二、详说二者的差别

前面是总说，下面是详说。

（一）、有法的差别

有法也叫所诤事。（下面还要提到这个问题。）

自续派在尚未遣除对二谛别别的执著，而着重抉择相似胜义的单空时，并不遮破显现。

因为自续派所抉择的观点是一种心所的妙慧，还是一种分别念在抉择相似的空性，在分别念面前，它有对二谛—世俗谛、胜义谛的执著，尤其是别别的执著。

别别的执著是对世俗谛的显现，还没有完全抉择为空性，对如梦如幻无实有的显现这个方面有一种世俗谛的执著；然后抉择胜义谛当中的空性也是有的，空性本身是存在的，所以对胜义谛也有执著。这个叫“对二谛别别的执著”。

自续派没有着重抉择究竟胜义，而是着重抉择相似胜义的单空¹。因为是单空的缘故，它在名言当中有显现，然后胜义当中是单单的空，没有抉择到“现就是空，空就是现”的大双运²。因此他着重抉择单空相似胜义的时候，并不破显现。

也就是，自续派把自己和他宗前共同显现的色等诸法，作为三相中的第一相“有法”。

因三相称之为有法，如果在推理的三相当中，它属于宗法。显现法就是三相当中的第一相，就是指有法,比如柱子、瓶子等等这些显现法。在三相推理当中，自他面前共同都有的显现，称之为有法。

譬如，对声音，外道承许为常法，内道承许为无常法，虽然声音是共同承许的有法，但对声音的体性是常还是无常，彼此存在诤论。

以声音为例，有些外道承许声音是常法，而内道承许声音是无常法；有些人认为柱子是常法，有些人认为是无常法。

虽然声音是共同承许的，你耳朵里面的声音，和我耳朵里面的声音是共同承许的有法的声音，这个声音的本身是存在的，但是这个声音的体性，到底是恒常的还是无常的，彼此存在争论。

在有些地方把这个彼此存在争论的有法，称之为所诤事。所诤事就是所争论的事物，所要辩论的，所要争论的，所要分析的事物本身，叫所诤事，也叫有法。

同样，在抉择单空、分开二谛时，自续派承许万法胜义中空性、名言中存在，故把色等显现分作为自他共许的有法，

因为自续派主要抉择相似胜义的单空，所以他在以胜义理论观察的时候，分开了二谛。

应成派也分二谛，但是应成派不是在胜义理论面前分二谛。自续派所谓的分开的二谛，和应成派所谓的分开的二谛的场合、层次不一样。自续派是在胜义理论之下分开二谛，而应成派的意思很明显，胜义理论绝对没有二谛可分别。

应成派观察时，因为自续派是在胜义理论之下，安立的名言显现，所以他的名言的显现应成了恒常的实有的显现。虽然对方（自续派）认为他的名言显现是如梦如幻的，但是应成派的意思是，因为你（自续派）是在胜义理论面前分开的二谛，所以胜义理论面前安立的显现应成了究竟的显现，虽然你承认胜义是空的，但是因为你是在胜义理论分析之下分开世俗谛的缘故，所以你的世俗谛应该成了不空的世俗谛。

“分开二谛”是自续派承许万法胜义中空性，名言中的显现是共同的有法。所以他在抉择胜义的时候，万法在胜义中是空性的，他加了一个胜义的简别。（后面还会讲什么是胜义简别。）

所以“万法胜义中空性，名言中存在的。故把色（声香味）等的显现分作为自他共许的有法”。

然而在“显现法是否在胜义中实有”这一点上，却有极大的辩论。

自续派认为，显现法在胜义当中是无实有的，对方（老百姓等一般的世俗人）认为显现法在究竟当中也是实有存在的，在这一点上，存在极大的辩论之处，所以要对于共同显现的这个有法，到底是空性的，还是无空性的，展开辩论。所以有有法的差别。

应成派在不分二谛着重抉择真实胜义大空性时，无论“世俗中有”或“胜义中无”等的所立法，都一概远离。

应成派着重抉择的是入定位的真实胜义谛的大空性，所以在圣者究竟大空性的状态当中，到底还存不存在一个所谓的有法呢？其实根本不存在。所以在抉择究竟空性的时候，世俗中有的所立法也好，胜义谛中无的所立法也好，都一概远离。

所以没有一个共同的有法显现。

不但是胜义中无有，连凡夫分别识和无分别识前显现的诸法自相及总相，都一概予以遮破。

不但胜义当中是不存在的，连名言当中凡夫分别识面前显现的这些法，无分别识面前显现的法，也一概予以遮破。

“诸法自相及总相”，“自相”是在无分别识面前显现的这些法，然后在分别识面前所显现的叫做诸法的“总相”。比如我们脑海当中，浮现了一朵花，或者我们坐在这个地方，想我们家里面的桌子，浮现在我们脑海当中的东西，叫做总相，是分别识面前浮现的影像。而眼识、耳识叫做无分别识，在眼识耳识面前浮现的叫做诸法的自相。

不管是总相还是自相，它都一概予以遮破。

所以，应成派前不会有二者共许的有法。

应成派面前不会有二者共许的，因为这些法在他的境界当中一概不存在。那么他为什么会说一切万法是空性的呢？为了让对方了知万法的空性，对方面前是有显现的，所以他（应成派）所安立的有法，只是对方面前安立的有法，为了告诉对方,换一个语气说：你面前的显现法其实是空性的。为什么说“你面前的显现”呢？因为在应成派自己面前，根本不承认这样一种有法是存在的，所以这个有法不是自他二者共许的，只是他方承许的显现作为有法而已。

