诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。

《成量品》当中，安立佛陀为量士夫，安立佛法是清净的正道。这一点对于佛弟子来讲意义重大。佛弟子修学的是佛法，依止的导师是佛陀，如果对于这个问题没有产生定解，我们在闻法、祈祷等所有的修行中，内心的疑惑都会对自己的修行产生不同程度的障碍，所以在学习佛法的过程中，对于佛陀和佛法产生清净的信心非常重要。在《成量品》中，帮助我们产生信心的方式就是通过殊胜正理的观察来安立佛陀为殊胜的量士夫。

总而言之，安立佛陀为量士夫是通过佛陀宣讲的四谛法要进行观察的。现在我们所学习的主要是佛陀修行成佛的所有因素都是正确无误的，如果每一个前因都是正确无误的，后面的果也一定是正确无误的。最初大悲心做为能立，它是正确无误的前因，而且通过长时间的串习，可以把我们的心逐渐从耽著自利熏习到执著众生的利益，这一点如果能够以正理安立，那么通过悲心积聚福德智慧二种资粮也可以建立。如果福德智慧资粮的因可以建立，通过福智成立的佛陀自利果位也可以建立，如果自利圆满当然可以做他利的殊胜事业。

反过来讲，因为佛陀宣讲了四谛法要，也可以推知四谛法要对于一切众生都是适用的。从一切众生流转的因和果，以及如何断除流转之因的道。通过这个道灭掉集谛之后，苦谛息灭现前了灭谛，一系列都可以如是地呈现。佛陀的四谛法要，不管是众生流转、还灭、获得解脱的因果都非常的殊胜，通过观察完全正确无误，可以建立这是殊胜的遍智照见了万法的本性之后宣讲的，这是最隐蔽的。如果连最隐蔽的地方都能知道，而且这是和众生永远离苦得乐的需求息息相关，否则最隐蔽之处知道了又怎么样？如果知道了最隐蔽的事情，对于众生的解脱没有什么利益，意义也不大。

众生如何流转，有没有解脱，或者获得解脱的状态，和所有具有心识有情最根本的利益息息相关。所有的众生从生下来，就开始追求安乐，立志于避开所有的痛苦。小时侯没有能力，通过自己的哭声等方式表达自己不想受苦或者想要得到安乐的希求；长大之后有了一定的能力，就用这些能力去追求安乐；当自己的心智身体完全成熟了之后，就开始去追求心中所想的安乐和避免所有的痛苦。生生世世都能离苦得乐，这是所有众生发自内心想要得到的，佛法可以帮助众生从根本上离开痛苦，究竟上让众生获得不退转的安乐，对于众生来讲意义重大。佛陀发现了众生痛苦的状态，完全照见了众生流转的因。

众生的智慧非常有限，不要说真正发现所有痛苦的生因和灭除痛苦的方法，既便是对于痛苦本身都没有了解，只是了解了很窄的一部分痛苦，也就是说众生对于三苦当中的苦苦理解了，然后自求解脱于苦苦的状态。如果对苦的种类都不知道，怎么能够真实的离开苦呢？佛陀告诉我们，所谓的苦有苦苦、变苦和行苦，还有很多的支分苦。苦的种类不单单是上半生下半生的苦，而是从此世到后世，或者从整个人道到天道、阿修罗道，乃至于到地狱、旁生道等等所有六道的苦种类、状态、自性全部讲得很清楚，讲完了因之后，再宣讲导致所有痛苦的因缘，就是通过业产生，业通过烦恼产生，烦恼通过我执、无明产生，把所有的集谛——能够真正的积聚痛苦因缘的方面讲得很清楚，只有真实的遍智才能发现，否则这么深层次根本的因，我们根本不知道。

如果没发现苦因，就没办法断除苦因；如果你发现了苦因很粗大，只能断除比较粗大的因，而细微的导致痛苦的因没有发现，当然也就断除不了，而佛陀把最根本的苦因告诉了我们，这就是我执无明。通过这些生起贪嗔痴，通过贪嗔痴造业，由业而导致了六道的状态。

