《俱舍论》分八品，现在我们学习到第七品，第七品分别智，即学习十种智慧的本体及相关的内容。

现在学习的是第五个科判智所摄之功德，对十种智慧所摄的功德进行安立。其中有不共功德和共同功德，不共功德主要是佛陀自己在现前殊胜的智之后，呈现出来的不共的功德；共同的功德是声闻、缘觉和凡夫的共同功德。

不共的功德的广说科判中包含宣说力，宣说无畏，宣说念住和宣说大悲。宣说力当中分了两个科判，一个是意之力，第二是身之力。现在我们学习到的是意之力。

意之力宣讲的是佛陀的十八种不共法。此处的十八不共法和平常我们学习的十八不共法不太一样。平常说的十八不共法和佛陀的十力、四无畏都是单独进行安立的。在此处所讲的十八不共法，总共加起来是十八种。十力，四无畏，三念住，再加上大悲就是十八种，把这十八种法安立为佛陀的十八不共法。

前面学习了佛陀的十力和十种智慧是如何对照安立的。

“宿住死生依四禅”，十力是依靠何地而产生的？首先宿住随念智力，即了知以前很多生世的情况；知死生智力，即了知众生有情从此处死之后投生何处的死生智力，这两种力是依靠四静虑的正禅进行安立的。因为既不能偏重于观，也不能偏重于止，所以是在四正禅止观双运的等持力当中安立的。

“余者则依一切地”，其它的八种力“则依一切地”，依靠欲界也可以产生，依靠未到地定也可以产生，依靠初禅当中的粗分正禅也可以，通过殊胜正禅、第二禅正禅、第三禅正禅、第四禅正禅、四无色，全都可以，加起来有十一种地，十一种地都可以。除了初禅的未到地定之外，其它的未到地定就不依靠了，所以四无色的近分定[1]，还有二三四禅的近分定不依靠。其他的八种力是依靠一切地。

“何故唯佛称为力”，此颂是一组问答。宿住随念智和了知死生智声闻也有，为什么只是佛陀的称之为宿住随念智力和了知死生智力呢？称之为“力”的原因是“因彼具有无碍故”，因为佛陀具有无碍，他的智是没有任何障碍的、任运的。声闻阿罗汉等还具有一定的障碍，没办法任运地了知一切，唯有佛陀是没有任何障碍的。因为阿罗汉自己内心当中证悟的智慧还是没到达边际的缘故，所以要了知有情过去，了知未来很困难。

以前也提到过佛陀和舍利子尊者的公案。他们要观察一只鸽子，佛陀让舍利子尊者观察这只鸽子以前转为鸽子多少世。舍利子尊者观察它八万劫以前都是一只鸽子，再往前观察不到;观察往后八万劫还是鸽子，再往后观察不到了。所以阿罗汉了知过去和了知未来的智力和佛比较起来，佛陀是无碍的，完完全全可以了知，而阿罗汉虽然也到达了小乘无学，但是毕竟所知障还没有真正消除掉，他的成佛资粮还没有修行，所以没有办法和佛比。

因此虽然都有宿住随念智和知死生智，但是只有佛陀才安立宿住随念智力和知死生智力。十力当中这两种力是不共的，因为佛陀具有无碍的缘故，所以称之为力。

以上意之力已经讲完了。下面我们继续学习不共法的内容，下面是身之力，即佛陀身体所具有的能力。

戊二、身之力

颂词当中讲到佛陀的身体的力量。

有两种观点，一种观点是佛陀的身体具有“无爱子”，“无爱子”是一种力量的单位。第二种，“他师承许各骨节”，有一些其他论师承许不但整个身体具有无爱子，而是每个骨节都具有无爱子力。后面要殊胜一点，因为前面只是说佛陀的整个身体具有无爱子力，后面是说每个骨节当中都具有无爱子力，完全不相同。“大象等七十倍增”，这是在算什么是无爱子力。“彼之本体所触处”，这个所谓的力是属于所触。

下面我们再进一步来安立。佛陀的力量很大，佛陀在因地的时候修习了很多布施、持戒、安忍、精进等，很多的善法功德圆满累计显现出来的。当然佛陀心当中的断证功德就不用讲了，即便是外在的身体上面通过修持善法的缘故，也具有三十二相八十随形好，这是从相貌角度来讲。佛陀的身体力量也特别大。

佛陀在当太子的时候，比武等显现是一般人根本没办法比较。佛陀出世是在众生的福报比较圆满的时候，当时所有的众生也没办法和佛比。但也不像是现在众生和佛陀的差距也太大了，当时也有一点点相似的，比如提婆达多、难陀等，他们的力量也是很大的，但还是没有办法与佛相比。