所以，应成派前不会有二者共许的有法。

教证：

《辩答日光论》中说：

《辩答日光论》是全知麦彭仁波切给扎嘎活佛写的一个辩论书。当年全知麦彭仁波切造了《智慧品》的注释，里面讲了很多自宗的观点，然后扎嘎活佛按照他自己宗派的观点，给麦彭仁波切写了一个辩论书，之后，麦彭仁波切针对他的辩论又返回去，这个叫辩答，名字叫《日光论》。

“尽管自续派在名言中承许诸法实有，应成派则名言中也不承许实有法，二派的这一差别是诸宗所共同承许的，

“二派的这一差别是诸宗所共同承许的”，二派有什么差别呢？自续派名言当中承许诸法实有，应成派名言当中不承许实有法，这一点差别是藏传佛教当中宁玛派、格鲁派等诸宗共同承许的。

这里有自续派承许“诸法实有”，那么对自续派自宗本身，他是否认为在名言当中诸法是实有的呢？其实这个诸法实有的意思，在全知麦彭仁波切的《中观庄严论》注释当中，讲得很清楚，什么是诸法实有和诸法不实有？名言谛当中能够起作用的法，叫做有实法,比如柱子、杯子、瓶子；名言谛当中不起作用的法，叫做无实法，比如石女、虚空等等。所以其实自续派认为的有实法，主要是指能起作用的法，他自己安立的胜义是空性，世俗谛是如梦如幻的，他讲的很清楚。但是他这个诸法实有，为什么在应成派观察的时候，变成真正的实有了呢？因为他是在胜义理论面前分了二谛，所以他所谓的不观察之下如梦如幻的有实法,因为在胜义理论观察下面，还存在的缘故，从这个意义上来讲，就变成了真正的实有了。所以他的过失是从这个地方来的。

然而，自续派在着重抉择胜义单空时，只承许实有存在的空性为相似胜义谛，并且世俗谛不遮破显现分；

但是，自续派着重抉择胜义单空的时候，他只承许实有存在的空性，为相似胜义谛。他认为这种胜义谛的空性应该是存在的，为什么是存在的呢？如果连空性都没有了，那么谁去缘这个空性去修行破执著呢？因为空性本身不存在的缘故，谁都没办法缘，谁都没办法修，没办法成为所缘境，也没办法成为所证。所以他们认为，这个空性在胜义谛当中应该是有的，显现在名言谛当中应该有，所以他是对世俗和对胜义分别都有承认。

所以承认实有存在的空性为相似胜义谛的原因就是这样的。并且世俗谛不遮破显现分。

应成派着重抉择远离一切承认的大中观真实胜义谛时，根据胜义理论抉择，即使在名言谛中也不承许自相实有的法，

中观应成派因为相应于圣者入定位的境界，相应于最究竟的法界自性，所以他着重抉择远离一切承认的大中观真实胜义谛。

大中观相对于小中观。大中观和小中观比较全面的安立在全知麦彭仁波切《定解宝灯论》的第七个问答—中观有承认否当中，如果是后得位小中观的时候要承认，入定位抉择大中观的时候没有承认。以后有机缘大家可以学习《定解宝灯论》，《定解宝灯论》对很多中观的难题，还有二转法轮、三转法轮当中的很多殊胜的意义做了抉择，尤其是第七个问题，最后一个问题当中，中观到底承不承认，小中观是什么状态，大中观是什么状态，这些分析得非常清楚。

在抉择大中观真实胜义谛的时候，根据胜义理论抉择，即使在名言谛当中也不存在自相实有的法。其实真正胜义抉择的时候，连名言谛的名称都没有，所以怎么可能说名言谛当中存在一个自相实有的法呢？

不论显现何种法，其本性均远离一切戏论，这和圣者入根本慧定的境界相合，

圣者所安住的就是远离一切戏论，尤其是入根本慧定，他绝对不是分别念安住的，必须要远离分别念，安住在分别念的本性当中，超离分别念，才能现前圣者根本慧定的境界。而我们认为的这个法有那个法没有，这个法是世俗，那个法是空性，这个就是分别念的状态，分别念才能认定此世俗、彼是胜义。在圣者智慧当中，如果还用心去思维：这个是世俗，那个是胜义，那么绝对不是根本慧定。所以根本慧定绝对不是分别心可以思议的，所以相合于圣者根本慧定的境界，绝对是本性、远离一切戏论，尤其是超离言思的境界。

乃是无缘大空性的本体。”

这个是《辩答日光论》当中自宗引用的教证，还有下面引用印度论师的教证。

《中观二谛论》中说：

《中观二谛论》和下面的《中观庄严论》这两部论典是自续派的论师安立有共同显现的教证。《中观二谛论》是自续派三大论师的智藏论师造的。

“自他二者前共同有个显现分，即是依此而安立有法等。”

自和他面前，二者共同有一个显现分，所以依靠这个共同的显现分，安立有法、所立、比喻等。这是《中观二谛论》自续派的论师承许有显现分的教证。

《中观庄严论》说：“承许智者和凡夫共称的诸法，可以真实安立有法、所立法等。”