这个能够断除吗？佛陀告诉我们，因为我是虚妄的，所以可以通过修无我断除。无我是万法的真实义，而我是虚妄义，本来没有我而我们妄执有我，所有的轮回可以被断除的原因，就是因为这一切都是非理作意，通过我们的心识虚幻而成的。只要我们认知了真实义之后就可以断除苦根，这是佛陀通过智慧发现的。

即便发现了所有的来源是我，如果不知道这个我是假立的仍然不行。佛陀告诉我们，这个我是虚妄的，根本就不存在。我们了知了这一点之后，我们就会自求于发现一切万法的真实义。因为发现万法的真实义无我，所以就可以断除产生轮回的根本因素我执无明。这样就把层次讲得很清楚，佛陀引导我们的心识发现了一切导致轮回痛苦根源是我执无明之后，让我们这样去断除我执。第一，我们要抉择无我，在相续当中抉择出无我的正见，这种修法小乘当中有，在大乘当中是抉择人无我、法无我空性等等，这方面就是通过抉择真实义而来断除虚妄。虚妄是不了知真实义，所以断除虚妄的最好方法就是知道真实义。

现在我们所抉择有支分支不存在，或者抉择我不存在，都是在挖掘真实义，发现我们本身的实相，还原我们本来的状态，对我们来讲到底有没有用的呢？这不是一个什么其他的学术，纯粹就是相合于本身状态的，而且是和我们获得究竟的安乐，彻底远离痛苦息息相关的智慧，这种智慧不需要重新获得，万法的实相本来就是如此，所以只要断除迷惑就可以。

讲了这么多，佛陀有时是让我们知道它的原理，有时是让我们对于发掘实相、现证无我生起勇气和信心，也就是说这方面没有那么困难，只要把迷惑的一部分去掉就可以了。因此佛陀告诉我们，如何去观修无我实相的正所缘，为了配合这个正所缘，又告诉我们很多积资净障的方法，依止善知道、善友等等一切，没有一个不是为了配合我们最终现证实相的。

所以佛陀就告诉我们道谛就是修无我、发大心、积聚资粮等等，这些都是道。道当中有道的本体和分支，有些是道的本体，即真实正所缘的道；有些则是属于它的分支，不管是它的本体，还是分支，都可以帮助我们的心还原实相。一旦我们把道谛修起来了，集谛的力量不会有了。

为什么我们现在道谛修不起来？第一个是我们在苦当中，对于苦苦方面非常的畏惧，想方设法地去避免；第二个是对于本来是苦变成了安乐状态的变苦，我们还是怀有希望，想要追求，所以对于修道也会产生一定的障碍。我们要知道所有轮回都是苦，应该引导我们的心不再去希求它。还有在修道过程中，以前的集谛方面，比如无明、贪嗔痴等烦恼比较深层次的东西，覆在心识上面也会来做障碍。我们修不动的原因，就是因为有这些因素，我们修道的力量不够强大，而修道的违缘反方面的力量比较完备，我们就要不断地修炼。

为什么要不断地修炼呢？第一是为了让我们的道谛本身逐渐变得有力量，不断串习熟练之后会成为自然，这也是在不断瓦解集谛的力量，瓦解对于我们修道造成障碍的东西，然后我们真实地把道谛的力量一旦修起来之后，集谛的力量就会越来越弱，就没办法障碍了。我们通过道谛灭掉集谛之后，一定会现前灭谛。

佛陀最伟大的遍智体现就是发现了流转的因果，这是非常困难的。我们再再地讲过，不是随随便便的一个世间医生，就可以发现各式各样病人身体里面隐藏的最深病灶。所有的医生都可以把脉，大家的动作都差不多，甚至于有些病人，病的时间长了之后，也可以装模作样地把脉，但同样一个把脉的动作，根据医学的修养，效果就不一样。真正有经验的良医把脉之后，可以发现很多的信息，所有的病灶都可以看出来。佛陀就是这样，他把所有导致众生轮回，很多产生痛苦最深层次的因素，完全可以了知得清清楚楚，只有非常清净、殊胜的智慧才可以发现流转的因和流转的果，这不是一般的智慧，必须要遍智才可以发现。

发现了之后，有没有最终获得涅槃的状态？有，佛陀也发现了。然后也有对治的道谛，而且最可贵的是，佛陀已经安住在了最究竟的灭谛中，然后告诉我们这些有兴趣的修行者，如果你们想要获得最究竟的灭谛，我可以把方法告诉你们；如果你们想获得暂时的灭谛，我也可以把方法告诉你们，这样就分出了大乘和小乘的修道。