“身即无爱子之力”，身体当中具有无爱子，“无爱子”有些地方翻译成那罗延力，那罗延是个神的名字。五台山有一个那罗延洞。

“他师承许各骨节”，有些论师承许佛陀身体三百六十二个骨节当中，每个骨节都具有无爱子的力量。

有的注释当中讲，佛陀的骨节显现的方式和一般的人都不一样。佛陀的骨节像龙的身体盘在一起时骨节和骨节之间特别紧；独觉的骨节和骨节之间像两个锁锁在一起一样，也特别的紧；转轮王像两个铁钩钩在一起一样，也很紧。他们的力量很大，骨节显现的方式也不相同。我们的就不是这样的，如果没有皮、肉和筋连着骨节就散架了。

佛陀的智慧非常超胜，承载这么强大殊胜的断证功德的智慧所依的身体的骨节也是特别殊胜，这些来自于因地所修持殊胜的善法。如果我们经常性的放生、经常做这些事情，身体就会比较健康。

有很多增长力量的善法。《极乐愿文大疏》里讲，如果佛塔破败了，你去维修，粉刷颜色，你的力量也会变得特别大。佛陀在因地所有的善法都要修，不管救度别人、放生、延续别人的生命，还是布施饮食、房子，佛陀都修持过，所以成佛之后方方面面特别超胜。当然佛陀在菩萨地的时候，他的这些相好身体等也显现出来不同一般。

什么是无爱子，那罗延的力量呢？“大象等七十倍增”，普通的大象，非洲象、亚洲象，它们的力量是很大的，人中力量最大的也没办法和大象比。

普通的大象力量的十倍叫香象，可能是印度象，有些注释当中讲，当时把香象用在战场上面作战，力量特别巨大。这样的香象比普通大象的力量大十倍。

香象和大露力者神之间相差十倍。十倍的差距很大，现在如果能够背一百斤，那么加十倍就是能背一千斤。大露力者神再往上是胜伏神（阿修罗王），胜伏神的力量再往上就是妙支神的力量，妙支神的力量再往上十倍就是妙力神，妙力神的十倍就是无爱子。

佛陀身体当中就具有这样一种非常大的力量。有些时候有些圣者就是不显示而已，如果要显示的话，他们的力量非常大的。

在很多佛传当中也有很多介绍。有些力量是通过父母生下来之后就拥有的，有些是通过修持禅定智慧得到的。

这些力量来自哪里呢？来自于三无数劫的积累资粮。佛陀的心特别清静，修持大悲心，修持菩提心，一心一意为利益众生。当他利益众生的能力达到圆满的时候，他自己本身的功德也达到圆满。如果只发展自己的力量，其他的功德就没办法发展。佛陀在发展利他力量的同时，智慧、身体的相好，还有力量都是非常超胜的。这个方面叫做佛陀身之力。

“彼之本体所触处”，这样一种身力的本体是什么呢？身体力量的本体是所触，也就是平常我们讲的色法当中的所触，而且是地水火风所显现的果所触。

力的方面已经讲完了，然后讲无畏。

丁二、宣说无畏

所谓佛陀的无畏有四种，依靠次第，“如初”，即前面讲十力中的第一个，知处非处力;“第十”，即十力当中的第十种;“二七力”，即第二和第七种。

因为前面讲十力时，讲到第一种力具有几种智慧，第十种具有几种智慧，第二种具有几种智慧，第七种具有几种智慧，四无畏也是如此。

关于四无畏，当然很多佛弟子都特别清楚，第一是说正等觉无畏，第二是说漏永尽无畏，第三是说法障无畏，第四是说出离道无畏。

第一、说正等觉无畏，即佛陀在大庭广众当中说我今获得了正等觉，这是没有什么畏惧的。说这句话时，底气很足，心里不发虚，不怕别人提问题。不单单在一般人面前说，即使在以前印度最受尊崇的具有智慧具有能力的帝释、梵天面前，佛陀讲我是正等觉，也没有丝毫的畏怖，因为他的的确确完完全全现前了正等觉，已经成佛了。所以不管别人怎么样提问题，如何质疑，佛陀也没有任何畏怖的。他的无所畏惧来自于完完全全的自信，因为他一切的障碍都已经消尽了，一切恐怖的因缘没有了，一切的烦恼习气已经消尽了，他自己就安住在这种状态当中。

佛陀是整个世间的导师，佛陀在显现的时候直接就说我就是佛。后来佛陀的化身直接说自己是佛的很少，尤其是汉传佛教的体系当中，如果你说自己是佛，基本上要被认定为打妄语。你不能讲你是佛，如果你讲了，就要入灭，也有这样的传统。

因为整个佛法当中只有一个导师，如果后面很多人说我是佛就有可能引起一些误会，所以即便是佛的化身他也很谦虚，隐藏自己的功德，说我是佛弟子，我的障碍还很大等，有方方面面的必要性。已经成佛的人也不敢说我是佛，这其实是观待众生的接受能力，如果对教法引起混乱，对众生引起混乱，对利他没有利益，就没有必要讲。当时佛陀在世的时候就需要这样讲。