《中观庄严论》，是自续派三大论师之一的静命论师造的。

不管是智者还是凡夫，共同承许显现的诸法，可以真实安立为，这个是有法、这个是所立法。有非常明显的承许。

下面是月称菩萨和月称菩萨的弟子的应成派的教证。应成派的教证都说，没有一个共同的显现作为有法等。

月称菩萨《显句论》中所引的《回诤论》一偈：

《显句论》前面介绍了，主要是月称菩萨对《中论》的词句做的注释。《显句论》中引用了《回诤论》³当中的一个偈颂：

“若以现量等，能缘于少法，则应破与立，无故无承认。”

如果现量能见到，能够缘哪怕很微少的法，对于这个能缘的微少的法也应该有破和有立，但是佛菩萨的智慧都没有现量见过可以作为所缘的少许的法的缘故，“无故”，不承认有破也不承认有立。

月称菩萨《入般若波罗蜜多论》云：“破立二者均应遣，真胜义中无破立。”

因为有显现，才会有破立，所以“破立二者均应遣”，在真实义当中没有破也没有立，没有一个所破的法，比如柱子、瓶子，也没有所立的空性等;对于世俗当中瓶子的破，胜义当中空性的立，这些都不存在。所以没有一个共同的显现法。

扎雅楞达的弟子诸译师说：

扎雅楞达，是月称菩萨的弟子，他的弟子叫做诸译师说：

“中观师者，唯破他许，全无自宗。其有法等二无共许故，自续非理。

中观师只是破斥他宗不合理的安立，自己没有任何承认，所以这些所谓的柱子、瓶子的“有法等二无共许”，不是二者共许的，所以“自续非理”，自续派安立的自他共许的观点是不合理的。

下面的括号当中也是对这个的解释。

（中观师唯一遮破他宗的承许，此外没有自宗的承认。在有法等方面，以二者没有共许的缘故，自续派的理论不合理。）

这个就是对前一段的解释。

正理之果亦唯令舍他宗，除彼之余，自无所许，故一切种不应宣说自续之因，唯用应成。

“正理之果”，观察之后正理的结果也是唯一地让对方“舍他宗”，舍弃对方的戏论、执著等不合理的观点。“除彼之余”，除了这个之外，自己没有任何承认。

所以“一切种”，一切情况，都不应该宣说自续之因，只应该用应成因。一切情况的意思不是所谓任何的一切情况，而是在抉择大胜义谛、大空性的时候，一切情况下都不应该宣说自续之因，都应该只使用应成派的因。

括号当中对上一句的解释。

（以真实理论观察，其结果唯一是让其它有事宗舍弃自己的执著。

这是“令舍他宗”的意思。

除此之外，自己并没有承许，因此一切情况下不应当宣说自续因，唯一运用应成理论。）”

这个已经讲完了有法的差别。

（二）、所破的差别

所破，和前面的有法一样，讲到了共同显现分。

自续派不破共同显现分，应成派破共同显现分，

前面是从三相推理的角度来讲，有法是共同显现分，下面是从能破所破当中的所破来讲，所破的到底是什么。

自续派不破共同显现分，共同显现分不是胜义理论所破的，破的是它的一种实执的状态；应成派直接破显现，因为凡夫人执著的就是面前的显现法，除了这个显现法之外还把什么法执为实有呢？所以只要把这个面前的显现法破掉之后，跟随显现法的这种执著一消失，实有执著也就跟随消失了。所以应成派直接缘显现而破，是直接让众生抉择显现法的空性。

因此，自续派对所破法加胜义的简别，应成派根本不加胜义的简别。

什么叫“加胜义的简别”呢？应成派说，一切诸法在胜义中是空性的，或在真实义⁴中是空性的，他加了一个“胜义中”，这个就叫做加了“胜义的简别”。平时我们说自续派分二谛，加胜义简别，在胜义理论面前分二谛，然后加了一个胜义的简别，加什么胜义的简别呢？只是在胜义中才是空性，所以它只在胜义当中是空性，回过头来讲，世俗当中是不破的，是有的，不是空性的，所以加了一个只是在胜义当中是空性。

这种观察方法很适合一般的人学习中观的思想。我们觉得，就是在胜义当中才是没有的，就是在胜义当中才是无自性的，名言当中是有的，所以自续派对于很多这些刚刚学习中观的人来讲的，非常非常对胃口。

但是这个地方抉择的是真实胜义谛，抉择的是究竟的空性，所以应成派站在应成派的高度说，自续派加这些胜义的简别是没用的。应成派根本不加胜义简别，根本不说这个是在胜义当中才没有，直接说这些花、瓶子就是不存在的，就是无自性的，就是空性的。

下面引用《入中论自释》。

《入中论自释》云：“故计诸法从自生，真实世间俱非理。

“故计”的“计”是承许妄计的意思。妄计一切诸法从自生他生等等在真实义当中承许不存在，在世间名言谛当中也不存在，所以“真实世间俱非理”。

故阿遮利耶未加简别

阿遮利耶是梵语，平时我们翻译成阿闍黎，这个地方翻译成阿遮利耶，这个阿闍黎在这里只指龙树菩萨。

所以阿闍黎龙树菩萨“未加简别”，没说胜义当中不胜义当中。

直云非自生而破之。

龙树菩萨说“诸法不自生，亦不从它生，不共不无因，是故知无生”。在《中论》当中刚开始就讲了这个问题，所以他没有说，诸法胜义中无生，诸法胜义当中无他生，而直接说“诸法不自生，也不从他生”，没有加简别，直接说“非自生而破之”。

