诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

《成量品》是法称论师所造的因明七论中《释量论》的一品，《释量论》很广，是一部解释陈那菩萨《集量论》很大的注释。它是通过颂词的方式，不是一字一句的解释，主要解释了《集量论》中究竟的密义。

正确无误的心识称为量，世间当中什么是量、正确不正确的心识，这一点在没有解脱之前非常重要。如果是正确的心识，了达的是正确的境；如果是不正确的心识，了知的境就是颠倒的。了知了颠倒、不正确的境就会导致我们对于世俗、胜义的实相产生无明，或者错觉，其实众生就是由于错觉导致了轮回，对什么产生了错觉呢？就是对于所见所闻的一切法没有了知它的真实义，产生了错觉，所以说轮回是通过错觉引起的。如果要解脱轮回及轮回当中所产生的一切痛苦，必须也要灭掉颠倒妄念和非理作意，而灭掉颠倒妄念唯一的方法就是认知它的真实义。

如果要认知真实义，第一，要认知世俗的真实。即这些法在世俗的层面、究竟的层面都是如何安立真实的？如果我们了知了世俗的真实，很多趋向于解脱之前的障碍都可以通过认知真实而去掉。比如我们了知了世间当中无常、不净、无我的真实义等等，通过执为常有、实有，或者清净等产生的烦恼、业就不会产生。在这个基础上，虽然不可能通过仅仅了知无常，就可以获得最究竟的解脱，这是不行的，但是在趋向于解脱的过程当中，首先要去掉粗大的妄执，然后再去掉比较微细的妄执。

粗大的妄执就是刚刚讲的执著常乐我净，这会导致我们的思想错误、行为错误，就是一种颠倒，通过颠倒就会产生烦恼造业而流转轮回，所以首先要去掉粗大层次的一些颠倒，就是因为我们最直接流转轮回的因是通过业和烦恼而导致的。还有一个问题，粗大的颠倒容易认知，也容易破掉，或者我们如果通过粗大的颠倒过渡到究竟的解脱，直接趋入无相的本性，它的跳跃性太大了。对于一般的凡夫众生来讲，没办法真实去了悟，所以先灭掉粗大的颠倒实执，依靠这方面作为方便，也可以在这个基础上进一步灭除更细的妄执。首先要对世俗谛的法认知，认知世俗谛就是灭掉缘世俗谛的颠倒，然后趋向于真实义的胜义谛，就是灭掉缘胜义谛的颠倒。如果我们对于世俗谛和胜义谛的颠倒都能灭掉，就可以获得真实的解脱。

学习俱舍、因明，一方面是偏重于世俗谛的教义，一方面针对胜义谛来说，意义也不是那么深，因为我们学的少，很生疏的缘故，所以觉得词句比较难懂。以前S师也讲过，因明、俱舍刚开始词句难懂，但是懂了之后，就没有更深的了。不像如来藏、中观、密法等等，词句上容易懂，有时我们觉得中观好懂，因明、俱舍不好懂，其实我们认为的好懂，只是词句上稍微好懂一点点而已，其实它的意义特别深。因为它的所诠义是属于胜义谛、无分别智，而我们通过分别念真实地了知无分别的境界是很困难的。

我们在学习的过程当中，再再地提醒不要认为这些没有用，好像不讲空性、密法，也不讲观修、禅定，天天讲总相、别相，到底有什么用呢？其实在讲这些的过程中，就把正确和错误的筛选出来了，像刚刚讲的一样，世俗谛到底是什么样一种本性，世俗谛的实相必须通过如理的分析作个简别。因为我们自己的智慧以前是根本分不清楚哪些真实、哪些虚假，所以非常容易把真的当假的，假的当真的，这就是众生的特性。

在《辨中边论》《辨法法性论》等很多殊胜的大经大论当中都讲到，其实众生把本来不是我们妄执的法，认为是自己的。比如我们的身体、分别念、财富等等，哪个是我们的呢？都不是我们的，只是通过无明和自己颠倒的心识成熟之后浮现出来的，就像梦境当中出现的种种景象，比如梦中你住在大房子里面，拥有了如意宝，或者认为梦中的身体是我，真正来讲这些都是无明，迷乱之后的心识错误的显现而已，根本不是我们的。我们就是把本来虚假的当做真实，把不是我们的当成我们的，这就是一种颠倒。