第二、说漏永尽无畏，正等觉和漏永尽，一个是证德，一个是断德。断德就是漏永尽，所有的烦恼都已经永尽了，或者说我所有的烦恼都已经完全断尽了。如此在大庭广众当中宣讲没有任何畏怖，即使别人站起来来说，你的烦恼和诸漏还没有永尽，佛陀也没有什么畏怖的。

第三、说法障无畏，或者说障道法是无畏的。什么是障道的法，什么是法障，修行法的障碍是什么？比如佛陀说贪欲心是障道的，嗔恨心是障道的，或者你做这样那样是障道的，佛陀讲这些障道是无畏的。

宣讲障道法无畏，前面的断证功德必须要圆满。否则，你怎么确定这个就是障道的因缘呢？这其实也是获得最深觉悟的一种表现。佛陀在经典当中给很多的佛弟子开示说，杀生、偷盗、邪淫这些都是障道的因缘，不能做。虽然佛陀也知道一切万法在本性中都是空性的，但是在名言谛当中诸法的缘起，这些因缘产生的法的作用也是不虚存在的。所以佛陀要引导这些佛弟子修行正法成就，佛陀就要说障道法。

佛陀说这个是障道法，它绝对就是障道法。有些众生说我行持贪欲，我就没有障道；我生起了很大的嗔心，我就没有障道；我的愚痴心很大，我不障道，这些都是不可能的。如果你认识了贪欲的本性，另让别论，但是具有自相的贪欲、嗔恚等都是障道的。

第四、说出离道无畏，佛陀说这个就是出离道，如果你安住在四圣种当中，或者你发起对整个轮回的厌离心，或者发起菩提心等等，这些都是出离道，一定能够出离轮回之道，这是说出离无畏。

四种前面两种可以说是自利圆满的一种表现，佛陀说我是正等觉，我已经断尽了烦恼，这偏重于宣讲自己的成就，自己的利益方面。后两种主要是偏重利他的，说障道法引导弟子，如果你要修道，这个障碍你必需要远离，然后说这个是出离道，你必须要依靠。

佛陀为了后代的弟子修学成就，宣讲了很多戒律。如果你守持这样的戒律，就会遣除很多的障碍；如果你不守持戒律，就会有很多的障碍。

有些人说戒律是一种束缚，如果你受了戒律，很多事情就不能做了。但是佛陀讲，其实真正束缚的什么呢？是法障，是修法的障碍。佛陀让你守戒，束缚住的是障碍而已，凡愚者不能了知，觉得戒律是束缚了自由。但是如果你做了，这些全都是让你造恶业的，让你得到痛苦的，障道因缘的法。

如果了知佛陀所制定的戒律的精神，修行者应当非常欢喜地去守持，因为对我们来讲，它是最好的保护，是让我们从所有的法障当中出离的一种方式。

说出离道，这样修持那样修持就可以出离，比如你念阿弥陀佛，你可以往生极乐世界，这是一种出离；你修持密法可以成佛，这是一种出离，这些都是出离道。佛陀对于小乘的行者，对于大乘的行者，对于密乘的行者等都讲了很多出离道。

“依次第”，依靠次第第一种是说正等觉无畏，“如初”，即十力当中第一力知处非处智力，它是十种智慧的本性，说正等觉无畏也是十智所摄的。因为正等觉无畏必须要成佛之后通达一切万法，不管是有漏无漏的，有为无为的，所以佛陀的第一个智力是具有十种智的本性。

漏永尽无畏如“第十”，即知漏尽智力，它对应的是六种智，或者具有十种智的本性。同样，第二个漏永尽无畏，对应六种智或者十种智。

从一切的烦恼（漏）断尽的角度来讲，是择灭法，就是六种智的本体，法智，类智等，其他的苦智、集智、道智、他心智不算。如果是从佛自己相续具足的角度来讲，具有十种智。这和前面是一样的。

说法障无畏如“第二”，即知业报智力。知业报智力具有八种智的本性。同样，说法障无畏也是八种智慧的本性。因为这些障碍的法都属于有漏的，属于苦集的状态，所以是八种智所摄的。

前面讲到的苦集所摄的有法智、类智、尽智、无生智、苦智、集智。灭智是缘无为的，道智是缘无漏的。除这二者之外，其他的八种智都可以有。

出离道无畏如“第七”，即知遍趣行智力，对应九种智或者十种智。出离道和遍趣行有相似的地方，你行持什么样的道，最后可以达到什么样的果。佛陀说，你行持这样的道，最后可以获得小乘涅槃；你行持那样的道，可以获得独觉的果位；你行持这样的道，可以成佛。出离道无畏也是九种智或者十种智。

四无畏是佛具有的不共的功德，获得小乘无学道的阿罗汉能不能说，我获得了正等觉无畏呢？他不敢说。漏永尽，当然阿罗汉从烦恼障的角度来讲，他已经完全断尽了。但是他的所知障，不染无明还没有完全断尽，所以漏永尽无畏也没办法讲。说这个是法障，那个是出离道，这个方面从阿罗汉的角度来讲，他们也没办法完全安立，完完全全以无畏的方式宣讲是不行的。