有简别云：诸法胜义非自生，

加了胜义两个字，有时候看起来好像随随便便加进来的，其实这个地方“胜义”两个字在自续派当中是有深意的：一切诸法只是在胜义当中是空性，名言当中是不能破。因为害怕众生落入断见，他害怕众生以为一切都是空性的，名言当中也没有了，所以他为了引导这个众生，顺利地跨过这个门槛，跨过这个障碍，说从胜义中观察万法的时候，名言当中是有显现的，在胜义当中是有空性的，所以他加了一个胜义简别，其实也是一个为了引导众生趋入大空性的方便。

有故，如有情，

“有故”，自生已经有了的缘故，不可能有自生。“如有情”，现在存在的有情已经存在的缘故。

所加胜义简别诚为无用。”

“如有情”之前是对方论师的观点。“所加胜义简别……”是月称菩萨的评论，他说自续派所加的胜义简别，真实来讲是没什么用处的。下面括号里是解释：

（“诸法自生”，不论真实或世间都不应理。因此，龙树阿阇黎不加任何简别，直说“非自生”而遮破。有人简别说“诸法胜义非自生”等，加上这样的胜义简别，没有用处。）

（三）、所立的差别

第三讲所立的差别，空性就是所立。因为自续派的所立和应成派的所立，其实在这里都是指空性，空性就是我们要安立的诸法—瓶子、花是空性，“是空性”是所立。最后要得到的结果或者所立的宗，叫所立。

所立上面的差别是什么呢？

总的来说，自续派自宗承认二谛，并且承认“胜义中无生，名言中有他生等”。

总的来讲，自续派的自宗是承许二谛的，分了二谛，承认世俗有而胜义无，名言中有他生等的承认。

分别而言，在讲述胜义理论的所立法时，遮破自生的同时，安立无自生；

自续派对于空性的所立是承认的，就是把自生破掉了之后，必须承许一个无自生，无自生必须要有的，如果无自生也没有了，引发谁的定解，怎么破自生？所以破掉自生的同时，必须要承许一个没有自生。

所以诸法无自生，或诸法胜义中不自生，“有故，如有情”等，这个无自生、空性，或者无自性是他（自续派）要承认的，所以所立也是他承认的。

遮破他生的同时，安立无他生；

没有他生就相当于承认空性，因为无他生其实就是空性。所以必须要承认空性在胜义当中是存在的，它要作为所缘，作为断除烦恼的智慧。

遮破生、住、灭的同时，安立无生、无住、无灭；

龙树菩萨在《中论》第七品当中详细地破生住灭。破完生住灭之后，有些人认为如果没有生住灭，一切诸法会如何，所以龙树菩萨后来又单独造了部论典叫《七十空性论》，《七十空性论》当中单独以生住灭为主题，再对生住灭作抉择，最后说生住灭这个法，其实在名言当中有，胜义当中是不存在的。

遮破生住灭的同时，安立无生、无住、无灭⁵。自续派论师解释《中论》第七品，或者《七十空性论》时，他破完生住灭，然后再安立无生、无住、无灭，所以他无生要承许的、无住要承许的、无灭这个空性也是要承许的。

遮破人我、法我的同时，安立无我；

比如无人我要承认，无法我也是要承认，所以破了人我、法我，最后要安立一个无我空性。

遮破戏论的同时，安立离戏。

虽然离戏的词语本身就是离开一切戏论，但是自续派在安立这个的时候，他把离戏也当作一个要承认的地方，离戏本身要承许。

如是等等。

他只要破掉一个所破，必须要安立一个所立，所以从这个方面讲，他的所立都是要承认的。

应成派由以下教证可知：

应成派是没有所立的。

《显句论》云：“吾等非成立有无，唯破他人增益之有无，遣除二边，成立中道。”

“吾等”，应成派，“非成立有无”，既不成立有，也不成立无，有也不承认，无也不承认，显现也不承认，空性也不承认。“唯破他人增益之有无”，只破其他人增益的有无的观点，当然也包括自续派所增益的有无—世俗有胜义无，这个也是所破的对象。

自续派成为应成派最不共的所破。因为自续派的观点已经很深很细了，没有任何宗派能破自续派的观点，只有应成派，因为应成派抉择的是最最细的观点，他最不共的所破就是自续派承许的分二谛加胜义简别，或者世俗有胜义无的观点。自续派在所有的显宗宗派当中，除了应成派没有能超过他的了，唯识宗能破自续派么？小乘能破自续派吗？都破不了。

应成派虽然也可以破外道，也可以破小乘的不合理的观点，也可以破唯识宗的心识实有，但是最不共的所破就是自续派承许的最微细的常断—最微细的常就是世俗有，最微细的断就是胜义无。所以“唯破他人增益之有无”，包括自续派在内都是要进行破斥的，只要是增益的有无的戏论的观点都要破除。

“遣除二边”，遣除最粗最细的有无二边，“成立中道义”，最了义的中道。

又云：“太过反义，亦唯属他，非是我等，自无宗故。”

“太过”就是我们说别人无自性，然后别人说：如果是空性，就有什么太过，给我们反过来一个过失。“反义”是别人说我们：你们宗派的大空义有什么过失，有什么危害等。

这些给我们的太过反义也只是属于他宗的，“非是我等”，我们没有这样的过失，“自无宗故”，因为我们根本没有承许过任何的安立，没成立有也没成立无，没有任何所宗，没有安立任何法。

