好的东西产生不离爱，就是不愿意离开它的意思；对不好的东西产生一种“乖离爱”，就是讨厌这个东西，想远离。由受而生爱，就产生爱支。《俱舍论》按年龄段来划分，这时他已经开始懂得所谓的爱情，开始有了那种贪爱，因为他身心发育已逐渐趋于成熟。总而言之，有爱之后，对好的东西产生不离爱，对不好的东西产生乖离爱。有爱之后就会有“取”。取就是追求的意思，不会再满足于喜爱。爱和取都是烦恼。取就是由强烈的烦恼驱使，开始追求自己喜爱的对境，会通过很多手段和努力，想法设法拥有它，或者远离自己不喜欢的对境，这就是取支。有了这种强烈的烦恼引发，就会有“有”。爱缘取、取缘有，这里的“有”是指一种很强的业。有了爱和取之后，就一定会造业，这里的业就叫“有支”。为什么叫有？因为它一定会产生后有。这里的业不是一般的业，决定有势力的、能够让你投生的业才能叫做有。有了爱和取之后就会产生业，就会有后有，这个势力已经很强大，基本上无可逆转，这个业决定会成熟。所以，有了“有”之后，就一定会产生“生”，就会投生下一世，有了生就会有老死。以上就讲了一个众生怎么投生的过程：前世有两支——无明支和行支；今生中是识、名色和六处，这些是在胎位中；出胎之后有触、受、爱、取、有，这八支是今世当中；生和老死，是属于后世。所以，十二缘起贯穿了三世。从生到老死，是以简略方式宣说，展开来讲就相当于今生从识到有之间的过程，就是识、名色、六处……，又开始流转，这就是十二缘起。有了第一支的无明支，就有了我执，有了烦恼，如果这些不打破，就一定会产生行；有了行，就一定会有识；有了识，就一定会有名色，然后有六处，以此类推，最后就是生老死。这是一环套一环，前前生后后，前前的因具足了，就会产生后面的果，后果再产生再后面的果，就产生了一套完整的流转的链条。这是一般的众生的流转、漂流在轮回的次第，而修行者从老死开始观察，就发现了这个问题。以前有些缘觉在尸陀林[4]修行，尸陀林里有很多尸体，尸体就代表死亡。他就分析死亡是从哪里来，从老而来；老从哪里来的，老从生而来的；生从哪里来的……这样一直往前推，最后发现最早就是因为无明。所以，他就想如果要摆脱老死该怎么办？首先就要打破无明、打破我执。缘觉是利根者，虽然没有师父教，但他之前依止过佛陀，在佛陀面前发过愿。他在坟地这样顺观、逆观十二缘起就会知道，如果要摆脱轮回就一定要打破无明。因此就开始修无我空性，当证悟了无我空性后，无明一灭，行就灭，他不会再有业，最多就是在他趋入涅槃之前，以前的业也会全部成熟完。无明一灭，就不会有行，就不会有再投生三有的业。行灭，就不会再投胎，识就灭了；识灭，名色就灭；名色灭，六处就灭；六处灭，触就灭；触灭，受就灭；受灭，爱就灭；爱灭，取就灭；取灭，有就灭；有灭，则生灭；生灭，则老死灭。这样就打破了十二缘起，不会再轮回，圣者就是这样解脱。“无明生行，行生识，识生名色……”这叫顺观十二缘起，是众生流转的次第；“无明灭故，行灭……”这是逆观十二缘起。这两者分别代表了凡夫流转的次第和圣者还灭的次第，这就是十二缘起的观念。知道十二缘起后，我们再看经文“无无明”，在空性中不会有无明。所谓的无明是什么？就是我执。但是我执本来就是假的，本来就不存在，所以无明是没有的。前面我们讲，凡夫人流转的就叫无明，圣者就是把无明灭掉了，无明尽故则行尽，行尽则识尽。我们要从两个方面进行观察：最初因为有了众生的无明，才会有圣者消尽无明，才会有无明尽。从实相上讲，这个无明本来就没有，那也就不可能有个真实的无明尽，所以“无无明，亦无无明尽”。不管是凡夫的无明，还是圣者灭尽的无明，从究竟法性上讲都不存在。“乃至无老死”，这中间就省略了“无行，亦无行尽”，就是说没有“行”，也就没有“行尽”。乃至于无老死，实际上凡夫的老死从本性中讲，根本就不存在。如果没有老死，也就不会有圣者的老死尽，所以就是“亦无老死尽”。这就打破了凡夫流转的十二缘起，也打破圣者所谓的还灭的解脱道。