虽然他自己从某个角度来讲的话获得的觉悟，他的烦恼障已经漏永尽了，但是能不能漏永尽无畏？超胜的能力，超胜的智慧阿罗汉的相续当中没有，菩萨的相续当中也没有，因为菩萨还没有成佛，他不敢说自己是正等觉无畏，或者说自己是漏永尽。只有佛陀才能够这样真实地去宣讲，说所有的烦恼断尽，自己已经获得了正等觉，这就是一种不共的功德。

丁三、宣说念住

有三种念住。这个念住和前面的四念住是不一样的，名字虽然都叫念住，但是他们的本体是不相同的。

这里面讲到了三种念住，三种念住的本性是正知正念。三念住第一、佛陀对于非常恭敬地听法、依教奉行的弟子，没有产生特别的欢喜，是不以为喜之心念住；第二、对不恭敬听法的人，佛陀也不会嗔怒不高兴。虽然佛陀从功德悲心的角度来讲是圆满的，但是某些众生内心当中的善根还没有成熟，自己还不是真正的法器，佛陀讲法的时候，他不一定产生恭敬心。佛陀对这些不恭敬听法的人也不会以嗔怒之心对待他，所以是不以为怒之心而念住；第三、对于听与不听的这两者，佛陀也不会产生喜怒。分成两部分，一边是喜欢听的，一边是很不喜欢听的，佛陀对这两类也不会通过喜怒之心念住。这是三种，第一种是一向恭敬的，第二种是一向不恭敬的，第三种就是在佛面前一部分是恭敬的，一部分是不恭敬的，佛陀对这些人也不会有喜怒的心而安住。

凡夫人会有这样的状况的，如果你听法的时候，特别恭敬，态度也很好，频频点头，面露微笑等等，他就觉得我讲的还可以，也会对这样的人产生一种欢喜心。而有些人在听法的时候表现出来很不愿意听，或者觉得你讲得很差，捣乱等等，自己就会产生不高兴的心，或者会产生一种嗔怒心。既然不愿意听，你跑到这里干啥，有的时候自己心中就会这样想。如果在自己跟前左边一波是高兴的，右边一波是不高兴的，那么自己的心对这边的人就欢喜，对那边的人就是不高兴。一般的凡夫人他内心当中没有完全调伏的时候，他都会产生这样的想法。

佛陀就不会，佛陀并不是什么都不知道，好像修成佛之后成了木头人一样，啥都不知道了。你很高兴，他不知道；你很不高兴，他也不知道。他知道得清清楚楚，因为佛陀是遍智。但是这些偏袒的心或者喜怒的心，佛陀早就已经调伏了，安住在一种很平静的舍的状态当中。任何状态都没办法引起佛陀内心当中的高兴与不高兴，这样一种情绪是不可能产生的，因为佛陀早就把这些调伏了。这就是佛陀的一种殊胜的功德。

虽然佛陀内心当中不会有喜怒，但是在表面上，在调伏弟子的时候，他会显现出这样一种样子。有些弟子很精进，或者很精进地调伏自己的烦恼，佛陀也会显得很高兴，赞叹他；如果有些人犯戒律，佛陀也会显现得很不高兴呵斥他。这个并不是说佛内心当中有喜怒之心，而是为了在僧团当中调伏弟子。

如果对佛的教法依教奉行很精进的人没有任何表示，没有任何赞叹；对很差的人也不呵斥，整个团队就会乱套。从佛的角度来讲无所谓，但是从凡夫人的角度，凡夫人心和心之间，行为和行为之间是相互感染的。凡夫人无始以来形成的最强烈的习气其实就是这些贪嗔痴，如果没有什么表示的话，他内心当中的贪嗔痴就会占上风，这方面就对修行没什么利益了。所以佛陀为了整个僧团的清净，或者让大家知道什么该做什么不该做，有的时候该呵斥还是会呵斥，该赞叹的还是要赞叹。

有的时候佛显现得很高兴、微笑，有的时候佛陀就很严肃地批评有些人，所以我们不能从外在的行为说佛陀微笑了，可能内心当中很欢喜，他有情绪了；佛陀今天很不高兴，很严肃，他内心当中有嗔怒的心了，这些是没有的。

如果从佛陀自利的角度来讲，他没有任何的喜怒，但是从利他的角度来讲他会这样显现。上师们调化弟子也会这样，内心当中他安住在自己的境界当中。如果纯粹从他自己的境界来讲，他不会有任何的分别念，都是安住在殊胜智慧。但是为了调化弟子，他有的时候会显现有贪欲的样子，有的时候会显现有嗔心的样子，有的时候会显现搞不懂的样子，都会有。我们在很多依止法当中也讲了，为了调化弟子的缘故，相应于所调化的根基，会做很多示现。这些只是示现而已。