我们的本性是什么？我们自己是无常的，究竟来讲本性就是空性、如来藏。虽然这些本性并没有离开过我们，但是因为从来没有这方面的怀疑和认识，所以没有认识到真的东西，然后把不属于我们的东西执著为自己的，比如身体。今生当中的身体死了之后，尸体扔在这一世，被火烧掉、老鹰吃掉，或者埋掉了之后，逐渐腐烂。这些牢牢执著为我的东西，根本不是我们的，然后下一世，重新入胎之后，又把下一世的身体又执著为我。我们就在一世世的颠倒妄执当中，想当然地过了那么多世。现在就要终结掉，不能在这样迷惑下去。之所以说佛法是智慧之道的原因，就是认识到了身体不是真实的，本来就是个假相而已，也不存在我、我的概念。这些以前没有接触过，没有怀疑过，导致我们一直流转。

现在开始学习到了这方面的教义，逐渐我们开始怀疑之前的想法，对佛法生起了定解，进行观修，逐渐地从迷惑当中出离。如果我们不学习，不要说真实的安住，连认识的程度都没有，并没有意识到我们正在把一个假的东西执为真的，把非我的东西执为是我的，而真正的实相，比如空性、如来藏等等，虽然没有离开过我们，但是我们从来没有发现过它，这是很可悲的。虽然世间上有很多的悲哀，但是最大的悲哀莫过于无始以来没有认识到自己的本性，却把不是我们的本性牢牢执著成是我们的，下一世又忘掉了，再把另一具色法的身体执著为我，然后开始执著，缘它造罪业，生起无明，到了下一世又换掉了。

我们的忘性真是太大了，如果真实通过学习佛法生起了智慧，就会知道不管换成什么样的身体，无论在这个身体当中，我们产生什么样的认知，比如这一世是人的身体，我们产生人的思维；如果下一世我们是天人，产生了天人的思维；如果我们转生为牛羊等旁生，又产生了相应于这种身体的思维。到底哪种是真的呢？虽然都是假的，但是我们现在处在这个身体，正在思维的时候，自己宁可认为它是真的，如果说这是假的，不存在的时候，我们接受不了，甚至因为不知道真实义而产生了很多恐怖、分别念等等。

分别念有没有一个真实的源头？根本没有。一步错步步错，我们已经错到离谱了，处于现在的错误当中，倒不需要一步一步的退回去，我们可以在产生迷惑的当下，了知究竟是怎么回事。这个身体是无我、无自性，或者是空性的，我们心识的本性是如来藏等等，通过教义、S师的窍诀，以及自己不断努力地积资净障，可以逐渐发现真实，这个发现真实义的过程对自己而言是最有利益的。

我们无始以来奔波了那么长时间，即便在今生也是拼搏了几十年，到底得到了什么？似乎是得到了财富等其他的东西，其实这些东西真正观察起来的时候，没有一个是真实可靠的，而且得到之后能不能够给自己带来利益呢？没办法。而且得到了财富等等之后还会有很多副作用。以前你没有这些东西的时候，没有这种执著，有了之后，恐怖执著也越来越多了，所以即便是得到了，也没有什么真实的意义，只不过从比较虚假的层次上，让我们有一点安全感，好像有了这些东西我们就怎么怎么样了，其实来讲，真正静下心来观察的时候，这些并没有什么用。

如理思维非常重要，第一个是闻思，第二个是打坐观修，把这些问题在座上认认真真地专心地去思考，而不是说大概地想一想，打坐修行可以非常专心地把每一个问题思考透。很多真实义，隐藏在这个问题里面的答案，在观修的过程中就会逐渐地浮现出来。通过观修得到的认知很深刻，能够真实的改变自己的心，原因就是这样的。很多大德都是让我们一方面闻思，一方面修行，观修是很重要的，观修完下座之后，在生活工作中，都不要忘记自己所修的法，观修的时间越长，深度越深，对自己心的改变，或者对实相的认知，就会越来越清楚。

因为现在我们是模模糊糊地认识到一点实相，有没有无我、空性、无常、不净的见解呢？这些都有。对我们来讲都很模糊，有的时候很近，有的时候很远，忽远忽近、虚无飘渺的感觉，以这种状态调伏我们的心很困难，因为我们对于实相的认知不够清晰、厚重。这些东西好像有了，有时候能够讲的头头是道，但有没有在内心深处去安住，让它变得有力量呢？还是差一些。原因就是对实相的认知不够清晰。怎么让它清晰呢？一方面要把它学好；另一方面是平时要观修，在生活当中去运用它。如果训练的多了，就会越来越清楚，对实相越来越清楚，它的幻相就会越来越远了，这是决定的。二者之间是相违的，可以互相对治。如果我们对于实相越模糊，妄相会越清楚；如果对实相认知的越清楚，妄相会越远离。