显现上讲，凡夫有十二缘起，圣者有灭尽十二缘起，但这些在本性上讲都是寂灭的，这就是大乘菩萨的空性。如果是缘觉、小乘行者，他的无明消尽的状态是有的，所以大乘菩萨的智慧更深广，不但是无明没有，无明尽也没有。所以“无无明，亦无无明尽”，这里讲得很清楚，因此我们就抉择了十二缘起也是空性的，就不会对十二缘起有任何实执。四谛就是苦、集、灭、道。佛陀初转法轮，讲的就是苦集灭道，其中的苦和集是属于轮回的因果，灭和道是属于涅槃、获得解脱的因果。苦，就是苦谛，就是现在我们正处其中的状态，感受各种各样的苦——苦苦、行苦、变苦。现在整个三界正处于苦因中，众生正在感受各自痛苦的果。这就是苦谛，它是轮回的果。显现轮回苦谛的因是什么呢？是集谛。为什么叫“集”？“集”里面是业和烦恼，以集聚、招引轮回的果的缘故，所以叫集。“集”就是业和烦恼，烦恼最根本的就是我执，然后是贪嗔痴。有烦恼就会造业。这个业是广义的，有几种。一种业是恶业，恶业全是有漏的，比方说杀盗淫妄。一种虽然是善业，因被烦恼摄持，所以叫有漏的善法。还有一种叫不动业，就是在人间修持四禅八定，这种业一定是不动的[5]，会转生到色界中，在色界成熟。轮回中苦谛的业就是这些：要么是恶业，要么是有漏善业。有漏善法当然是成熟苦谛中的变苦，变苦的本基是快乐，会变坏的。还有一种是无记业，是指现在成熟的一些舍受，诸如此类。这样就了知，苦和集属于轮回的因和轮回的果。灭和道即灭谛和道谛，是属于获得涅槃的果和获得涅槃的因。获得涅槃的果就是灭，灭谛可以把整个三界的苦全部灭掉，这种状态叫灭谛。怎样获得灭谛？就是道谛，通过修道来获得灭谛。而修道恰恰又是对治集的。灭谛所灭掉的是苦谛，道谛是灭什么？道谛是对治集谛，把业和惑断掉，必须要修道，通过修道才能够断掉集。所以灭和道分别属于获得涅槃解脱的果和因。这就是佛陀初转法轮时讲到的，现在我们所处的状态是苦，它的因是集——烦恼和业。痛苦是可以灭掉的。要灭掉苦，必须要修道，必须要断掉烦恼和业。佛陀讲到了苦果，讲到了产生苦果的因，也讲到了苦果是怎么灭的，以及现前这种快乐、灭谛的因。这样，整个四谛包括了所有最精华、最根本的东西。以上佛法当中的四谛，这是在名言谛中讲，有苦集灭道。但从胜义谛的角度来讲，无苦集灭道。因为胜义的本性是空性。首先苦谛是空性的。现在我们感受痛苦的身心以及外在的世界，通过前面分析色法、分析心识的理论，知道它的本性是空的。如果苦谛是空的，那么集谛也是一样。集谛是业和烦恼，谁在产生业？谁有烦恼？这和心识有关，所以苦和集是空性的。如果苦是空性的，那灭谛怎么会不是空性？如果集谛是空性的，那么道谛怎么会不是空性？道谛也是在五蕴上修道。这样，从本性上，苦集灭道也是空性的、无所缘的。从名言谛来讲有苦集灭道，胜义中讲苦集灭道也是无自性的，也是空性的。这就比较好理解。戊三、了知果般若
无智的“智”就是果，“得”也是果。果般若，修道圆满以后就有收获了。智，从最严格的角度讲指佛智，比如佛陀的如所有智、尽所有智等等遍智，有些地方叫做智。“得”就是获得功德、获得果位。如果苦集灭道这些道谛都没有，那么所获得的佛果也是无自性的。《般若经》中讲，一切万法是如梦如幻的：轮回是如梦如幻的，涅槃也是如梦如幻的，如果有一个比涅槃还要殊胜的法，那么这个法也一定是如梦如幻的。经中把所有的一切连同佛智，都抉择为空性，都抉择为如梦如幻。佛果是不是实有的？佛果的本性离开一切戏论，没有戏论的缘故，它不是实有。我们所谓的实有和实执，都是我们的分别念和错误的认知。从佛果的角度讲，已经现前佛果的时候，它的本性是没有丝毫的执著和错误的观念。佛果本身没有被实执染污，它是空性的。为什么我们要观察？因为我们把佛果认为是实有的。要打破这种执著，而不是去破佛果什么。我们不需要去替佛讲：“佛陀，你知道吗？你的智慧是无自性的，你的获得是无自性的。”佛内心中没有丝毫执著。但我们现在要成佛，却对佛果有一个错误的认知，认为佛果是实有可得的。