丁四、宣说大悲

“大悲乃为世俗智”，首先这个大悲属于世俗智，因为他是观待于世间的痛苦的缘故，所以是一种世俗的智慧。虽然它是佛相续当中所拥有的功德，但是因为它缘的是世间的衰败痛苦的缘故，从所缘的本体来讲，安立为世俗智[2]。从大乘的角度来讲，佛陀相续中有有漏的情况是不可能的，但是从所缘的角度来讲，因为他所缘的三界众生的痛苦，所以属于世俗智。

为什么称之为“大”呢？第一个是“资粮”故，第二是“行相”故，第三个是“行境”故，第四个是“平等”故，第五个是“上品”故。以这五个根据来安立大的自性。

“与悲不同有八相”，普通的悲心和大悲有什么差别呢？有八相差别。

有些人说，你们不能说小乘，他们也有悲心。他们的悲心和佛菩萨的悲心还是有大小的差别。此处只说佛的相续中才有大悲，但是从菩萨道的角度来讲，菩萨所修的悲心也属于大悲，虽然他还没有到佛的状态，但是他所修的因仍然属于大悲的层次。

其实外道也有悲心。比如他要修持梵天的因，必须要修四无量。四无量心如果从生梵天的因的角度来讲，它就叫四梵[3]住，即慈悲喜舍。但是悲心和大悲是不一样的。不能说某某修行者也在做利益众生的事情，他绝对不是小乘，不是自私自利的。这方面要分析的。

大乘说小乘自私自利的原因，并不是说他一点悲心都没有，没有慈悲喜舍的四无量心，也不是说他根本不讲法，不利益众生，根本不做慈善的事业，一点感情都没有。而是他们与菩萨比较起来，因为菩萨的悲心太广大了，基本上小乘的这种悲心可以忽略了，可以说没有悲心，是从没有大悲的角度来讲说没有悲心，并不是说普通的悲心都不存在。

不要说这些阿罗汉，全知麦彭仁波切在《如来藏狮吼论》当中讲种性的时候说，就连豺狼内心当中也有悲心，对自己的儿女他还是有悲悯心。非常凶残的吃人的罗刹对自己的子女也有悲心。

这个悲心是每个众生的佛性当中本来具有的，多多少少都会体现出来一点点。连最凶残的人都有，十恶不赦的人也有悲心，他内心当中也有柔软的地方。但是不能把这种悲心拿来从修道的角度来讲，他们也有悲心，他们都是好好的修行者，他们都是大乘的，他们都是很善良的，因为他们有悲心的缘故。绝对不能这样讲。

所以悲心也有界限和程度的不同，小乘的悲心和大乘的比较起来，那就真的没办法相比的。《经庄严论》中讲了很多。

 为什么称为大呢？有五种因，其中第一个是资粮故。佛陀是在三个阿僧祇当中，修持二资粮，所以他的因特别广大。声闻缘觉没有修这么长时间，他们最快的三生就可以了，佛陀是在三个无数劫当中修悲心的，所以因是特别广大的。

第二是行相广大。佛陀的大悲是慈爱一切众生，远离三苦，这个苦是三苦的行相。普通的悲心只缘苦苦。例如这个人没有饭吃，那个众生没有钱看病，特别痛苦，这个是苦苦。但是佛陀的悲心是缘三苦，缘三苦的悲心是很殊胜的。不单单是苦苦的行相，还有行苦的行相，缘苦因他也会产生悲心,还有缘快乐这个变苦，他也会产生悲心。行相是很广大，所以称之为大。

第三个是行境广大，是三界所有众生，现前不现前的，现在未来的所有的众生，他都是悲悯的。这个叫行境广大。

第四是平等广大，也叫趋入广大。佛陀垂念三界的众生都远离三苦的悲心是平等的，没有丝毫的偏袒，就是趋入广大。

第五个是上品广大。他这种大悲是非常敏锐的智慧的自性，所以称为上品广大。如果你的智慧越敏锐，悲心也就越广大。所以佛陀的大悲其实是敏锐的智慧作为本性的缘故，所以他叫上品广大。

通过这五种因，称之为大。

“与悲不同有八相”，大悲和普通的悲心有什么差别呢？有八个相，有八种不同点来安立的。

第一、本体的差别，普通的悲心是指没有嗔，但是大悲不是没有嗔，而是没有痴心。他没有愚痴，才会知道，这个是行苦的众生，他需要生悲心。为什么要对行苦的众生生悲心，他的智慧也了知得很清楚。这个快乐的众生他也需要生悲心等等，在没有愚痴的状态当中他的大悲心才能够体现出来。如果是普通的悲心，只是没有嗔心而已。

第二、所缘的差别。悲心是缘欲界众生，而大悲是缘三界众生。悲心为什么只缘欲界众生呢？因为只有欲界当中才有苦苦，而色界无色界没有苦苦，只有变苦和行苦。声缘的悲心是缘苦苦而产生的，所以只缘欲界。大悲是缘三界，所有的三界都是大悲的对境。所以这方面也是有差别。