通过宣讲四谛法要来成立佛陀是遍智，这也是《成量品》中不共的特点。四谛法要是释迦牟尼佛初转法轮时讲的主要内容，佛陀说：“此是苦，汝应知；此是集，汝应断；此是灭，汝应证；此是道，汝应修。”这是四谛的法要。

不仅小乘，大乘中也讲四谛法要，只不过讲的方式和所包含的内容可能会有不一样的地方，但是整个四谛，轮回、还灭、解脱的因果，这方面的原理都是一样的，只不过里面的内容，比如对喻无明的定义，道谛当中的无我，比如人无我、法无我等其他的方面有不一样，但总的原理是一样的。

不管是什么样的修行者，只要真实的理解了四谛，就掌握了永远获得安乐去掉痛苦的方法，然后通过佛陀所开示的法要不断去串习、熏修，他的心识上面就会熏习上很多修道的习气，轮回的习气也会越来越少。每个人的修行都是要自己去修的，任何人都没办法在你的心识上面播下修道的习气，只有自己通过产生信心、出离心、菩提心等方式，才能在心相续上面播下解脱的因果，其他上师、道友们只能做些助缘，自己不配合也是不行的。

今天也是一个吉祥的日子，当年佛陀也是在六月初四初转四谛法轮。《成量品》相应于四谛法要，前面也是把四谛和我们有关联的方面，或者怎么证成佛陀是真实利他圆满的量士夫方面做了介绍。今天接着学习下面的内容。

子二（宣说彼者有能害）分二：非由有支所产生；破由分支而产生。

丑一（非由有支所产生）分二：宣说有支有妨害；遣除破彼非理诤。

寅一、宣说有支有妨害：

“宣说彼者有能害”，“彼者”是什么？就是安立心识由身体产生的宗派，或者也包括我们自己的分别念。不单单是不能安立，在前面的科判中讲了身体产生心的观点不能成立，把不能成立的观点讲了之后，也简单地讲了一下自宗安立心识的近取是什么，心识的因就是前一刹那的心识。轮回的因是什么呢？轮回的因就是我们的心识迷惑了，因为不知道万法真实义产生了我执无明，所以通过这些流转于轮回。我们也讲一下自宗的观点，讲完之后是宣说彼者有能害，又回到安立身体产生心识的观点当中，不单单不成立，而且进一步地说身体产生心是有理证妨害的。

这个科判分二，非由有支所产生，破由分支而产生。有支和分支从这儿就出来了。我们学习中观，在抉择空性的时候，也会经常学到有支和分支的关系，不单单是学习中观、因明，很多地方都有有支和分支的关系，只不过对于有支和分支的关系，最清净的认定方式就是佛陀的宗义，尤其是大乘的宗义当中，对于有支和分支的关系就是因缘和合之后的假相，假相也可以产生作用，佛教对这方面的观点讲得很细致。虽然外道也讲有支、分支，但是他们对于有支和分支的微细关系没有理清，出现了很多问题。

此处我们讲的有支分支，主要是说既然心识由身体产生，而身体通过分析观察之后也可以这样安立。一个是有支的身体，一个是分支的身体。什么叫有支？什么叫分支呢？大恩上师在讲记当中也讲，所谓的有支就是总体、整体。分支就是它的局部、组成部分。这些粗大的法都是由不同的部分组成的，不管平时我们讲的汽车、房屋，还有我们的身体，以及一些瓶子、柱子等等，这些粗大的部分都是由更细的分支组成。

在我们了解的过程当中，要知道中观讲了很多有支和分支，外道也讲了很多有支分支，但是外道觉得分支是有自性的，有支也是实有的。如果身体产生心识，到底是从身体的整体产生的心识，还是从分支的身体产生心识？对于这些细微的观察，世间普通的老百姓没有这样的想法，也没有这样的智慧。我们抉择的时候，既然说身体是由心产生的，或者身体不是产生心的因，那么怎么样不是的？或者如果是身体产生了心，那是怎样让身体产生了心呢？这方面我们要做详细分析。

