庚三、宣说无表色

“无表色”是什么概念呢？注释当中说它类似于戒体。所谓无表色的戒体有三种，第一叫做善戒，第二叫做恶戒，第三叫做中戒。

第一类善戒。我们如果发愿守持戒律，比如居士戒，尽形寿守持不杀生戒，或者出家之后，尽形寿守持沙弥戒、比丘戒。发了誓愿之后，内心当中就会产生戒体，这叫善的无表色。它是止恶防非，发誓修持善法，所以叫善的戒律。

第二类恶戒。有些人发誓从现在开始一直造恶业，杀生、偷盗等等。当他发誓的时候，内心当中就会得到一种恶的戒体，叫做恶无表色。比如以前印度的家族以杀猪为业（不知道印度有没有杀猪的，只是打个比喻），因为种姓的问题，一个人不能随便改变自己的职业，如果祖辈都是干这个，那么他也必须要干这个，所以从小就开始熏陶这种观念。当有一天真正有能力的时候，他就开始继承祖业，以杀生为业。这时内心中就会得到一种恶戒，这是恶的无表色。

第三类中戒。无论善戒、恶戒，时间都不是很长，是一种阶段性的戒律，比如在两个月当中放生，或者吃素等等，不是尽形寿，不是长期的。

有了这些以后，会产生无表色的戒体。按照有部宗的观点，受戒的居士相续当中有居士戒的戒体，出家之后受了沙弥戒、比丘戒，有了戒体，叫做无表色。

为什么叫做“无表”？我们要了解无表，首先要知道什么是“有表”。“表”是表示的意思，“色”是身和语，身体是色法，语言也是色法。“有表”就是外在的身语，可以表示出你内在的想法。比如你坐在这个地方很恭敬地听课，行为恭敬表示内心当中对于法义很有信心。如果坐在这里没有什么兴趣，东张西望，那么从外在的行为就可以看出，你对于听法没什么兴趣。有些人在佛像前，看起来特别紧张、特别恭敬地合掌、顶礼，我们就知道他当时的信心非常强烈。当你赞叹三宝功德的时候，语言很激动等，通过外在身体的动作和语言可以表示内心的信心。当你大发雷霆的时候，身体暴露的情况，还有语言上非常强烈的措辞等，也表示内心的愤怒达到了极点。同样，产生贪欲心的时候，从看对方的眼神和你的神态，可以看出内心的贪欲非常强烈。

以上就叫“有表”。有表色非常多，我们可以去观察。

了解了有表色之后，就可以比较清楚地了解“无表”。“无表”就是你内心当中的状态，比如内心当中的戒体，善戒或者恶戒，通过外在的行为没办法表示。身体和语言表示不出你有没有戒体，这种色法叫做无表色。

小乘有部宗承许戒体是色法的自性，经部以上不承许戒体是色法，而承许它是一种断心，即断除过患的善心，是内心当中止恶防非的功能或者习气。有部是三世一切有，他说戒体本身是色法，这种色法是无表色，很微细，没办法表示的自性。很多地方讲法相的时候，有表色是什么，无表色是什么，都会有所涉及。

第一个是“散乱”，第二个是“无心时”，第三个是“善不善法”，第四个是“随流”，第五个是“大种作为因”，具有这五种特点称之为无表色。

第一、散乱。比如你受了居士戒，或者出家戒，是不是当你忆念、或者很注意的时候无表色的戒体会存在，而当你散乱的时候就不存在了呢？不会这样。受了戒律之后，即便平时处于散乱的状态，没有忆念戒体，或者生起贪欲心、嗔恨心，只要没有妨害到戒体，对无表色都没有什么妨害。所以在散乱心中，也可以有无表色。比丘、沙弥，或者修行人，散乱的时候，没有专注于善法，戒体不会因为散乱而消失的。

恶戒也一样。比如屠夫发誓一辈子杀生，当他去寺庙拜佛的时候，针对恶戒来讲，就是散乱¹。因为这是两方面观待的，戒律的无表色有善戒和恶戒两种，善戒的散乱是没有安住在正法的状态；反之，当屠夫突然生起一念的善心，看到寺庙的佛像，产生了供养礼拜的心，这时候对于守持恶戒的屠夫来讲，就是处于散乱状态。此时他的恶戒会不会消失呢？不会消失，还是存在的。