平时我们修悲心的时候也是有这样的。为什么首先要修苦苦，因为苦苦的行相比较强大，比较粗大。所以缘苦苦的众生容易把我们的悲悯心引发出来。但是单单修这个是不够的，当你看到大富豪、身体健康的人、天人的时候，你根本就想不起来要对他修个悲心。怎么可能修悲心？他对我修悲心还差不多，我这么惨。因为我们修的悲心只是缘比我们还惨的人，这种心太窄了。这个根本不是菩萨应该生的悲心。

所以不单单是苦苦，还有变苦和行苦都要了知，这些都是因为愚痴的缘故，漂泊在轮回当中，整个三界是没有安乐可言的。从这个角度来讲，不单单是缘欲界，也要缘色界和无色界。

当然我们在学《前行》的痛苦的时候，基本上大多数的篇幅都是在介绍欲界的苦。三恶趣的苦是怎么样的，三善趣的苦是怎么样的，然后上面的色界和无色界基本上就很少。但是我们在修的时候，不单单缘欲界的苦，也要缘上面天界[4]的苦。上面的众生是怎么苦的，凭什么是苦的，这个方面我们要去观察、思维。否则，我们就觉得上面的没什么苦可以让我们生悲心的。

有可能我们的悲心是普通的悲心，因为我们只是缘欲界的一部份众生。大悲是缘三界的，这个方面我们要知道。

此处的大悲是指佛陀相续当中具有。但是大悲的因，在菩萨地当中就应该要修了，否则佛陀的大悲也不可能无因无缘地出现。

第三、行相的差别。普通悲心只是缘离开苦苦的行相；大悲是具有离三苦的行相，这个和第二个有一定的关联。前面的所缘是欲界和三界的差别。此处是从行相的角度讲的，什么叫行相？苦苦、变苦、行苦是苦的行相。大悲是缘三苦，悲心只是缘苦苦。

第四、所依的差别。普通悲心的所依是四种禅，一禅至四禅。大悲心只依靠第四禅，最殊胜的第四禅产生大悲。

第五、相续的差别。普通悲心在声闻缘觉的相续当中也有。声闻缘觉能不能叫菩萨呢？当然不能，他们虽然有悲心，但还不能叫菩萨。世间上的善人做一些善法，是不是菩萨呢？我们不敢说不是，但单单凭这一点还不敢肯定。

普通悲心都有的，但是要成为菩萨还需要两个体性，一是发誓要成佛，二是要利益一切众生。如果没有这两个体性的话，不能叫真正的菩萨，不能叫真正的菩提心。

有的时候大恩上师有必要的时候就呵斥这些修行者，“你们这些修悲心的修行者还不如这些世间人，这些世间人他们对众生是如何利益的，你们这些修大乘的……”是不是上师都搞不清楚菩萨的大悲和普通悲心的差异？不是。有些时候我们自己可能比较封闭，没有把自己的心量再进一步地扩展开，所以有的时候为了让我们觉醒，才说我们还不如这些世间做慈善的人，他们把自己的所有精力和时间都拿出来帮助别人。而这些大乘行者天天在自己的房间里面修大悲心，看到众生受苦的时候一点都不去关心。这样讲有一定的必要性。

真正来讲，修大悲的菩萨虽然还没有付诸行动，但是为了以后真正利益众生，他在修正确的因。

有些时候，上师们也是为了鼓励我们，让我们的心量进一步的加大，遣除我们在修悲心时的歧途，或者自私自利的种子,所以必须要呵斥和对比来激发起我们内心当中真正帮助众生的心，把自己的心引导在一个正确的轨道上面去，有很大的必要性。

有些大德讲，菩萨在山洞里修大悲，村子正在发生瘟疫，他即便知道，也不出关，继续缘一切众生为了他们究竟成佛真实修大悲，没有任何过患，没有任何问题。但是按我们的理解，为什么看到人在你面前死去，你都不管，你在修什么大悲？有的时候是不一定的。他没有任何假装，他就是在为了一切众生的利益在累积殊胜的因。虽然他现在做不到，但以后他一定会做到的。

有些大德开示的侧面不一样。有些时候尽量做一点，如果有众生需要帮助的时候，你就尽量做一点；有些时候说，你现在不需要尽量做，你尽量地把你的心修好，修成熟了，以后你再利益众生的时候，就会非常有力量。

这两个方面我们都要理解。有的时候修行者修心和行动脱节了，没有结合起来，所以在修心的同时也需要在行为上面去做一点。行为上要做一点，对你修心有很大的帮助，是从这个方面讲的。所以我们看不同教言的时候要做不同的解读。

为什么此外不讲菩萨呢？因为在《倶舍论》当中，菩萨就是凡夫，在小乘当中没有一地到十地的说法。佛陀在菩萨地的时候，全都是凡夫位，乃至于在金刚座的时候，他也是凡夫。然后一座成菩提，从凡夫成佛了。