因为真理根本不怕分析观察，越分析观察真理越明显，所以法称论师在《成量品》当中，把所有各式各样的认为身体产生心识观点都拿来进行分析观察，到底是怎么样的身体产生心，是什么样的方式产生的等等，观察完之后发现不行，肯定产生不了，而且里面有理证的妨害。有支产生身体在观察之后不成立，既然不是有支产生的，那是分支产生的吗？分支的身体产生也不行，还是有很多妨害。

我们抉择实相，比如说抉择无我，或者我们认定一切万法空性的时候都要使用有支和分支的观察方式。比如说，有支就是现在我们能够拿在手上的一个完整的东西，比如一个杯子、瓶子，或者我们概念当中的一栋房子、一辆车，这些都叫做有支。什么叫有支呢？字面的解释是具有分支。因为这个整体具足了所有的分支，所以有支是具有分支的意思。什么具有分支呢？整体才具有分支，比如整车具有所有的零件，就是具有它的分支，叫做有支。分支就是组成整体的部分。

对于有支和分支的意思，我们要好好地理解，这个地方理解了，以后我们学习中观也会很容易，或者反过来讲，假如以前我们学中观的时候，分析过有支和分支的关系，现在学习因明的时候，也可以帮助我们理解这里的意义。

有支分支的观察方式可以帮助我们打破平常很多想当然的思维得到的结论，我们觉得这个瓶子是有的、这个我是存在的、这辆车是实实在在存在的。如果分析了之后我们就会知道，它在存在的当下，所谓的有支就是假立的，而不是实有的，一辆车、一栋房子、一个身体、一个杯子等等，我们所执著的所有东西都是假立的。为什么呢？所有的东西都是由分支组成的，说明它没有本体。

当我们对一辆车去观察分析，这是轮胎、方向盘，那是车厢等等，得到了很多零件，当我们把注意力放在零件上，在被我们分析成每个零件的当下，这个整车就没有了，它上哪儿去了？没有上哪儿去，本来就是一个因缘和合的假相而已。如果我们把所有的零件拆开了堆在地上，这时不会有车的概念；如果我们把这些零件有序地组合起来之后，当最后一个零件装好了，在我们的心识面前就出现了一个车的概念，这辆车整体的概念就是有支。当有支出现的时候，我们觉得它是实有的一辆车，可以起作用，但如果真正分析，所谓的一辆车是由若干个零件组成的，我们真实地把这辆车分析到零件的时候，整车在我们眼前就还原了它本来的状态。本来的状态是什么呢？就是一个分支，车只是暂时假立的概念。

我们的身体也是一样的，由很多部分组成的，比如我们有头部、双手、双脚，头上有耳朵、鼻子、眼睛，手上有手掌、手指、指甲、小臂、大臂等等，腿上也是由很多大腿、小腿、脚掌、脚趾一个个组成，身体里还有很多这样那样的内脏。如果我们不分析，觉得这是自己的身体，当我们把观察的重点放到了分支上，所谓的实实在在身体的概念就开始模糊了，消亡了。观察的时候，在修行人的眼中除了一个一个的分支之外，有支的整体并没有那么坚固，在这儿就消失了。因为整体是假立的，所以不可能由有支产生。虽然这个地方讲心由身体产生，但是能够产生心的身体本身不存在，它就是假立的，怎么可能通过一个不存在的有支概念，产生了一个所谓的心识呢？产生不了心识。

既然有支无法产生，那分支可以产生吧！就是说这些零件总是真的吧？虽然整体没有了，但是零件应该是实实在在的，当你把一个整车拆开之后，一大堆零件摊在地上，虽然没有整车，但是在我们的概念中零件应该是实有存在的。其实这是一样的，当我们从整车上面取下来的时候它是零件，但是一个零件放在地上的时候就不是零件了，已经变成了有支，就是一个整体了。比如轮胎放在车上的时候，它是一个分支。如果你在一个旷野当中，单独看到一个轮胎时，它就不是一个分支了，而是一个整体，就是一个轮胎。这个整体是实有的吗？还是一样的，轮胎也是一个有支，具有很多分支。轮胎外面有表皮、内胎，还有铁架子等等很多东西组成。当我们把它肢解的时候，轮胎就没有了。到哪儿去了呢？它也是假立的。如果再把一个螺丝帽这样分析下去，所有的分支都可以变成一个有支，有支和分支都是假立的。哪里有实有的东西呢？没有。