所以，要打破对佛果的错误观念，还原像佛证悟的那种无自性的、离戏的佛果状态。为什么要抉择智慧无自性？为什么要抉择佛果无自性？有什么必要？其实得果的原理是，当你执著果的时候，果是没办法现前的。当你认为佛果是实有的时候，永远也得不到。当你觉得佛果其实是无自性的——这种智慧是无自性的，果是无自性的，当你放弃了内心中的执著，就会获得无分别智，成为初地菩萨，然后逐渐可以成佛。这就是说，当你越执著解脱道的东西——见道、修道、佛果等，越认为它是实有，这种实有的观念就会对你现证圣果成为一个决定的障碍。所以只有打破对它的执著。打破实执，是要打破对所得的果的错误观念。它是怎样才能够得到的？是通过分别念去取的？还是分别念息灭的越多，果就越明显？这个原理就是这样的。我们在名言中发誓成佛，但怎样才能成佛？方法要正确。正确的方法就是，必须要打破对它的实执。因为实执就是分别心。用分别心去缘佛果，而你分别心面前缘的佛果是错误的，缘错误的方向发展走不上正道。佛果本身是离戏的，我们要去得到佛果，也必须要走离戏的道路，必须要抉择佛果本来离戏。我们对佛果有实执性的执著，但它其实是无自性的。无自性在名言当中，如我们前面讲的，如梦如幻的众生修持如梦如幻的道，然后获得如梦如幻的佛果，再去度化如梦如幻的有情。全都是在空性和无自性中安立的。它本性虽是空，但显现是：你具备什么样的因缘，名言谛中就会显现什么样的结果。现在我具足了成佛的因缘，最关键的地方是我已经打破、扫除了对佛果的错误认知。实执打破了，菩提心产生了。因缘具足，为什么不成佛呢？为什么不显现佛果呢？现前了佛果，也不能认为它就是实有的。虽然无实有，但因缘具足就会现前。我们一定要知道，为什么要去破五蕴，为什么要抉择五蕴空？为什么要去抉择十二处空？为什么要抉择十八界空？为什么要抉择十二缘起空？为什么要抉择四谛空？为什么要抉择最后的“智”和“得”空？如果我们对任何一个法产生实执，都没有办法趣入圣道。圣道是离戏的，只有离戏才能够现前圣道。现在我们脑海中有这么多执著，把哪个保留了都不行，所以在中观和般若中，全部要清净掉。但是清净的方式和原理，一定要知道世俗谛和胜义谛的道理，这个分不清楚，我们脑袋里面就会如同浆糊一样。佛陀依二谛给众生说法，一者世俗谛，一者胜义谛。世俗谛是什么，胜义谛是什么？这里《般若经》中主要讲胜义，讲诸法的本来状态。只有我们的心相应于这个本来状态，才可以得到这种状态。因为一切万法是离戏的，如果我们内心保留执著，这个、那个执著都舍不得打破，就没办法获得和法界相应的解脱果位。所以无智亦无得，要得也不能执著，不是没有了，而是不能去执著，不能以分别心去染污，不能以分别心去定性佛果。我们的分别心认定的佛果不是佛果，只是我们内心当中对佛果的错误的概念。我们实际上要打破的是对错误概念的执著，不是要去打破佛果。因缘在这，佛果是打不破的。也不是要去打破五蕴，因缘在，五蕴就存在。而是要打破对它错误的观念。错误观念打破了，该得就得，该舍就舍。因缘一具备就有，因缘不具备就什么都没有。当修空性的时候，你显现五蕴的因缘没有了，五蕴慢慢就没有了；当修佛法的时候，如果成佛的因缘具足了，虽然是空性的，你就会毫无疑问成佛。胜义谛中空性，世俗谛当中的因缘如何显现果法就如何如何显现。这就是“无智亦无得”。我们为什么要讲“无智”？是为了真正得到“智”，讲“无得”，就是为了真正得到“得”。所以，如果认为有“得”，那你就得不到；如果认为“智”存在，你就得不到。这里我们一定要搞清楚。为什么中观要破一切？什么都要破掉：从色法乃至一切智智，都要抉择为空性，要破掉所破。所谓破掉，不是要把它怎么破掉，而是要打破我们对法的错误观念，完全还原其本性。五蕴是空性的，还原它的本性；佛果本来是空性的，还原它的本性。这样还原的时候，你的心就和法界相应，该得什么得什么。
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