所以处于散乱的时候戒体也存在。

第二、无心时。注释当中大概讲到了两大类无心状态，一个叫做无想定²，另一个叫做灭尽定。“等”字当然还包括其他的。

无想定主要是外道所修持的禅定，它和灭尽定都是息灭心心所的。我们的眼识、耳识，乃至于意识等六识心王不起，心所也不起，安住在无想，叫无想定。无想定是一种因，有些外道修持无想定，果就是无想天。在《前行》当中讲到一个无暇处，就是无想天。因地的时候，在欲界修持无想定，然后果就是转生到无想天，在很长的时间当中不生一念，通过禅定的力量，能让心心所不现前。

灭尽定是佛教当中的定，而且是圣者定，三果以上的罗汉圣者可以入灭尽定，一般的圣者和凡夫人入不了。入灭尽定的时候，也是灭尽受、想等心心所法，所以在此状态中是无心的。

还有其他的情况，比如昏厥、深度睡眠等，也是属于无心的状态。

即便没有忆念戒体、善法、恶法，在无心的时候，无表色还存在。所以叫“无心时”。它是比较稳定的，所以没有忆念善法，或者散乱的时候，产生了贪欲心、嗔恨心，戒体会不会消失？不会，因为违缘没有出现之前，即便在无心状态中，也会一直存在。

第三、善不善法。无表色的性质不是善的，就是不善的，不可能是无记的状态，因为无表色必须力量很强才能发生。而无记法的心态非善非恶，力量很弱，所以引发不了无表色。需要很强的力量，比如发誓守戒，或者发誓一辈子杀生造恶业，在比较强大的心态之下，才能引发无表色。所以它的本体一定是善和恶两种。

第四、随流。“流”就是跟随前面的因不断流现。只要没有出现违缘，一定会持续不断存在的状态叫随流。所谓的违缘，比如破了戒律，戒体就会消失；或是中间舍戒了，不想再守这个戒，戒体也会消失；或者从小乘别解脱戒律来讲，是尽形寿持戒的，当自己的寿命尽了，戒体也会消失；恶戒也是这样，如果自己发誓从现在开始抛弃恶业，不再造恶业了，发了很强的誓愿，它就会消失。

只是一段时间没有杀生，会不会变成舍弃恶戒的因？不会。《前行》当中讲，如果没有发誓，单单不做恶业，不能成为善法。当你发了誓，内心当中就会有无表色存在，会成为一种相续，一种力量。这种力量直到遇到相反发誓的违缘之前，会一直存在。恶戒也是，一个屠夫如果在佛像、善知识面前发誓：“从今以后不再杀生”，恶戒就会中断。

随流是乃至于没有遇到毁坏之因期间，一直会存在。

我们劝别人修善法，最好让他发个誓，这样他以前内心当中发过的誓就会中断，不管是恶戒还是中戒都可以。有些人发愿一辈子做杀生等恶业，是长时间的恶戒；有些可能是阶段性的，中戒方面的恶戒。所以我们劝别人的时候，最好让他发一个誓，通过这个力量，就可以中断恶戒的随流。如果只是暂时不做，可能属于散乱的状态，恶戒、中戒的无表色还存在，但是发了誓愿之后，就会中断。

对于我们来讲，不要随便发不再修善法的誓愿，恶业方面一定发誓去中断，这方面很有必要性。

第五、一切大种³作为因。所谓无表色是以大种作为因。前面讲触的时候，分为因所触和果所触，因所触就是四大，所以四大也属于色法。

有些时候无表色是通过有表色为因而产生。比如受戒的时候，传戒上师的语言是有表色，弹指⁴也是有表色，然后自己恭敬合掌是有表色，说“善哉”也是有表色。这些完成之后，内心当中第二刹那就产生了无表色的戒体。因此它的因来自于四大种、有表色。

