也许你忘了为何出发？——【1802】辅导 《中论广释》第13-14 （中）
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讲解本堂课正式内容
癸二（若去者有去则去法无去）：
以上是在去者和去法一体的情况下，对“去者去”不成立的分析。②下面将分析第二种情况，去者和去法他体的情况下，“去者去”也不成立。
去者去何处，
彼去者将成，
无去之去者，/
许去者去故。
《中论释》原文
②如果承许第二种情况（去者与去法他体），则去者本身与去的行为已经分离
上师讲记
颂词意思是：
如果去者和去法是他体，那么一个去者在去往任何一处的时候，此去者自身将变成一种无有去法之去者，因为对方承许去者去的缘故，即承许离开了去法的去者成立，并且可以去之故。
《中论释》原文
无论去者去往何处，
如果认为去者具有去法，这就会导致没有去法也是去者之过。
因为你们承许的所谓“去者”并没有去的行为，而是（在成为“去者”）之后，才有去法的缘故。
二、全知果仁巴的分析方法
如果去的行为与去者相联，那么单独的去法就没有了，这样就会出现去者没有去法的过失。
癸三（若有二去则极过分）：
以上是在去者和去法一体的情况下，对“去者去”不成立的分析。下面将分析第三种情况，去者和去法他体及一体的情况下，“去者去”也不成立。
若谓去者去，/
是人则有咎。//
①离去有去者，
②说去者有去。
上师讲记：
颂词解释：倘若对方说：去者去应该成立，因为虽然去者和去法在本体上是他体，但两者有一种互相观待、不可分割的关系。如果这样承许，此人则会有两种过咎。哪两种呢？一是去者去法他体的过失——离开了去法却能有去者；二是去者去法一体的过失——没有去法却还说去者有去。由此可见，对方去者和去法既是他体又是一体的说法根本不能成立。
③若谓去者去，/
是人则有咎。
离去有去者，
说去者有去。
《中论释》原文
③如果承许即使其二者为异体，但去者与去的行为却不能分离，
上师讲记：
对方认为：虽然去者和去法本体上是他体，但两者不能分开，需要互相观待。
中观宗驳斥说：这只是一种说法而已，并不合理。去者和去法如果是异体，那本体肯定要分开；如果是一体，本体就不可分割，除了这两种情况以外，并没有你们说的这种关系。
在与中观宗辩论的过程中，对方实在无法辨别清楚，感觉去者和去法好像既是一体又是异体，于是便提出了这一观点。但这只是一种说法而已，世间根本不存在这种关系。
《中论释》原文
③也即成为去者去的话，则有使去的行为成为两种的过失。为什么呢？因为，首先使去者成为现实的行为，乃为第一个行为；
若对方这样承许，就会有两种过失：
第一种是去者去法他体的过失：离开去法（去的行为）的去者已经存在了。虽然讲义说的不是很明显，但意思应该也是这样，即虽然一个人被称为去者，但实际并没有去的行为来安立他。
《中论释》原文
其次，在去者成立以后，还需再有去的行为则为第二个行为。
第二种是去者去法一体的过失：
如果去的行为（去法）与去者一体，即去法用来安立了去者，那么去者就没有了单独的去法，如果他再有一个去法，就会有两种去法的过失。
总结：
如果对方认为，去者和去法虽然在本体上是他体，但它们之间还是有一种联系——需要互相观待，不能分开。
驳
这只不过是一种说法而已。它们到底是一体还是他体？
去者和去法：
➡ 若他体，那就有“离去有去者”之过，去者就成了离开去法的去者；
➡ 若一体，那么以去法成立去者后去法就不存在了，去法不存在怎么能“说去者有去”呢？
对方可能认为，一个人未出发时也叫去者，这时他是没有行为的去者；当他真正出发后行为就出现了，此时他是有行为的去者。