比如问我们的能破和所破是合还是不合，如果是合而破，则能破所破成一体，没办法破了；如果能破所破不合而破，那么能破破不了所破。如此如果有宗⁶，把这个能破所破反过来就破不了了，但是我们没有任何承认的缘故，所以“太过反义，亦唯属他”，“非是我等”，我们没有这些过失，只是对方发了这些太过，或者有些违背实相的过失。“自无宗⁷故”，因为我们没有任何承认，没有任何所立的缘故。

《回诤论》云：“若我有少宗，则我有彼过，由我全无宗，故我唯无失。”龙树《中论》的究竟密意也是如此。

这是《回诤论》中一个很著名的教证，应成派论师经常引用。

“若我有少宗⁸”，龙树菩萨说：如果我有稍许的承许，那么我就会有这样或者那样的过失。比如自续派有稍许的承许，他只是承许一点点如梦如幻的世俗有，也承许胜义单空的无，但是正因为有这稍许承认的缘故，就会有过失。而龙树菩萨说“由我全无宗”，我没有任何承认的缘故，所以我没有一点过失。

《如意宝藏论自释》中说：

《如意宝藏论》是全知无垢光尊者造的七宝藏之一。

“自续派遮破常法和我等，又安立了无常、无我等；应成派自宗，本无任何破立，仅仅依他称理论来解说般若大空性。”

把自续派和应成派的观点做了归摄，说：自续派遮破了常，安立了无常，遮破了我安立了无我，以此类推，它有破也有立；应成派自宗“本无任何破立”，没有任何所破的，也没有什么所立，从他自己的角度来讲，破和立都没有。但是为了引导众生的缘故，仅仅依靠他称理论⁹，借用他人所说的三相（有法、所立、能立）来推知他的过失，“仅仅是他称理论来解说般若大空性”。

对自续派和应成派在所立方面的差别，更登群培大师解释：“何故自续派在胜义中有所安立呢？

为什么自续派在胜义当中还要安立呢？

因为他们对分别心的境界还有少许执著。

对于粗的执著和中等执著，自续派论师已经完全打破了。比如最粗大的常乐我净，粗大的五蕴，很微细的无分刹那，还有唯识宗胜义中存在的依他起等这些中等和粗大的分别心都打破了，但是还有少许的执著，即分二谛，世俗有胜义无，所以有承许。

应成派则对分别心的境界少许也不执著，故无承认。”

应成派安立的是圣者入根本慧定的境界，所以圣者的境界当中怎么可能还有有无二谛等分别的承认呢？如果在胜义谛当中，在入定的时候，还有二谛，就说明心识还有所缘，如果心识还有所缘，就说明没有打破能取所取，如果没有打破能取所取，那么根本没有办法安住在无二取的大空性当中。所以应成派安立的空性是远离二取的，不管是什么样的二取，好的二取也好，不好的二取也好，都要打破，所以从这个角度出发是没有任何承许的。

有人怀疑：既然应成派毫无承认或无自宗，为何《显句论》说：诸法无自生之宗，是无遮，余三宗亦尔。

有人对应成派说自己没有任何承认的观点有怀疑，提出这样的问题：既然应成派没有任何的承认，没有任何的自宗，那么为什么在月称菩萨所造的《显句论》当中的“诸法无自生之宗，是无遮¹⁰”，其中“无自生之宗”，“余三宗¹¹”都是无遮，这个难道不是承认，不是所立么？下面遣除这个疑惑。

答：应成派声称有宗，也只是遮破他宗的一种方便而已。

应成派所说的有宗，只是遮破他宗的一种方便。如果不用这种方便,别人没办法引发定解，所以只是引用词句来宣讲有宗而已。

换句话说，以他称的比量在他方面前，显现好似有宗一样，

通过“他称的比量在他方面前”，好像是有承认，如“是无遮”。

或者说是“应成理论的立宗”。

或者说是“应成理论的立宗”也可以。

所谓无立宗，即是没有任何自己承认的立宗，

所谓无立宗，是自己没有任何承认。

或者说“根本没有自续理论的立宗”。

“自续理论”，自己承许的三相理论的立宗是没有的。全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》当中，也有一段类似的分析，也讲到了应成派究竟来讲没有任何的承许。

对方问：“没有任何承许”这个你承不承许？如果你不承许，那么你推翻了自己的观点，如果承许“没有任何承许”，那么就是一种承许，以咬文嚼字的方式来辩论。麦彭仁波切说：你在词句上的承许和在意义上的承许没有分清楚，我说“我不承许任何法”这个是词句上的承许，只是为了交流方便，意义上是不承认的。

同样，应成派说：“诸法无自宗，是无遮”，这个是我不承认的。对方问：这句话你承不承认？我们（应成派）回答：词句上是要承认，因为必定要和对方要去交流，在引导对方，如果没有词句了，怎么让他知道一切万法是没有承许的呢？但是我这句话所表达的意义本身是没有承许的，但是必须要用词句来肯定，这个我是承认的。麦彭仁波切在《中观庄严论释》当中也有一个这样非常精彩的回答。

词句上的承认和意义上的承认，词句上的不承认和意义上的不承认，这个方面必须要分析清楚。

荣素班智达的著作中说：“问：你们如何立宗呢？答：我们仅破斥你的邪见，并不安立单独特别的宗义。”

有些人问你们如何立宗？荣素班智达在他的著作中回答：我们仅仅是破斥你的邪见而已，自己没有任何承许。没有任何单独特别的宗义，有的法我不承认，无的法也不承认，连不承认任何胜义的这个胜义，其实也是不承认的。只要是分别心面前的法，都没有什么可承许的。