一定是以前四大种作为因，产生了无表色。因的特点是什么？就是四大种，不是依靠其他的。当然发心也有，但主要的因是通过四大种产生的。

注释当中不单单说四大种作为因，还有其他的特点，比如这里讲的所依、处所、增长之因。

所依，当四大种引发了无表色之后，还会牵引无表色继续生长、往前走。有些注释讲，相当于学生的老师一样。小孩子离开了父母，或者学生离开了老师，就会走失。同样，生起了无表色之后，怎样才能让它不消失？四大种生起了无表色之后，相当于老师一样，还会引导无表色继续存在，称之为所依。

处所，相当于依处、持受之处。有些注释当中讲，就像墙壁和上面的画一样。如果有了墙壁作为依靠处，画就会存在；如果没有墙，画就挂不住，四大种也有守持无表色的能力，让它不会消失，它是一种处所。

增长，色法是增长的自性，无表色继续增长也是靠四大种。

“彼即称为无表色”，这些具有五种特点的，被有部的大德称之为无表色。

这是有部的观点，前面我们讲过经部以上的观点不承许戒体是有实的色法，而是一种善心、习气、能力等。只有有部承许是无表。假如通过上上的观点观察宗派的时候，好像觉得有种种的漏洞，这不要紧。我们学习《俱舍论》的时候，始终是这样的观点，因为《俱舍论》所调化的众生的根机就是这样的。如果你给他讲更高的观点，比如一定要安立这是一种善心，不是色法的自性，有些众生就理解不了，会产生很多疑惑，对于自己修行善法，就可能因怀疑而停止不前。所以这里安立三世一切有也好，或者安立戒体是无表色也好，只要能让他保持认为自己的戒体是存在的。受了戒之后一定存在，怎么存在的？就是有无表色。他接受这个观点，他就觉得自己的戒体是存在的，然后在戒体上，再去修行善法、无我空性，逐渐就会解脱。

修行者能不能获得解脱的关键，是在五蕴上面能不能安住无我的空性见。当然也要守持清净的戒律。如果能够了解五蕴上面无我，就有了解脱的因。至于其他支分的问题不是决定性的，承许无表色是色法不会障碍你解脱，即便承许无表色实有，对于有部的修行人来讲，没什么问题，仍然有解脱道。所以很多大德说，《俱舍论》自宗有解脱道，原因是有无我见。至于其他眼根见色法，承许无表色、无为法实有……都不是主要的问题。

有时我们会观察经部是怎么安立的，而有时我们学有部自宗的时候，不一定要这样观察，不按照大乘的思想安立也可以。站在有部宗所调化根机的角度观察，完完全全可以安立。

按照经部宗的观点，得绳等是实有的，也安立不了。但是从有部的角度来讲，对自己所修持的传承教法能够产生一个坚固的信心，保持修行不断的相续很重要。然后在此基础上，能够抉择无我见，就可以获得解脱。

颂词有几层意思。第一层意思是第一句，列出大种的名称，所谓大种是什么呢？“大种地水火与风”，对四大种的名称做了介绍。第二层意思是第二句，介绍了四大种的作用。这里是作用，有时作用和法相容易搞混。四大种的作用是什么？“成立执持等作用”，关键词是作用。第三层意思是第三句，讲特性，不共的特点，也就是它的法相是什么？就是“硬湿暖动摇”。第四层意思是后三句，“世间界之名言中，显色形色称为地，水火与风亦复然”，叫假四大种，前三句是真的四大种。

第一层意思就是讲它的名称，什么是四大种？所谓的地、水、火、风就。不是世间人说的酒、色、财、气四大皆空。佛教中讲的四大皆空是地水火风四大的本性是空性。

“四”当然是数字，“大种”为什么叫“大”，为什么叫“种”？需要介绍一下。

所谓的“种”，种子的意思，就是能够产生的因。种子的意思比较突出，因为因四大（因色）可以产生果色。比如以四大作为因，产生无表色、果处、粗大的色法。我们现在的身体，或者外面的山河大地等这些粗大的色法都是以四大种为因。就像种子生苗芽一样，所以种有因的意思。