我们用胜义理论去观察的时候，就变成了抉择万法实相的观察，中观宗抉择无我的时候经常使用，尤其是观察身体的有支和分支，这个身体到底是实有的，还是空性的？在抉择身念处的时候，身体是空性。怎么是空性的呢？因为身体的整体由分支组成，分支又是由它的分支组成，最后逐渐分析到极微，所以极微也不可能实有，而是假立的。通过六尘绕中尘的方法分析如果它是实有的，会有什么过失。

在名言谛当中，不用胜义谛观察的时候，我们说这个极微是组成粗大法的基础，暂时可以成立。如果是实有的，不是无自性的极微哪里都没有。我们从有支，最执著的物体本身一个个分析、观察，真正来讲都是虚假的成分。

很多道友非常爱惜自己的车，也很执著自己的房子，如果我们每次开车、使用房子的时候，都习惯性地使用有支和分支的理论去观察，我们就会发现一辆车的概念非常虚假，就是一种妄执、一个概念而已，房子等我们所执著的很多东西也是一样的，就是因为不了知本性，如果我们知道了它的本性，根本不会去执著。为什么会去执著一个概念呢？因为不知道一辆车是假立的，所以我们去执著它。如果真正去分析的时候，的的确确就是由很多分支组成的，当我们真正把注意力放在它组成有支的部分时，分支的概念就没有了。

很多观察的方式，都是整体和部分的观察，然后再去观察部分的部分，这时越来越小，越来越细，对于这个法的执著就会在我们的心识前逐渐消亡了。比如我们坐在一件毛衣前观察，毛衣就是有支，当我们把毛衣分析成若干条横线和竖线的时候，毛衣上哪去了？毛衣就在你的眼前消失了，它的概念没有了。再把一根一根的横线和竖线分析的时候，一根线也是若干条更细的线组成的，当你分析到若干条细线的时候，粗线上哪去了？粗线已经没有了，概念也不存在。这样分析到最后，我们眼前的毛衣就没有了，的的确确就是现而空空而现了，所以它有真实的吗？没有。

就是这些没有真实的东西在欺骗我们，这种错误的观念一直在引导我们的心识流转轮回，让我们产生很多的邪分别念，我们一定要发现它的真实义，就不会再跟随错误的执著而走了，这个很重要。这个地方使用的是有支和分支的方法，但是我们在观察的时候，应该知道里面的含义，所谓的有支、分支也是假立的，没有一个真实义。如果分支是假立的，在分支当中也不可能成立。我们可以从这方面观察，后面《成量品》观察的侧面，就是说里面到底能不能像你们所说的一样，产生一个心识呢？在里面没办法真实地产生心识，这是总说。

有支和分支对我们来讲很重要，如果我们真实地懂得了观察有支和分支的方式，在这个地方，就可以知道万法的真实义，对于我们来讲，这是特别殊胜的方法。当然在这堂课当中，倒没有说通过观察万法真实义的方式怎么样抉择，而是说我们的心识是不是由有支、分支而产生的。这里讲到了有支和分支，我们在分析有支和分支的时候，有些和中观、实相相连的，关于有支和分支的观察方式以后我们会用到的，大概这里做个介绍而已。

因为对方认为心识由有支产生，如果心识由有支产生，我们说到底有没有一个真实的有支？如果由有支产生，所谓的有支能不能真实地存在一个整体？这时我们就要做一个分析。

成立实有所谓的有支，或者存在成立的整体，这是无法安立的，没有一个真实有支的整体可以成立。如果有支是一个整体，就是真实的一体，因为要产生心识，只有两种选项，这是整体的有支产生的，还是分支产生的心识？两个选项，我们选第一个，就是通过有支产生的，即整个身体产生的心识。我们观察既然是整个身体产生的心识，这个整体的心识到底存在还是不存在？分析的时候是不存在的。