答：虽然在名言概念当中，可以这样言说，但若真正观察，则并不合理。因为如果一个人没有去的动作，他就不能成为去者，用未来的去来安立现在的去者并不合理，因为未来的动作尚未产生，既然如此，那现在的他怎么可能变成去者呢？完全不可能。
【因此，去者与去法等只不过是相互观待而假立的，除此之外，如果对其本体进行观察，则了不可得。】
通过以上观察就会知道，去者和去法只是互相观待的假立法。然而，世人却常把这样假立的概念视为一种真实存在。若想破除所有这些执著，就要依靠中观理证。
观察方法二：全知果仁巴的分析方法
果仁巴大师是通过观察去的行为与去法相联，还是与去者相联，或是与两者都相联的方式来遮破。
第三颂：如果去的行为既与去者相联又与去法相联，就会有两种去的行为、两个去者的过失。
这三个颂词的观察方法与前面的观察方法基本相同。前面主要从去法方面观察，这里主要从去者方面观察。
上师讲记：
也可以从去的行为与能作相联，还是与所作相联，或是与两者都相联的角度破：
若去的行为与能作（去者）相联，则所作（所去道路）就没有了意义；
若去的行为与所作相联，则能作就没有了意义；
若去的行为与能作、所作都相联，就会有两种行为、两种作者的过失。
这种观察方法也非常好，大家可以参考。
思考
果仁巴大师和麦彭仁波切关于二去法的解释如何在颂词中体现？
讲记P86:
如果说去的行为既与去者相联又与去法相联，就有两个行为，有两个行为就成了两个作者，这极其过分。
中论释P123:
如果承许即使其二者为异体，但去者与去的行为却不能分离，也即成为去者去的话，则有使去的行为成为两种的过失。为什么呢？
因为，首先使去者成为现实的行为，乃为第一个行为；
其次，在去者成立以后，还需再有去的行为则为第二个行为。
慈诚罗珠堪布：
这样观察以后，就能得到一个坚定不移的信念，一切万法都是无来无去的，这叫证悟法界的共相，也可以说是证悟了空性的一部分。
但是，如果不修行，这种空性的能力是微乎其微的。
只有持之以恒地修行，才能使空性智慧逐渐增长，执着相对减少，这是一切法的规律。
《心性休息大车疏》：
证悟世俗谛
如幻如阳焰如水月等显而无自性之显现分的所有法称为世俗谛。《炯祥请问经》中云：“如洁净明镜，显现面容月，炯祥当知法，自性皆不成。”虽然凡夫人将显现见为真实存在之法，而瑜伽士除了如梦般的显现外不见实有法，一切皆是恍恍惚惚、明明晃晃的景象。未经观察时虽然显现，一旦观察时却是不存在的，真正通达了此理便可称为证悟世俗谛。此时，任何显现的外境对他都是无利无害的。
2. 证悟胜义谛
胜义谛也是指领悟了心性无有自性的实相以及诸法犹如水月般无实有的自性后，彻底了达迷乱的显现是无有根基、现而无自性的本体，也可以说，当有无等的分别心解脱于法界中时，即称为证悟胜义谛之实相。
怎样遮破对方这一观点呢？
萨迦派果仁巴和其他一些中观论师是从五个方面破：
首先破“发”，是以来去之因不存在而破；
第二破“道”，是以所去道路不存在而破；
第三破“住”，是以最后安住不存在而破；
第四破“返回”，是以退不存在而破；
第五破“住”，是以住的能立不存在而破。
《中论释》原文
如果对方又提出，如果天授在舍弃停顿之后，有出发的行为，则去法也就应该存在。如果去法不存在，则出发也就不可能存在。就像“如果乌龟没有毛，则不可能用其毛制成衣服”的说法一样。（但是，出发是存在的，所以去法也就应该存在。）
上师讲记
首先从去的因——出发不存在方面破。虽然人们经常说：“我今天出发去什么地方”“我一会儿出发去某地”等等，但实际上，所有这些去的因——出发并不存在。鸠摩罗什大师在翻译的时候用了“发”这个字，这样表达比较合适。因为无论在现代还是古代的语法当中，“发”都有去的动作马上开始之意。