为什么要叫“大”呢？周遍一切色法，称之为大。所有的色法当中都有四大种，全是周遍的，从周遍的意义安立为大。

有周遍的意思，也有因的意思，所以叫做大种。

有些法是种，而不是大。比如西瓜或者稻谷的种子，虽然是种，但不是大。它没办法周遍一切色法，只能在某一个范围当中作为因存在，但是不能作为一切法的因。西瓜种子能不能作为生汽车的因？不行。所以它是种不是大，它的范围很窄。

有些法是大，而不是种。比如虚空很大，周遍一切，但是不能作为生色法种子的因。

有些是种而非大，有些是大而非种。既是大又是种的，色法当中就是地、水、火、风，这是称为四大种的原因。

第二层意思是四大种的作用。“成立执持等”，“执持”是第一个地大的作用，“等”字省略了水、火、风的作用。

地大的作用可以执持色法，持受果色。

水的作用是什么呢？注释当中叫做不散，或者摄持。色法能够组成某种形状，是因为里面有水大的缘故。我们的头、身体、耳朵不飞走、鼻子不散开，都是因为水大。水大把所有的法摄持在一起。有些大德说水大的作用，就像面粉和水一样。面粉是散的，加了水之后，把面粉摄集在一起，不会分散。如果没有水，风一吹就散掉了。这只是一个比喻而已。所有的色法都是因为有水大的自性，才不会分散。只不过有些水大多，有些水大少。

火大的作用是能够成熟。比较明显的例子是做饭，蒸馒头或者做米饭时，有火就可以成熟。这只是从饮食的角度来讲的，其实可以从世间的任何一个角度来讲，比如庄稼能够成熟，我们能够成熟，外面的瓶子、柱子能够变成这样的形状，都是因为里面有火大的缘故。所以一切色法能够成熟，都是因为里面有火大的元素。

风大的作用是能够增上。庄稼越长越高，越长越大，都是因为风大在里面，能够从小变大。

一个色法里面的元素有些比较多，有些比较少。是不是地大、水大、火大、风大分别占25%，平均分配？不一定。有时候可能是地大占90%，其他的比例递减。

比如火是一种色法。按照这个观点，火里面绝对有地水火风。火里面也有水，只不过火大的微尘占绝大多数，水大的自性比较少，地大、风大的作用都有。如果缺少了水大，火就不成火的形相了。因为有水大，能让火不分散，所以我们生火的时候，可以比较集中的方式烧饭。

在水大当中也有火大，比如一碗水中是不是百分之百都是水大？不是。地大也有，可以执持；火大也有，可以让水成为水，让水成熟就是火大的自性；风能够增上等，里面都有，只不过在一碗水当中，水大的微尘占的比重比较多，其他的比重比较少。但如果缺少其他几大，水不成水。

因为所有的色法当中都有四大种，所以“成立执持等作用”。

第三层意思是讲它的法相。作用和法相不一样，法相就是它最不共的特点，作用是指它主要的功用是什么。虽然有时候也会把不共的作用作为法相，但是此处是分开讲的。

“硬湿暖动摇”是四大种的法相。地大是以坚硬为法相。我们的牙齿、肌肉、桌子等地大比较明显，是比较坚硬的自性。和前面讲的一样，柔软的水里也有地大，只不过地大的成分比较少，没有明显的坚固自性。而桌子、牙齿中地大的成分比较多，所以显现出来坚硬的特质就比较明显。

湿是水大的法相，水大就是潮湿的自性，这比较容易理解。

暖是火大的法相，所有的火大都是一种暖，只不过火大多会更加暖，火大少一点就不明显。每个法中都有火大的成分，只不过有时火大的微尘不多，暖热的自性显现不出来。比如冬天不烧火会感觉很冷，房子和我们的肉身，甚至水壶上面都有火大。火大不是很多，温暖不突出，就感觉寒冷。

风大是动摇的自性，一是很轻，一是动摇，能动的。我们能把杯子从这个地方挪到那个地方，都是因为里面有风大。如果没有风大，就没办法挪动。每一个法当中都有四大，很重的东西里风大可能少一些。只要能够动摇的，都有风大自性。