我们无始以来被妄相所欺惑，这一世不能再这样了。既然已经有了认知真实义的机会，就应该抓住机会认真地去为了觉悟而奋斗。了知了这一点，我们在学习佛法的过程中，为了财富、名声等其他轮回的事业而学习佛法的私心杂念，或者这些不符合于实际情况的方面，逐渐就可以远离。为什么呢？因为认识到了觉悟的必要性，真正发现了迷惑和觉悟之间的关系之后，自己不能再迷惑下去，一定要觉悟。

佛道就是觉悟之道，小乘是声闻觉悟之道，大乘是大乘觉悟之道，一个是暂时的觉悟，一个是究竟的觉悟。不管怎么样，学习佛法就是直达实相、去掉迷惑，实相怎么样就让我们了知、安住，就是真实的佛法。佛法当中从来没有故弄玄虚的情况，都是和实相、去掉迷惑息息相关。

因明也有这样的特点，可以帮助我们分析。比如现在我们分析的分支和有支、法和有法、聚和聚支等等，也是在帮助我们认清楚实相和虚妄的相。因为很多时候我们把本来不是实相的认作实相，把真正的实相没有当成实相，所以导致我们产生了很多的迷惑。在人和人交往，或者做事、修道的过程当中，迷迷糊糊地分不清楚，把非道作为道，把道作为非道。虽然花了时间，但是没有什么真正的收获，这也是很可惜的事情。我们在学习的过程当中，也应该知道它的原理。

大恩S师也讲了，为什么要这样观察、分析的原因。我们学习佛法就怕学而不精，学是学了，但是不知道核心在哪里，哪个地方可以挑动我们轮回的神经？因为发现不了，所以觉得这个没有用，那个也没有用，我们觉得有用的东西也修不了。刚刚讲了，世俗谛、前行等修法，对于我们悟入实相都是有这样或者那样的帮助，如果我们对这些前行法不屑一顾的话，真正到了正行的时候也没办法，不知道从哪里下手。因为你的钥匙都丢了，或者前期的准备工作没有做好，即便直接拿到了一个大的项目，也没办法着手。前行看似没有用，其实对我们悟入觉悟之道的帮助特别大。

麦彭仁波切说过，我们一定要认真地学习，就怕学而不精，产生很多的迷、疑惑和邪见。为什么呢？法本当中讲得很清楚，我们学了半调子，好像觉得自己明白了，其实没有明白，就会产生误解、邪见，这方面对我们来讲，也是比较可惜。

不管怎么样，因为法义有的时候很深，我们智慧可能跟不上，如果智慧跟不上，我们要知道这是自己的智慧不行，应该发愿尽快地通达，而不要对法义本身产生邪见，尤其不要觉得这个法没有用，没有解脱道。如果这样去想，这样去说的话，会在不知不觉当中造下谤法的罪业。如果是造下了谤法或者舍法的罪业，自己也要花时间去忏悔，如果肯花时间忏悔还算好的。为什么呢？因为你认识到了，就怕没有认识到，一直兴致勃勃地去评价这个、诽谤那个，最后自己在这种状态当中死去，根本没有忏悔的机会，这是更加可惜的。

宗喀巴大师在《道次第广论》当中也讲了，通过闻法可以舍弃重大的罪业。舍弃什么重大的罪业呢？就是舍弃谤法罪，谤法罪是非常重大的罪业。如果你通过闻法，知道了道理，有了智慧，就不会去造这个罪业，对我们来讲就是一个很大的保护，而且闻法也是逐渐趣向实相的殊胜方便，如果不听闻，也没办法作为方便趣入实相。

今天我们继续学习聚和聚支的问题，前面那个颂词主要是讲到了怎么样安立聚的名称，主要是聚，它遣除了单一的反体，然后把它们的共同果作为名称。这个科判没有讲完，讲了一部分的颂词“即故瓶非谓色，一体之名称，是诠类聚别”，主要是诠聚的名称是怎么样安立的，把其他色等力别的方面都遣除了。

下面讲剩下三句的颂词，它主要是讲诠聚支的名称是怎么样安立的。

这里很明显是诠聚支，对于聚的分支的名称怎么样去表诠，如何安立诠聚支的名称呢？此处说“彼总”，“彼”字是讲什么？这个彼就是分支、聚支，比如瓶子就是聚，然后聚支是什么呢？瓶子的色香味触等等，就是属于它的聚支。“彼总”是什么意思呢？就是说所谓诠聚支的名称是什么？诠聚支的名称就是为了表达聚支的总，“彼总”就是聚支的总，或者聚支的整体，它的总或者聚合之后的整体。因为它是分支的整体，所有分支的整体那就是瓶子，所以“彼总”两个字就是讲这个瓶子。“或”就是或者分支的整体。为什么要讲分支呢？瓶子的整体就是瓶子，这是转了个弯过来，就是讲瓶子的分支。首先安立瓶子，因为它是瓶子的色、香等等，所以它首先在取名字的时候，在聚支当中要包含这个聚，或者聚总的名称，它的名称的一部分才是聚支的名称。