为什么不存在呢？“手等动皆动”，分析观察的时候，因为身体由很多的分支组成，它是有支，对方认为有支是实有的。它具有分支，有多少的分支？分支太多了。既有刚刚我们分析的双手、双脚等，还有很多的成分，比如血液、骨肉、牙齿、头发等组成了一个整体的身体。这是真实的一体吗？绝对不是。为什么不是呢？假如身体是一个整体，而且这个有支是实有的，它不是假立的。我们认为这个有支是假立的，对方认为这是有实体的，如果有支是一个真实的整体就应该发生这样一种情况，“手等动皆动”，如果一根手指一动，其他所有的分支都会动。

为什么呢？因为所有的分支都是一个整体的缘故，所以“手等动皆动”，如果一只脚动了，所有身体都要动；如果眨一下眼睛，所有的身体都要动。因为它们是一体的缘故，如果是真实的一体，就会出现这种情况。

有些人说一个人的一根手指动了，其他的地方也没有动，这是假立的一体，不用那么严格的观察方式；如果是真实的一体，就必须要符合它的条件，就是说所有的有支包含的所有分支，应该都是一体的。如果是一个整体，一根手指一动，所有的都要动，这样才符合一个整体的标准，否则根本不符合整体的标准，实际情况就是这样的。

因为并没有发生一根手指动所有的都在动的情况，所以说“相违之二事”。什么叫“相违二事”呢？就在这个身体上面，我们明显的可以现量看到一个相违的两种事物出生，一个是动的部分，一个是不动的部分。我们讲话的时候，一个手在给别人打手势，其他一只手没有动，其他的部分也没有动，在一个整体上面，出现了相违的二事，即一个动的部分，一个不动的部分。如果出现了，在现量当中是可以安立的；如果在现量当中安立了可以动或不动两部分，反过来讲，又违背了他们自宗安立的所谓有支是一个整体的观点。

“一中不容故”，如果是真正的一个整体当中不容，“不容”就是一个事上不允许出现有两种相违的事情，如果是实有的一，就不可能出现二；如果是二，就不能是一，这一点在世俗谛当中是很明确的，是一就不是二，是二就不是一。

有些时候一个班里有这么多人，是不是矛盾的呢？这是假立的一，假立的一体当中可以有很多不同的他体，不同的他体可以组成一个假立的一体，就是说一体和他体都是假立的。如果都是假立的，这个时候可以安立的。如果是实有的就不行，“一中不容故”。

如果出现了动和不动的两种事情，“应成余异体”，就应该变成了在动和不动之外的另外一个所谓的有支，它与动不动无关，就是一个单独的身体。这样就变成什么呢？变成有支和分支分家了，二者没有关系，成为他体了。也就是说有支在动，然后它的整体是一体，也不妨碍分支当中动和不动的观点，这个可能吗？不可能。否则只会出现一种情况，什么情况？有支和分支是他体，那有没有有支和分支他体的情况？绝对不可能。

我们观察汽车的时候也是一样的，你见到过一辆汽车在这儿，它的零件在另外一边吗？这是不可能的。因为它是所有的分支组成的有支，具有分支的叫有支，所以永远不可能说，有支在这儿，分支在那儿，分支在动，有支是一体的，它不受影响，分支该怎么动就怎么动，有支就是如如不动，没有这样的情况。如果这样讲，就必须变成他体，如果是他体的话，又不符合有支和分支的关系了，有支和分支永远不可能是他体的。由若干个分支形成的一种整体的概念叫做有支，比如一辆车、一个人等等，这方面我们知道，其实是假立的，不是实有的。

这个地方在破斥对方认为的有支产生心识观点的过程中，其实也建立了正确的有支和分支的关系，对于我们还原万法的实相是至关重要的。没有哪一个环节是没有用的，每个环节对于我们抉择真实义都有用，只不过这个地方抉择的是世间的真实义，还可以通过它来抉择出世间的真实义。此处我们抉择的是心不是由身体产生的，我们要破掉身体产生心这个有妨害的观点，建立真实义。建立什么真实义？破掉不真实的之后，建立心识由心识产生，心识的近取因就是心识，不会有其他的近取因。

这个地方我们说了一个过失，“相违之二事，一中不容故，应成余异体”。就是说，如果是一体的，应该一动一切皆动，但是这种情况不会发生，既然不会发生，就出现了动和不动两个不同的状态。如果出现了，就不可能是一个整体；如果是一个整体，怎么会出现一个动，一个不动两种截然不同的状态呢？在一个整体当中不会出现。