问：应成派没有任何承认，对数论派所说的相违过失承不承认呢？

对方问：应成派你说没有任何承许，但是你说数论派的过失的时候，一方面说有生，一方面说已经有了¹²，这个是相违的，你对于数论派所说的相违的过失承不承认？

不承认，则为了破数论外道而辩论，应成多此一举；

如果你（应成派）自己也不承认他的过失，那么为了破数论外道和他辩论就没有必要了。

若承认，岂不是已有承认？

如果你承认数论外道所说的这个过失，那么这个本身就是承许了。

答：仅仅说了相违，并不代表自宗有承认，因为应成派远离一切承认的缘故。

仅仅说出对方相违，并不代表自己承许，比如，我指出对方的过失，并不是我也有这个过失。我只是说你有这个过失，是让你改正的意思，并不是我说了你有了过失，代表我本身也有过失。所以说出对方相违之后，并不代表自己有所承许。

仅随他方世间前承认，是一种遮破他宗的方便。

因为对方有承认，跟随对方的承认指出他承认中有过失，让他认识到他逻辑中的漏洞。所以只是遮破对方，帮助对方改正毛病，或者帮助对方遣除执著的一种善巧方便而已。必须要使用这样的方便才能让对方知道错误。如果不使用这些，就没办法让对方知道错误。

如《入中论自释》云：“唯依世间说彼是有，随彼而说，即是遮彼之方便故。”

“唯依世间”，只是依靠世间，“说彼是有”，说他的承许有过失，“随彼而说，即是遮彼之方便故”，这是遮破对方的方便，让对方认识错误的方便而已。

又云：“故唯依世间故，我许世俗，非自力许。”

又说，“唯依世间故，我许世俗”，只是为了依靠世间，让世间了知一切万法的空性，我承许说世俗是怎么样的，或者月称论师说：我是月称，我造了《入中论》，我后面的这个寺庙是那烂陀寺，这是我的袈裟……¹³。这些是跟随世间承许的，要和对方交流当然要这样承认，但是从安住空性的角度来讲并不是这样承许的。

问：既然应成派任何都无承认，也就不应承认不共的应成理论。由此应成理论成为非应成派的理论，那它是内外道哪一宗所承认的理论呢？

又是一个辩论：既然应成派什么都不承认，那么也不应该承认应成理论。如果应成理论也不承认，那么应成理论不承认就不应该成了应成派理论，如此这个“应成派理论”既不是应成派理论，也不是自续派的理论，它到底是哪一宗派的理论？

其实同样可以用全知麦彭仁波切的分析方法，把词句上的承认和意义上的承认分开就可以了。

答：这也只是破除他方的邪见而相应世间名言的安立，

为了破除对方的邪见，相应对方分别心面前这些显现，如是安立的应成理论而已。

仅仅是应成派在世间他方之前承许，

仅仅是在帮助他方安立空性的时候，在他方之前承许的。就像佛陀虽然早就证悟了万法空性，他的法身远离一切显现，但是佛陀要度化众生，就不可能安住在自己的境界中。所以佛陀要度化众生必须要显现成我们的样子，到我们的地盘上来，进入到我们的显现法，告诉我们这些都是假的。如果佛陀来了就认为佛陀是有的，还没离开戏论，不能这样认为，如果佛陀不显现这些身体，怎么救度我们呢？所以他必须要显现成这样。

大恩上师救度我们也是一样的，他如果不显现这样的形象和语言，那么怎么样直接度化我们呢？所以在我们面前显现不等于他自己存在。

并非真实自宗。

不是自宗自己的境界。

以这些应成理论，能破除执著者的一切粗细邪分别，

依靠这些应成理论，能够破除有执著人的粗的邪分别、细微的邪分别。如果没有这些应成理论，那么粗细的邪分别就没办法遣除了，众生也没办法认知自己的错误而进入空性之道。

无余遣除一切所缘法。纵然如此，应成派自宗也没有任何以分别念建立的宗派，

纵然如此，抉择大空性的应成派，也没有任何通过分别念所建立的所谓的应成派。

因为：任何以分别念造作的安立，在实相本性之中都本不成立。

分别念造作的安立不承认，为什么？其实连分别念本身都是不存在的，又何况是分别念造作安立的有无的观点呢？所以“在实相本性之中都是本不成立”。

如经云：“无文字法中，何说何可闻。”

其实真正的胜义法是无文字的法，文字只是世俗当中的一种表示，其意义是没有文字能够表诠的。在无文字的究竟胜义中，有什么可说的，有什么可听闻的？

《智慧品》云：“胜义非心境。”

《智慧品》中寂天菩萨说，胜义谛不是心的境界，它超越了一切心的境界，远离了所有可宣讲、可了别、可思维的。

圣者因为安住在殊胜的智慧，所以超越了凡夫的分别心。众生的分别心因为没有证悟胜义谛，所以称之为凡夫，继续漂流。但现在我们学习中观，就是从凡夫到圣者之间的过渡。我们现在能抉择空性的本性是分别心，但是我们所抉择的境界是相合于圣者的境界，这相当于一座桥，是从此岸到彼岸，从凡夫过渡到圣者之间的一个不可少的观察方式。