硬、湿、暖、动摇就是地水火风的四个法相。

第四层意思是假的四大种，“世间界之名言中，显色形色称为地，水火与风亦复然”。

真的四大种前面已经介绍了，是微尘的自性，或者是存在于色法当中很细微的元素，或是一种能力。在经论当中，尤其是《俱舍论》中讲，四大种的体性属于五境当中触所包括的。比如坚硬的法相，眼睛能看到坚硬吗？还是你的身体触撞之后感觉到很坚硬？坚硬是一种身根的对境，是触的本体；潮湿也是一样的，手摸，或者身体感受之后，感觉不干燥，很潮湿；暖也是所触，身体感觉很暖；然后动摇，风也是一种身体的对境。所以从意义上讲，四大种属于触的本体。

什么是假四大种？世间不学习佛法的普通人的名言中，所谓的地水火风和经论当中安立的不一样。大家认为的地是什么？“显色形色称为地”，我们说大地就是方形的，把地安立为方形，这个方形属于眼根对境的形色。然后说这是东北的黑土地，或者这片草地是绿地，成了眼根对境的显色。平时在名言当中，如果没有以经论的四大种作为标准衡量，很多时候把眼根对境的显色形色安立成地大了。这不是经论所讲四大的地大，而是不观察的情况下，大家共称名言中所谓的地大。这是方形的地，这是红土地、黑土地、黄土地。所谓的黄是显色，所谓的方、圆是形色。把眼根对境的显色形色称为地，和经论当中把身体的对境所触称为地不一样，一个是从很明显果色的角度来讲，一个是从眼根对境的角度来讲。和经论当中的四大种属于因色，是身根对境的触，是不相同的。平常我们认为这块地是我的，这种地是假四大。

然后“水火与风亦复然”。前面讲水是潮湿的自性，也是身根的对境，所触的自性。而世间说水是长形的，比如河是长条形，这是形色；然后说这是一个黑水，那是一个绿水，绿幽幽的看起来很舒服，就成为一种显色了。它也变成了眼根的对境。所以平常所讲的水和经论当中的水大也是不相同的。

火也是同样的，我们说“红红的火烧起来了”，“红红的火是”是眼根对境的显色；下面是大的、圆的，上面是尖尖的，这就是它的形色。又变成了眼根对境。所以世间所认为的火和经论当中所讲的火大也不一样。

风也是一样的。但是风有一点点辩论，有些人说平常的风就是风界，但是说龙卷风，其实是形色，因为它的形相是龙卷一样；然后黑风四起，冬天佛学院刮大风的时候，好像眼睛可以看到黑风或者灰风刮过来等，都是一种眼根的对境。

以上叫做假四大种，它不是经论当中所讲真实的四大，不是因色、所触的自性。名言当中所讲的四大，第一是果色，已经是四大种，产生出粗大的果色，第二它成了眼根等的对境。

戊二、根境与界处之关联

眼、耳、鼻、舌、身是五根，色、声、香、味、触是五境。在十一类色法中，前面十种讲到了色。“唯是十处与十界”，这里也出现了处和界，处有十二种，界有十八种。

所谓十二处，在眼、耳、鼻、舌、身五根，后面加个意根，成了六根，六根对境就是色、声、香、味、触，后面加个法，叫做十二处。十二处是引发一切受用的因。五根五境在色法当中叫五根五境，在十二处当中，名称就要变，因为十二处都是以处作为最后一个字，眼根叫眼处，耳根叫耳处……身根叫身处，意根叫意处。眼根、耳根的本体是不变的，虽然在五蕴当中叫眼根耳根，但是在十二处当中叫做眼处和耳处。对境也是一样的，本来色声香味触是五境，但在十二处当中叫色处、声处、香处、味处、触处，第六个叫法处。在十二处当中没有额外的东西，就是前面色法当中讲的五根五境，叫做“唯是十处”。