我们再再地讲，学习佛法的时候，最容易混淆的概念就是什么呢？就是把假立的一和实有的一两种观点混淆了，所以很多道友在学的时候，认为我就是一个人，明明可以一只手动，一只手不动；这是一个杯子，我可以画上部分，不画下部分，这是可以的，这种是不认真观察的情况下假立的一，而这个地方我们要破的是实有的一，在最严格的情况下不可能有除了一之外的两个他体，在很严格的状态下，是一就不是二，是二就绝对不是一，二者之间永远是矛盾的。

在名言谛当中，如果我们在使用名言的时候，假立的一和假立的他这方面是可以的，因为这个时候我们没有认真，没有很仔细地观察，只是在建立大家互相之间的名言，在生活当中便于交流，不用仔细观察，这些都是假立的。不管怎么样，因缘和合之后，出现了某种状态，我们给它命名、使用它，这些都是假立的。

我们在工作、生活的过程当中，如果有了这种智慧，修行的素材随处可见，就是在这个过程当中去观察，这些都是假立的。我每天使用的显现、名言，说的话、做了很多事，每件事情通过因明的智慧来观察的时候，都是假立的，概念而已。因明的智慧可以帮助我们抉择名言谛当中的法没有一个是实有的。这些还没有深入到胜义谛，再以中观的智慧去观察的时候，我们就会知道这一切万法显现的当下完全是离戏的，离戏的时候可以显现，显现的当下是离戏的。

不断地在世俗和胜义之间转换，通过世俗进入胜义，再通过胜义来抉择世俗谛，最后我们就会知道，一切万法正在显现的时候没有离开它的本性，这个本性是什么呢？本性既不是有，也不是无，显现和空性都是假立的，这时我们就可以逐渐地在这个过程当中安住于一切万法的实相。

在修行佛法的过程当中，如果我们在抉择因明、中观的时候，对于这些问题抉择得很细致，真实地通达了之后，在我们生活、工作的过程当中就可以不断地训练这个智慧，越训练我们的智慧越深邃，越靠近真实义，虚假的相就会离我们越来越远，正是因为我们不知道真实义，所以虚假的相就变得越来越真实了。

它本来是不存在的，我们不知道的缘故，变得越来越真实，就像做梦一样，梦境本来是假的，你不知道它是假的，梦境就变得越来越真实了，自己在梦中哭啊笑啊，被追杀觉得很恐怖，捡到了钱又呵呵大笑，我们觉得梦境都是真实的，就在我们认为真实的时候，能够有一分真实吗？实际情况是根本不可能有一分真实，知道与否就会有这么大的差别，所以一定要认真地学习。

佛经以及祖师的论典当中把这些道理、抉择的方式讲得很清楚。如果我们相应了，懂得使用，这里的道理就像一把宝剑一样，我们在经论当中不断地冶炼，最后把自己的智慧宝剑提炼出来之后，自己可以在任何时候使用它斩断所有的邪执、邪分别，安住在觉悟的状态当中，这是一种观察方式。

“一覆一切覆，抑或未覆时，覆者亦应见”，这也是深入观察，里面的含义差不多。如果是一个整体，也会出现不可避免的矛盾、问题或妨害，“一覆一切覆”，“覆”是遮盖的意思，如果说遮盖了一部分，一切部分都应该被遮盖。为什么呢？因为它是个整体。既然是实有的一个整体，当我们覆盖了一小部分，所有的部分都应该被覆盖住。“一覆一切覆，抑或未覆时”，或者说你虽然覆盖了百分之九十九，但是还有百分之一没有覆，那百分之九十九都不应该被覆，为什么呢？因为是一体的，“覆者亦应见”，即便你盖住的地方也应该被见到，为什么？因为还有一个地方没有覆，既然它是一个实有的整体，就应该变成一覆一切覆，如果一个地方没有覆，所有地方都不覆，应该有这么明显的过失。在我们现量当中不可能出现，哪个地方出了问题呢？观点有问题。因为你们在抉择这个问题的时候，没有如实的抉择它的本性，所以就会在观察的时候出现没有办法避免的矛盾，这个过患非常明显。