《经庄严论》等大乘经典当中就会讲到一地到十地菩萨的功德，超胜声闻的方面。

第六、获得之差别。悲心是通过离开欲贪[5]就可以获得。这个悲心的要求也比父母对儿女的悲心严格得多。真实的普通悲心要离开欲贪才能得到。比如初禅的梵天有悲心，因为他离开了欲界贪；二禅三禅的相续当中也有悲心；声闻缘觉也离开了欲贪，他们也有悲心。

从这个角度来讲，我们可能连普通的悲心都没有。但是也不要紧，反正我们现在串习的是大悲的因，在预备位，也没什么问题。

大悲是离开有顶，离开三界的烦恼才能获得。当然单单离开有顶还不行，因为阿罗汉也离开有顶了，但是他没有大悲心，因为其它的条件不具足，所以他也没有办法安立大悲。

第七、救济之差别，悲心非普遍救济，大悲则普遍救济。《广论》当中讲到过，唐译注释当中也讲了，普通悲心是非普遍救济，也就是有时候能做一点就做一点，做不了的时候他就发愿，愿这个众生离开痛苦，愿这些众生都没有苦。但是他会不会去落实这个问题呢?他不会去落实的。大悲心是普遍救济，他发的心之后还要落实。

《广论》当中也讲，声缘的悲心和菩萨的悲心不一样的地方是什么呢？就好像一个长者的儿子，很小，在玩耍的时候不小心掉进了粪坑。他母亲在上面呼救，但是不敢下去，父亲来了之后会马上跳下去。声闻的悲心像母亲一样，会发愿离苦，但是实际情况母亲跳不跳下去我们就不知道了，有可能会跳下去。但声闻会不会为了一切众生离开苦，一直在轮回当中不断地转世呢？不会。到了一定时间他就入灭了，所以他不会去做。

但是菩萨的大悲不一样，他一定会去做的。他一方面缘一切众生离苦，一方面他一定要去做，这就是不一样的。

这些声闻行者也要修愿一切众生都离开痛苦。有的时候我们会看到一些报道，有些书里面也会写，这些小乘行人的内心当中似乎也有大悲。但是如果从这条分辨的话，差别就出来了。

他非常希望众生能够离开一些苦，内心当中他这个希望是有的，但是他肯定是不做的。所以他不可能像菩萨一样，再再地投生轮回，成佛之后真正开始展开利他的行为。小乘得无余涅槃之后就什么事都不管了。

大乘得到无余涅槃，成佛之后是真正开始管事了，真正展开任运无勤作的利他事业。这方面当然是不一样，我们要分清楚。

在《俱舍论》当中也讲了，悲心有八种不同的地方。在《俱舍论》当中也说，小乘当中的悲心是非普遍救济，不是普遍救济的，而大悲是普遍救济的。

第八、趋入之差别。悲心不等同趋入，大悲平等趋入。大悲是观待所有的众生，全部都同等慈悲；普通悲心是不同等的。

诸佛的所有形象都是一模一样吗？有相同的地方，也有不相同的地方。相同的地方是什么呢？资粮、法身、行利众事业这三者是平等相同的；身寿、种姓，还有身量是不相同的。

相同的地方：

一、诸佛在积累二资粮的时候，他们的因是平等的，都要积累三无数劫的资粮，都要修持菩萨道，所以他们所积的因是一样的。

二、所获得的法身这个果是平等性的。当然小乘的法身和大乘的法身是不是一样的呢？不确定一样。因为大乘的法身是无形无相的，最殊胜的现证空性的状态，法身当中具有很多功德法。小乘的法身，在其他注释当中讲五分法身，即前面提到过的戒、定、慧、解脱和解脱知见。所以这个五分法身和大乘的法报化三身的法身，从侧面来讲不一定完全相同。

三、佛陀利众的事业是平等的。

不相同的地方：

一、身寿不一样。释迦牟尼佛住世八十一年。因为佛陀本来就选择的是百岁的时候成佛的。有些是住世几万年的，无量岁的也有。

我们不是说极乐世界的无量寿佛等。小乘不一定讲其他刹土当中的佛，只关注贤劫千佛的情况。以前出世的迦叶佛、拘留孙佛这些佛住世的时间和释迦牟尼佛住世的时间的确不一样，有些寿命很长，有些寿命就不是那么长。

二、种姓一样。有些是婆罗门种姓，有些是属于刹帝利种姓。

三、身量不一样。有些佛特别高大。因为他如果是出世在八万岁，或者无量岁时，他的寿命长，身体也高大。现在随着寿命的缩短，他的身量也是逐渐缩短的，最后在人寿十岁的时候，身体还不到一肘高。寿命越短，身体也就越矮。