对方认为去肯定存在，因为出发存在之故。他们将发作为因，去作为果，认为若出发这个因存在，则去这个果也肯定存在。对方认为：如果去的因——出发不存在，那么果——去法不存在也是可以的，就像乌龟毛并不存在，由它制成的衣服也不可能存在。但实际上出发是存在的，所以去法也应该存在。
下面就要对此做详细观察，中观宗驳斥说：你们所谓的出发，是指过去的出发、现在的出发，还是未来的出发？
通过观察三时的道路或行为，出发根本不存在，而除了三时以外，并不能安立别的出发。
对于这个颂词，有些论师是从道路方面分析，有些是从行为方面分析，麦彭仁波切从两方面都作了分析。和前面比较起来，这部分内容稍微容易一些。
癸一（承许作业（道路）也不成发）：
已去中无发，
未去中无发，
去时中无发，/
何处当有发？
颂词释义【解释一：从道路中解释】：
中观宗驳斥说：
已去的道路中没有出发；
未去的道路中也没有出发；
正去的道路——去时中同样没有出发；
既然三时的道路上都没有出发，何处还当有出发呢？
为什么三时道上没有出发呢？
因为:
已去的道路上不存在出发，因为去的动作已经过去了，过去的道路与现在的出发无法相应；
正去的道路上也无有出发，因为对方认为出发是去的因，即出发先存在，然后才有去，两者不能同时并存，正去的时候，出发实际已经灭尽，这时只能叫去不能叫出发；
未去的道路上也不能成立出发，因为虽然与去没有任何关系的一段地面存在，但如果去者尚未去，即去的行为还像石女儿一样不存在，那所去道路就不能成立，这样上面的发更无法成立。
所以，从三时道路的角度观察，出发根本不存在。
①已去中无发，
未去中无发，
去时中无发，/
何处当有发？
《中论释》原文
解释二（从行为中解释）：
如果“出发”的行为存在，则应该经得起以三时加以观察。（但事实并非如此。
①首先，在去的行为已经过去的情况下，则不存在出发，因为出发是现时之法的缘故；
上师讲记：
我们也可以从行为方面分析：
首先，如果去的行为已经过去，就不能叫出发，因为所谓的出发，是从现在的角度而言，就像人们经常会说：“我正出发去往……”所以，从过去的角度安立出发并不合理。
如果去的行为尚未启动，就不可能有出发，比如一个人早晨在家里睡懒觉，虽然已经八点半该出发了，但他还没有起床，既然他并没有去的行为，就不可能有出发；
为什么已去中无发？【已经出发】
1、已去过的道已经毁灭而成为无实有，远离一切体性，如同虚空一样。既然如此，又怎能往已过去的道出发呢？
2、出发是属于现在的法，已去的道属于已经过去的法，过去和现在二者互相相违，现在的法不可能接触已经过去的法，也就是说现在举足下足的动作没法与过去的道路相接触。
3、过去的道路和现在的脚存在着先后次第，现在的脚成立时过去的道路已经毁灭，一者是实有的事物时，另一者已经成为无实有，实有与无实有二者没法发生联系，二者毫无关联。就如现在的瓶子和柱子之间互相没有任何关系，没有任何相属一样。
4、如果已去过的道还要出发，出发就成为没有功德，或者有无边无际无穷的过失。
①已去中无发，
②未去中无发，
去时中无发，/
何处当有发？
《中论释》原文
解释二：
如果“出发”的行为存在，则应该经得起以三时加以观察。（但事实并非如此。
②其次，如果去的行为发生在未来，也不存在出发
因为时间相违的缘故。2.尚未生起的所依之法[去法]不存在，（则出发的安立）也不合理；
上师讲记：
其次，如果将来才会去，则出发也不能成立，因为去的行为尚未产生，所去的道路、去者也未成立，由此，出发也无法安立。