后面有个“十界”。界有十八种，是在前面的十二处的基础之上，再加六种识。因为眼根缘色法的对境产生眼识，耳根缘对境产生耳识，乃至于声根缘对境产生声识，最后一个意根缘对境——法产生意识。六识在五蕴当中没有单独标出来，只是讲一个法——识蕴，在十二处中没有讲，只讲了眼耳鼻舌身意，色声香味触法。在十八界当中，后面加了一个眼识、耳识、乃至于意识。所以前面的十二种法，再加后面的六识就变成了十八界。

因为十八界是以界作为最后一个字，所以它的名字也变了。眼根叫眼界，耳根叫耳界，乃至于意根叫意界，眼识界、耳识界、乃至于意识界，然后对境有色界、声界、香界、法界。

内部还有些安立，像在十二处中五根五境是什么，十八界当中是什么。总之在十二处十八界当中，它都是前面的十种。如果是十八界，后面加意界、法界、意识界，仅此而已。

为什么安立五蕴十二处十八界在《俱舍论》后面还要讲。

丁二、中间三蕴之理

大的方面分两部分，细分是四部分。大的方面首先第一、二、三句是第一部分的内容，讲受等三蕴；第二部分就是“彼三以及无表色”；后面讲的是什么叫法处界。如果仔细分，第一句讲受蕴，第二句讲想蕴，第三句讲行蕴，后三句讲什么是法处界。

第一、受蕴，“受蕴即为亲感觉”。“亲感觉”就是自己体验的感受，比如自己对痛苦、安乐、舍受的一种自性。《入中论》中说，“受为领纳性”，所谓的受是什么？就是领纳为性的。领纳和亲感觉是一个意思，自己能够真正感受到，能够领纳的，叫做受。所感受的人有苦受，平时说的很痛苦；乐受，很快乐；还有舍受，不苦不乐的状态。这方面叫做受蕴。

受蕴是一种心所，后面也要讲把受和想单独拿出来的原因。

“受”是一种苦乐舍受，“蕴”是很多的受集聚在一起，有集聚的意思。从早到晚自己的身心产生很多苦受、乐受和不苦不乐的舍受，这叫做受蕴。

第二、想，“想乃执相之自性”。所谓想蕴能够执相。《入中论》中说，“想为能取相”，就是能够取相。这里的执和取一样，就是执取的意思。所谓的想就是执相，能够取相的自性。所取的不管是有自相的法，还是总相的法，都能在自己的心前显现出来。

这是青色的相，那是黄色的相等，不管是自相、总相，还是打妄想的相，或者真正看到外在的相，都能在自己的心中现出来。除了青色、黄色之外，还有男女、亲人怨敌、苦乐等概念都能在自己心中显现出来，能不杂乱地执取，在自己心前能够完完全全地显示。

注释当中讲，从所依的角度分为六种——六想聚，即对色、声、香、味、触，乃至对于法的相，都能以不杂乱的方式显在自己的心中。

第三、行蕴，“行四蕴外有为法”。《入中论》讲，“行为能造作”，它是能造作的。这里所谓的行蕴是“四蕴外有为法”，五蕴除了色、受、想、识四蕴之外，剩下的所有的有为法都包括在行蕴当中。

有时候我们还搞不清楚，什么是除了四蕴之外的所有有为法？色蕴我们已经学习完了。在《俱舍论》当中，以五部法表示一切，第一部叫色法，第二部叫心法，第三部叫心所法，第四部叫不相应行法，第五部叫无为法。五种法当中，首先把无为法排除，因为它不是有为；色法也排除了，因为前面已经讲了；然后一种或者六种心法也排除，剩下的有为法全部包括在行蕴当中。

行蕴当中没有包括什么？前边我们已经分析过，色蕴、识蕴、无为法排除了，剩下的心所和不相应行就是所谓的有为法。色蕴当中，有十一种有为法已经讲了，然后识蕴或是一种识，或是六种识，已经排除了。剩下心所和不相应行。第二品中讲心所法有四十六种，有受、想、识、触、作意等很多种。当然心所里边受和想拿出去，因为受和想已经单独做为受蕴和想蕴了，所以不能包括在行蕴当中。所以行蕴当中，剩下四十四种心所，再加上十四种不相应行，总共五十八种有为法。