若问：观察空性也是分别心的观察，到底有什么作用？

回答：虽然是分别心，但是它所抉择的意义，给我们指出来的方向随顺于圣者的境界。

随顺很重要，或问：你到底是凡夫还是圣者，好像既不是凡夫也不是圣者。其实我们是随顺涅槃、随顺解脱道、随顺于圣者的境界。如果随顺世间道，那么就是另外一套模式。

（四）、因及比喻的差别

所立是如此，因（能立）以及使用的比喻也是有差别的。

自续派的因和比喻，为自他所共许；应成派的因和比喻，唯是他方所承许。

和前面相同。

下面引用一些教证说明。

《遣除单秋疑惑论》中说：

《遣除单秋疑惑论》也是全知麦彭仁波切所造的，遣除一个显现的弟子单秋的疑惑。单秋是他的弟子，他对应成派，对宁玛派自宗的一些观点有些疑惑，所以全知麦彭仁波切单独写了一部论典，叫《遣除单秋疑惑论》。

“月称论师说到他称因和比喻等遮破的次第。”

这个是总说。“他称因”是他称三相的他称因，这个因是能立，或者说能破，一切万法空性的根据。能立也是他称的，比喻也是他称的。

《给沙格西辩论书》中说：

这个也是全知麦彭仁波切所造的，写给一位著名的格西，叫做沙格西，给他写的一个辩论书。

“三相理论，如果在自他宗前共同以正量成立的理论抉择无生空性，则是自续派的胜义理论；

三相理论（宗法、同品周遍、异品周遍）如果在自他宗面前共同以正量成立—自宗面前通过三相理论正量成立；给他宗引发比量的时候，也是用自他承许的这个理论成立—这个是自续派所使用的五大因的方式方法。

如果只是以他宗一方承许而借立的理论，来抉择无生大空性，才是应成理论。”

这个讲得很清楚，如果只是以他宗一方承许，“借立了对方的理论”，这个理论不是自他共许的，自宗不承许这个理论，只是他宗有这些承许，而自宗借用他承许的理论去破斥他，让他去引发一个空性的见解，这种抉择无生大空性就是胜义理论。怎么让对方的相续当中产生无生大空性的见解？必须借用他承许的观察的方式。

对方能够接受的，能够承许的正确的观察方式就是三相推理，他觉得三相推理推出来的东西是可靠的。所以应成论师为了帮助他建立无生空性，就借用他承许的三相理论，让他知道万法是空性的，让他知道自生、他生、共生、无因生是有错误的，不是万法的自性。对方就知道了明白了以前认为的有自生、他生、共生等实有的承认其实是错误的，应该一切诸法是大空性的。通过这个方式就建立了无生大空性的观点。这种理论就叫做应成理论。

《二谛论自释》中说：“比量之因和所比量之法都是自他宗前显现的宗法，

《二谛论自释》是自续派的论典，它承许因和比喻都是自他共许的。

“现量”和“比量”是佛法当中的术语，现量是直接看到的，比如眼识直接看到花，不需要推理、根据；比量是没有直接看到，隐蔽的东西，但是可以通过正确的推理了知它的存在。比如山后有火，有烟之故。或者这个地方肯定接近大海，因为有海鸥。我们没有看到海，但是看到了海鸥，因为海鸥是依靠海而存在的，所以只要看到海鸥，决定有海。或者这里有海，因为感觉到了大海的潮气。虽然大海没有直接看到，但是通过它传递出来的信息，推理出这个地方肯定有某种东西。通过看到的东西，推理没看到的存在的事物，这种过程叫做比量。

空性不是众生现量所见到的，但是通过这些观察、推理来让对方知道，其实一切万法是空性的，这种叫做比量。

“比量的因（根据）和所比量之法（要得到的空性）都是自他宗前显现的宗法”。比如花是空性的，离一多故。这些都是自他面前显现的宗法。

宗法、所立法、比喻都能如是安立。

这些都是可以自他宗承许的。

如果二宗前不成立宗法、所立法等，则在心相续中不会生起真实的比量。”

针对某些人来讲，的确如此。比如你没有承许这个三相理论，对方也不承许这个三相推理，那么你的相续当中怎么生起这样的比量呢，他相续当中又怎么生起这样的比量呢？从这个角度讲，在相续当中不可能生起真实的比量。所以这个（三相理论）必须是自他共许的。

为什么是这样？因为还属于分别心的境界，要使用这样一种推理。当然并不是说初地以上菩萨出定位时还需要推理，而是自续派的论师帮助我们抉择菩萨出定位¹⁴，我们本身没有安住在出定位。比如我是一个凡夫，我没有安住初地菩萨境界，对方也是一个凡夫，也没有安住出定位的境界，如果我们两个要引发一个诸法空性，胜义当中空性的比量，那么我要承许三相，你也要承许三相，我们二者都承许了，最后达成一致，我相续当中也认为一切万法是空性的，他也认为一切万法的确是空性的。为什么？因为三相推理非常准确。确确实实针对某些人来讲，如果没有这样安立三相推理，就没办法引发真实的比量，而且对方也是安住在这样一种分别念的状态去推理的缘故。

问：上面说应成派运用的比喻也只是他方承许的比喻，

前面讲：“月称论师说到他称因和比喻等遮破的次第”，即应成派所应用的比喻也是他称比喻。

但在应成派寂天论师的《入行论•智慧品》中出现了“以二同许喻”的句子，

第一、《入行论》是不是应成派的论典？我们承许是应成派的论典；第二、“以二同许喻”是不是《入行论》当中的词句？我们说是《入行论•智慧品》当中的词句；第三、“以二同许喻”是不是你自宗和他宗承许的？我们说是。那么……