为什么未去中无发？【准备出发】
有人可能会想，虽然去的动作尚未产生，但去的道路却是存在的，道路上应该可以有出发吧。
但这种想法并不合理，因为虽然有一片将要去的地面，但如果一个人并没有在这上面去，那所去道路就不能成立。
也就是说，所去之路是观待去者和其行为而安立的，如果上面没有去者去的行为，那所去道路也不能成立。
反之，如果去者已经去完了，那所去道路也会随之灭尽。
1、未去，即未去的道，是属于将来的法，无论怎样观察，未来的法都不会生起，如虚空一样。那么，这种出发又怎么会成立呢？
2、未来的法还没有生起，怎么能说未来中有出发呢？现在举足下足的动作是名言中有作用的实有法，现在有作用的实有法与未来无实有这两种相互矛盾的法无法发生关系。
3、要产生举足下足的动作，一方面依靠脚，另一方面依靠道路。然而，现在只有脚，未来的道路还不成立，既然没有道路，也就无法出发，所以未去中也无发。
①已去中无发，
②未去中无发，
③去时中无发/，
何处当有发？
《中论释》原文
解释二：
如果“出发”的行为存在，则应该经得起以三时加以观察。（但事实并非如此。
③而对现在的去时而言，也不存在出发，1.因为不是过去（去）或者未来（去）二者的去时，其本身的体相根本就不存在。2.而且，如果出发存在的话，就会有两次行为的过失，并由此导致两个作者的过失。
上师讲记：
正去的时候也没有出发，因为正在去本身并不存在。一个人如果具有去的动作，那么他或者尚未去，或者已经去完了，而所谓的正在去，从刹那的角度观察，根本无法安立。对此前面已经观察过，这里就不多说了。而且如果承许去时中出发存在，也会像前面所分析的一样，会有两种行为、两个作者的过失。
为什么正去中无发？【正在路上】
1、除了过去未来以外，不存在一个既不属于过去，也不属于未来的法，没有中间这样的道。如前所观察的一样，脚根后面是已去过的道，前面是未去的道，除此二者之外，没有一个正在去的道路。
2、正在去的道路是现时的法，举足下足的动作也是现时的法，现时的法若不是一体，则二者不会有关系，如同现在的柱子与瓶子，因为不是一体，就无法互相有联系一样。如果二者毫无关联，脚就无法在道路上行走，所以也不会有出发。
3、去时的道若要成立为道路，必须要有动作，如果没有动作，则只能说称之为一片地，而不能称为道，在成立道路的基础上，才可以说去时中有发。但这样就必须要有二个动作，而实际上提婆达多只有一个出发的动作，所以不成立去时发。
①已去中无发，
②未去中无发，
③去时中无发/，
何处当有发？
上师讲记：
以上是从行为方面观察，下面是从道路方面遮破。
慈诚罗珠堪布的《慧灯之光》主要从道路方面分析；其他一些论师的讲义主要从行为方面分析；
麦彭仁波切从道路和行为两方面都做了分析，这样更容易理解。
《中论释》原文
因此，
①在已去的道路上没有出发，因为去法已经灭尽的缘故；
②在未去中也同样没有出发，因为未来与现在相违的缘故；
③现在正在去的过程也不存在出发。
如果（三时中）都没有出发，那么，又在哪条道上出发呢？
即使道存在，出发的存在也不合理。
为什么即使道路存在，出发的存在也不合理呢？因为所去道路（去业）必须与去者的行为相关，若与去者没有任何关系，就不能叫所去道路，只能叫地面。这样的地面虽然存在，但与出发没有任何关系，因此，说上面存在出发根本不合理。
未
完
待
续
资料来源：智悲佛网
（本文为小编根据法师PPT编排整理，有删减。完整资料请点击“阅读原文”下载。）
一起学中观
不生亦不灭， 不常亦不断，
不一亦不异， 不来亦不去。
能说是因缘， 善灭诸戏论，
我稽首礼佛， 诸说中第一。