现在我们首先有个概念，后边再学四十六种心所、十四种不相应行的时候都会了解。行蕴到底是哪些法，里边到底有哪些四蕴之外的有为法，就会很清楚。平常我们所说的贪、嗔、无惭、无愧，或者狡诈等烦恼心都是心所法，都包括在行蕴当中，是造作的自性。以上讲了行蕴的自性。

后三句颂词讲法处和法界。“彼三以及无表色，加上一切无为法”，什么是“彼三”呢？就是受蕴、想蕴和行蕴。“以及无表色”，加上无表色就是四种。再“加上一切无为法”，无为法有三种⁵，所以共有七种法。

“即是所谓法处界”，所谓的法处、法界是什么？十二处的能境方面是眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，六根的六种对境是色、声、香、味、触、法。这个法在十二处当中叫法处，放在十八界当中，意界的对境就叫法界⁶。

十二处当中叫法处，十八界当中叫法界。意界的对境叫法界，意处的对境叫法处。法处中到底包含着多少法，什么是意根的对境，它能够缘什么法？这些我们都要记住，下面世亲菩萨就不再讲了。这里讲了七种法——受、想、行，加上无表色、三无为，叫法处，都是意根的对境。

我们平时讲的六根都有各自的作用。后边的颂词还会讲什么是意根。就像你的眼根能缘显色和形色，耳根能缘八种声音，意根能缘七种法——受、想、行三蕴，再加上无表色、三无为，即法处。意处缘法处会产生意识。意界缘法界也会产生意识界，意识界是怎么产生的？因是什么？所缘是什么？因就是意根，所缘就是七类法，产生的就是意识。所以即是所谓法处，即是所谓法界。

以上讲了中间三蕴。

丁三、识蕴之理

这里也讲了几层意思。第一句是第一层意思，讲识蕴的法相；第二句是第二层意思，讲什么叫做意处；第三、四句是第三层意思，讲什么叫七心界；第五、六句是第四层意思，讲什么是意根、意处、意界。

第一层意思，什么是识蕴的法相？“识蕴分别而认知”。《入中论》中讲“个别了知境”，个别能够了知对境，和此处说“分别而认知”对境一样。比如眼识可以认知色法的对境，耳识能够认知声音的对境，乃至于意识能够认知意识的对境，就是前面所讲这些法的对境。所以识蕴是“分别而认知”的，它是别别了知，每一个的作用都不一样，眼识能够了别的，耳识了别不了；耳识了别的，眼识了别不了，它们是分工合作的方式。每个识的工作，其他的识做不了。

可以分为六识聚，在《俱舍论》自宗当中讲眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，最后是意识，分为六识。唯识宗讲八识，加第七识、第八识，有些地方还讲第九识。六识和八识的讲法比较多。小乘基本讲六识，月称论师在《入中论》等中观中也是以六识安立，唯识宗讲八识比较多。所以分类有六识，或者八识，按《俱舍论》分为六识。

第二层意思，“意处亦属识蕴中”。前面讲了十二处、十八界。十二处当中，眼根、耳根已经安立成眼处、耳处。第六个是意根，在十二处中，它叫意处。所谓的意处也是包括在识蕴当中，没有单独的根，以识蕴作为本体。（后面我们还要讲，意根到底应该怎么安立。）

眼根有一个像胡麻花一样单独的根；耳根也有一个像树疤一样单独的根；鼻根、舌根、身根都有一个单独的根。但是意根，第一不是色法，没有一个有色的根；第二没有一个单独的根，它的本体就是六识，除了六识之外，没有一个单独叫意根的东西，所以“意处亦属识蕴中”。

十二处当中叫意处，十八界当中叫意界，平常我们讲的比较多的叫意根，就像眼根产生眼识的增上缘一样，意根是产生意识的增上缘。意识是怎么产生的？它是通过意根作为增上缘产生的。眼根的所缘是显色、形色，意根的所缘是什么？前面讲到是法处和法界，即三蕴、无表色，再加三无为，缘这些就能产生意识。