明显说是以自他共许的比喻，这不是前后相违吗？

一方面你说应成派没有自他共许的比喻，但是在非常典型的应成派论典《智慧品》当中出现了“以二同许喻”，所以前后矛盾。

其实这个也不成问题。

答：应成派自宗不共抉择根本慧定的境界时，因和比喻都是随他宗承许的，

那么这个和前面一样，是为了让对方相续当中引发正见而安立的，

并非自方承许，

并不是自己承许，而是他方承许的，也不是自他共同承许的。

但在抉择出定后得位的境界时，因为有共同显现分，所以比喻也是自他共许的。

如果不是抉择菩萨的入定位，而是抉择后得出定位，那么就有共同显现分，这个比喻也可以是自他共许的。所以分不同的情况，不同的阶段和层次。如果他的重点是抉择入根本慧定的境界，那么“以二共许喻”就绝对不是他自己承许的；如果是抉择出定位，因为出定位有显现分的缘故，所以这个时候可以有。

以上讲述了自续派的三相理论是自他共同以正量成立的理论，应成派则唯一是他称三相理论。

以上已经讲述了，自续派的三相理论是自他共同承许的，然后应成派是他称三相理论。

那么，应成派是否何时也不承认自续理论呢？

应成派是不是何时都不承许？其实在《定解宝灯论》第七个问题当中，对这些问题分析得非常清楚，这个地方作简要回答。

对此，需要善加简别：

一、应成派抉择无生大空性时，都是以他称三相理论破斥他宗，这时不承认自续理论，因为胜义中毫无承认的缘故。

应成派也分究竟的自宗，和暂时的自宗。麦彭仁波切在《定解宝灯论》第七个问题的回答中讲，应成派也分究竟的应成派自宗和暂时的应成派自宗。

如果抉择的是究竟的应成派自宗，那么绝对是毫无承认的。但是如果抉择的是暂时的应成派自宗，这个可以承许，比如月称菩萨造的《入中论》是应成派的论典，“无患六根所取义”是不是应成派《入中论》论典当中出来的，自己承认的宗义？我们说：是，这种情况属于暂时自宗。他也属于应成派，但是他属于暂时应成派的自宗，不是究竟的。究竟自宗绝对没有任何承认，因为他抉择的是大空性，胜义谛；暂时自宗抉择的是世俗谛的观点。

二、应成派随顺世间有情安立名言谛时，同样承认自他共许的三相理论，

如果是随顺世间有情来安立名言谛，以及无患六根所取义等等，那么同样承认自他共许的三相理论。

因为存在自他面前的共同显现分故。

在随顺有情安立的时候，自他面前共同的显现分是可以存在的。因为随顺世间度化众生，也可以说共同显现分。

譬如，现见炊烟为因，可以推知有火；

看到了炊烟，就知道下面在烧火，看到山后面生起的烟就知道山后面一定在烧火。炊烟是大家看到的，以炊烟为因，推知有火这个所立也是自他承认的。

以身语的表现，能判断是否是苏醒大乘种性的人；

大乘种姓是比较隐蔽的东西，相续当中是大乘种姓还是小乘种姓，这方面以一般凡夫人的肉眼根本观察不了，但是可以通过他外在的一些相来推知他相续当中是不是已经苏醒了大乘种姓。

比如这个人在没有听闻大乘法之前，他的相续当中对众生的悲心非常地强烈，或者他对于说空性的经论很有兴趣，或是他听到了一些讲解空性的词句的时候，表现很强烈，流眼泪，浑身颤抖等等，通过外在的这些身语，推知他相续当中比较隐蔽的空性的种姓或大乘种姓有所苏醒。这个也是自他共许的。

以身语之相，可判断是否为不退转菩萨；

不退转菩萨的境界就更高了，比如初地菩萨、二地菩萨等，或者稍微低一点的加行道也有。当然不退转相有很多，经典当中说，如果具足二十种相，就是不退转的菩萨。

在《入中论》当中讲，怎么能够知道谁是初地菩萨？其实初地菩萨的境界很高，但是有一个推知：他可以毫无困难地布施自己身体的肉、头颅、眼睛，而且布施的时候没有任何痛苦和困难。如果有这个相，可以推知他是初地菩萨。

初地菩萨的布施度已经达到了圆满了。因为一般的众生最执著的无外乎是自己的身体，为了保住自己的身体，他可以舍掉钱财。当菩萨的布施度达到究竟的时候，为了利益众生，他可以把自己身体的肉毫无困难地布施给众生。不是咬着牙做一两次，让别人知道自己是初地菩萨，而是经常性地，毫无困难地，习惯性地这样做。

通过这些身语之相，可以判断他是不是不退转菩萨。这个也是共同承许的。

依三相理论能成立前后世等。

通过三相理论承许看不见的前后世，这个在因明理论当中应用的很广。

因为自他面前存在无欺的共同显现分，显现上又有各种差别，

因为在自他面前，存在无欺的共同显现，某种相在自宗面前出现了，在他宗面前也出现了，那么自他都承认这个显现，然后显现上也有各种各样不同的差别。

这是自他共同承许的，所以需要成立自他共许的有法、所立、因和比喻。

在这种情况下，需要成立自他共许的有法、所立、因和比喻，这个方面要善加分别。

今天的课就讲到这个地方。