“一由染料变，皆变或不变”，这个观察方式也是一样的。比如身体的一部分被染料染了，就像有些人在写字的时候，脸上沾了一滴墨，会不会因为一个部分被沾了之后，所以所有的身体全部变黑了？或者化妆的时候，口红涂下去了一点之后，身体全部被口红覆盖了。因为是一个整体的缘故，一个小小的地方由染料改变了，所以都要变，或者其他地方没有变，所有被染的地方也会和没染的地方一样。

这是一种观察方式。有些刚刚学习的人，最难理解的就是这个。觉得为什么一个地方染了，凭什么所有地方都要染？在我们的现实当中不会出现这种情况。对，的确在现实当中不会出现。不会出现的原因是什么？你染了一个地方，不可能其他地方都染，就是因为它不是实有的一体，所以一个地方染了，其他地方不会染。但是有些观点认为，它是一个整体，而且这个整体是实有的，属于严格意义上的一。如果是严格意义上的整体，一个地方一变，所有地方都要变，这样才符合严格意义上一的概念。这是错误的，永远不会发生这种情况。

这是我们破斥不合理的观点时使用的破斥方法，通过在世俗谛当中我们所见到的合理现象推知如果你的观点正确，应该变成这样，因为没有变成的缘故，所以你们的观点就是错的。我们是通过这样的方式来破掉一些不合理的观点，这是学因明、中观的时候需要突破的问题。如果我们突破了这个，基本上就掌握了因明、中观等很多观察方法。

掌握了方法之后，再学习的时候，逐渐就可以深入到佛法真实的理论当中做观察，一切万法都是无自性、无实有的。如果是不正确、具有偏颇的观点，观察分析的时候就会出现很多漏洞。什么是漏洞？就是刚刚讲到的，“一由染料变，皆变或不变”；“一覆一切覆，抑或未覆时”；“相违之二事，一中不容故”，这些都是漏洞。如果持这种观点有很大的漏洞，叫做理证妨害。为什么我们要宣说彼者有能害呢？就是理证妨害。

如果你们认为有一个实有一体的有支，就会出现这些问题。只不过这里是在世俗谛当中观察，用胜义观察也是一样的。如果我们认为这是实有的，观察之后所谓实有的有支都是不存在的，一下子进入了空性当中。如果是名言谛当中，可能破掉了有支之后，因为出发点并不是观照空性，所以破掉有支之后，我们知道这种有支是不对的，没办法产生心识。从这个方面观察，还是落在世俗谛的观察范畴当中。

不管是世俗谛的观察，还是胜义谛的观察，都要符合实际情况。符合世俗谛的实际情况叫做世俗实相，符合胜义的究竟实际情况叫做胜义实相，胜义实相和世俗实相都是说实际情况怎么样，我们的理论就要符合实际情况，叫做世俗的理论，或者抉择胜义实相和世俗实相的理论。

佛法当中讲的万法无常，或者身体不净都可以叫做世俗实相，的确就是这样的，你再认为它是常有的、实有的、干净的，或者轮回是快乐的等等，观察的时候都会有很多漏洞和不成立的地方，最后就要抉择有漏皆苦或者万法无常。如果你不以胜义理论观察，只要是世俗理论观察，最后得到的一定是这种实际情况。就像本来是白色的，如果把它说成是黑色，会有很多妨害。最后我们通过很多的理论观察来观察去，最后得到了这张纸是白色的结论，这样就符合它本身的状态，世俗谛叫世俗实相，胜义谛叫胜义实相。

我们学习佛法的时候，无外乎是两种实相，一是抉择世俗实相，一是抉择胜义实相。抉择世俗实相和抉择胜义实相对于我们打破不同层次的邪分别念有很大的作用。我们也不能说我只是抉择胜义实相，不抉择世俗实相；也不能说我只抉择世俗实相，胜义实相不抉择，这样都不完美，因为这都不是万法究竟的实相，所以我们学习佛法既要抉择世俗实相，现在我们处于世俗谛当中，世俗实相是什么？我们自己要修，也要给别人介绍，胜义究竟实相是什么？我们也要了知、修持，也要给别人介绍，如果对于世俗谛胜义谛都了知了，就会了知万法的本性，这样就完整了。

这里讲到的是真正的有支，这种存在有支的观点是有妨害的，没有一个一体实有的有支。以上宣说有支有妨害的科判就学完了。