这些概念我们都要搞清楚，一个一个梳理，否则我们会一片混乱，虽然大概了解，但是分类不知道。如果我们把颂词慢慢落实下来，思考清楚了，对于什么是意根，什么是意根对境——意处，什么是意识等就会知道得很清楚。意处或者意根没有单独的法，都包含在识蕴当中。

下面讲七心界。在十八界当中，没有七心界的说法，但是讲界的时候，有七心界的说法。“亦承许彼为七界，因有六识以及意”，前面有六识，即六种心，再加上意，意也是以六识为本体，但是它有个单独的作用，不共的必要性，所以再单独安立一个意（处）。其实这个意没有离开六识的本体，不像耳根之外，单独安立一个眼根。意（处）的本体就是六识，但是它有一个特殊的必要，因为要引发意识的缘故，所以必须单独安立。所以七心界就是六识加上意。

“六种识聚已灭尽，无间之识即是意”，为什么我们说意根不是有色，意思很明显，第一个它本来就是心法，第二个它没有单独根的安立。到底什么是意根呢？这里讲到了，它是识的本体。六识正在起作用的时候，还不能叫意根，这时叫眼识、耳识，或者意识，但是六种识聚已经灭尽了，最后一刹那，不是完全灭掉，成了灭法，不会产生任何本体的根。产生眼识之后，第一刹那还是自己的眼识，但是灭了之后，正在灭尽的本体，“无间之识”，灭完之后第二刹那会产生意识。把正在灭的本体安立成意根，所以它一灭，第二刹那无间产生意识。

它既不是正在起作用的本体，也不是完全灭完的本体，就是正在灭的状态，把它假立为意根。它不像眼根、耳根一样，已经摆在这里，它没有一个单独的，就是前面的识的最后一刹那，作为产生第二刹那的因缘。相当于等无间缘，前前生后后，第二刹那是依靠第一刹那为因。正在起作用的眼识、耳识、意识不是意根，一定要灭了这个刹那，然后第二刹那会产生后面的识，叫做意根。

里面的六种识聚，一定是六识，不单单是五识，不是前五识灭了最后一刹那产生意识，而是六识本身都可以做为产生后面本体的根，叫做意根。产生眼识，有一个增上缘，就是眼根。还有一个叫等无间缘，产生眼识的时候，根境识三和合。眼根、对境所缘缘，还有里面的识，这个识就是等无间缘。等无间缘产生眼识的时候，第一个增上缘眼根，第二个就是前面的识灭尽的刹那，会产生后面一刹那的眼识，眼识等刹那之后，又可以产生后面的意识。意识既可以通过前五识灭尽产生，也可以通过意识的前一刹那灭尽产生。

为什么说它是意呢？六种识聚灭尽了，可以产生后面的意，通过意可以产生意识。比如当我们的眼识产生之后，看到这是一个钟，后面刹那产生意识要分别它，这是钟是什么钟。产生这样的意识的前面有个意根，前面的眼识的最后一刹那安立成意根，灭掉之后，就产生意识了，然后就缘这个开始去分别等等。所以眼识、耳识，乃至于意识本身的最后一刹那，都可以作为意根产生后面的意识。所以就像眼识产生的根是眼根一样，意识产生的根就是意根。

六种识聚灭尽的一刹那安立为无间之识，无间之识安立成意根，第二刹那将引发意识。

不是第一刹那五识，中间第二刹那产生一个意根，然后第三刹那才产生意识，没有时间去做这样的反应，中间没有一个单独的缓冲。眼识灭掉之后，第二刹那就要产生意识了，中间没有安立意根。

第一刹那即将灭尽的就是意根，一灭尽马上产生意识了，所以这个意根是假立的，没有一个单独的自性，就是把六识自己灭尽的一刹那，安立为意根而已。我们在因明当中也学习过，《俱舍论》也是这个观点，没有什么差别。意根放在十二处当中，叫做意处。十二处当中意处可以缘法处，十八界当中意界缘法界产生意识界，它是从这个方面讲的“无间之识即是意”。