释迦牟尼佛老人家是在人首百岁的时候出世的，是一丈六金身，在当时是比较高的，但是如果和其他的佛比较起来不算特别高。

为了度化众生，跟随众生的福报、意乐、时间等因缘，有不相同。

以上十八不共功德讲完了。

乙二、共同功德 分二：一、略说； 二、广说

丙一、略说

除了前面的十八种法之外，“则与有学共”，共同的功德，有些是和有学或者无学的声闻共同的；有些是和凡夫相同的。共同的功德有哪些呢？“无染”，即无染定，“愿智无碍解通等”，后面都要讲，此处是略说。

丙二、广说分二：一、与圣者共同功德；二、与凡圣二者共同功德

丁一、与圣者共同功德分四：一、无染；二、愿智；三、宣说四无碍解；四、得法

戊一、无染

无染就是无染定，有的地方翻译成无诤定，即无诤三昧。诤和染都是烦恼的异名。

无染是一种世俗智，染就是烦恼。主要是为了让别人缘自己不生烦恼，而修持的一种禅定。为了让别人看到我的时候，不要对我产生贪欲，不要对我产生嗔心。因为自己是阿罗汉或者佛，别人因为自己而产生了贪心或嗔心，他会造很大的罪业。从缘烦恼的角度，属于世俗智。

为了让对方不产生这样一种烦恼，他修持无染定。首先他有这个意愿，今天我出去的时候，愿所有看到我的众生都不要产生任何的烦恼。首先作这个意，之后就入第四禅，出定之后他就具有这样一种功德了。别人看到他的时候，也不会产生这样的烦恼，这就是一个很殊胜的善法。所以这个叫无诤三昧或无染定。

不是说自己不生烦恼，因为他自己已经是阿罗汉或佛了，自己不会生烦恼的。

“依第四禅”，他的所依是什么，何地具有呢？是第四禅。依靠最殊胜的第四禅生起。

“不动法”，依什么补特伽罗能现前？不动法阿罗汉。其实阿罗汉当中也只有不动法阿罗汉可以修。但佛陀也可以，这是和佛陀共同的。

为什么只有不动法阿罗汉可以修呢？因为此处是不要让别人对我生烦恼。其他的五种阿罗汉有可能退失，他自己都有可能再度生起烦恼，自己都保不住，何况让别人对自己不生烦恼呢。类似于自顾不暇的意思。但是不动法不一样，自己绝对不会生烦恼，在他自己不生烦恼的基础上，愿他人不要对自己生烦恼。

通过什么样的身份呢？“依人而生”，通过三洲人的身份获得阿罗汉，担心其他人对他生烦恼，开始修持灭尽他人因自己产生烦恼的方便。

“欲界惑”，分为两部分，一是“欲界”、二是“惑”。本身是属于欲界的，无染定的所缘是“惑”，即烦恼，因为他要让烦恼不产生。

阻止的是未生烦恼还是已生烦恼呢？已生的烦恼没办法阻止，主要阻止的是“未生”的烦恼。通过修无染定，阻止别人让未生的烦恼不要产生。

“有事行境者”里面有无事和有事，注释当中提及到“阿罗汉不缘无事”。无事指见断，有事指修断。按照唐译的观点，见断是对道理方面的疑惑，即迷理；修断是事惑，是迷事的一种烦恼。有事是通过缘事方面的烦恼而产生的，而不是缘无事，无事就是迷理，阿罗汉并不是迷理的，不是从道理方面的迷惑而产生烦恼的，所以是“有事行境”，即有事，修断的烦恼，如贪欲等，愿这些烦恼不要产生。这方面就是无染。

戊二、愿智

与前面颂词相似。我对某个法不太了知，我想了知这个法，首先发愿我要了知这个法的本性，然后入定，出定后自己就了知了。

前面的无染定是缘烦恼，而此处是缘色等一切法，想要知道色法等未知法的自性是什么。除此之外，第四禅定、补特伽罗等和无染定相同。

有些圣者的功德法还是很殊胜的。我们现在很多法都不了知，要上网查一查，查到的结果有些是大德讲的，有些可能是一般人讲的，找到之后也不一定可靠。但阿罗汉就不用上网查了，他只需要入定，起定就知道了。他的“百度”就非常方便（众笑）。《俱舍论》某个地方搞不懂就入个定，出来就知道了。当然这种情况是不会有的，《俱舍论》搞不懂怎么成为不动法阿罗汉呢？

这个愿智特别殊胜，不知道的事情，先作意，然后入定观察一下，一起定就知道了。当然对于佛来讲，愿智等是任运具有的。

凡夫所执著的东西，和圣者的境界完全不相同。虽然现在我们没有得到圣者的果位，但我们要看要学，并生起一种希求心，愿自己具备这样的功德，成为一个“活字典”，当别人问的问题，入定一观察就知道了。       

今天就讲到这里。

[1]即未到地定。

[2]世俗智或本身是属于世俗的，或其所缘境是属于世俗的。

[3]梵，即梵天。

[4]天界包括欲界天、色界天和无色界天。

[5]欲贪，即欲界的贪欲。