为什么前面要讲“彼总或”呢？这个分支的总或者整体就是指瓶子。在前面的一个颂词当中，诠聚的名称就是瓶子、柱子等等，没有说瓶子的什么，这个瓶子就是诠聚。首先要把诠聚的名称在这里表现出来之后，才说瓶子的色、香等等，这方面就是讲聚支了。

“彼总或分支”，这个“或”字不是其他的意思，就是讲总或者整体的意思，“彼总或”三个字其实是讲瓶子本身，就是讲这个聚的名称。分支是什么呢？就是说瓶子的，开始讲它的分支了。比如这里讲“谓瓶之色等”，直接讲到了“瓶之色等”，这种分支是要表示瓶子或者柱子等等这些聚的分支或者差别法。在注释当中有一个差别法，前面我们学过了，一个是差别事，差别事是什么呢？差别事就是瓶子，差别法就是讲瓶子上面不同的反体法，就是说表示分支或者差别法，这方面很清楚了，这是在讲诠聚支。

为什么要讲彼总或分支是这样安立的呢？“谓瓶之色等，能表彼力异”。因为通过分别心遣余的方式来领受这个名称的时候，就是讲瓶子的色，或者触、香等等，瓶之色就是说诠聚支的名称。如果直接地讲到底什么是诠聚支的名称，我们说在第二句当中，瓶之色是聚支的名称，就是诠聚支。为什么呢？它表诠的是聚的一个分支，哪个是聚的分支呢？就是色。因为至少由八微组成一个瓶子，色是这个聚整体的一个分支，为了诠释这个瓶子所含有，当然是不是只有八个呢？从色法的侧面来讲，它的确是八微组成的，但是还有很多其他的反体，瓶子的无常、所住等等，都是属于它的分支。

“能表彼力异”，因为我们在讲瓶之色的时候，能够表达“彼力异”，能够表达什么的彼力异呢？就是这个分支的不同能力。瓶之色它表达了什么不共的能力呢？不共于瓶之香、瓶之味、瓶之触自己的不共能力，比如说瓶子能够产生眼识，这就是它不共的能力，当我们说瓶之色的时候，只是突出瓶子上面色的反体，而在讲瓶之色的同时，已经把瓶之香、瓶之触等反体自动排除了，遣余是非自己之外的其他法都遣除了，所以瓶之色是当我们说瓶子的白色或者瓶子的色时，自动把其他不属于这些反体的其他法在说这个词时自动排除了。

“能表彼力异”，是能够表明聚分支色法的不共能力，它能够产生眼识，因为色能够产生眼识，《俱舍论》中讲过，眼识能够缘色法，色法就是显色和形色。我们眼识能缘的是什么呢？眼识缘的白、黄、红等等叫做显色。眼识也能看的形色，比如正方形、椭圆形等形状，这些分工是不一样的。虽然色法有这么多种，但是色声香味触当中的色一定是眼识的对境，这一点在《俱舍论》当中分得很清楚。我们学完之后不会混淆，智慧也会梳理得很细。

“能表彼力异”，首先讲了诠聚支，“彼总或分支”是讲到总的瓶子分支的名字是这样取的。为什么要这样取呢？真实来讲瓶子是就它的名称，瓶之色的等字也可以包含瓶之香、瓶之味、瓶之触、瓶之地、瓶之水、瓶子火、瓶之风。地水火风色声香味触这是八微，还可以包括其他的有为或者所作等等，这些都可以表示。

在讲名称的时候，它不共的能力是什么呢？第一，能够表明它自己就属于我，就是瓶之色，不属于其他的；第二，瓶之色表明了一种不共的能力，在这么多的反体当中，每一个都能够安立它的反体，具有不共的作用。它的作用是什么？瓶之色的作用能是产生眼识，同时也把除了瓶之色之外的所有反体全部遣除了。

从正面来讲，属于它的反体也很多，从另外一个角度来讲，不属于它的反体也非常多。比如瓶之色，把色法不是人等其他的法全部遣除了。世界上有七十亿人，在这个瓶子色的上面，他的反体都不存在，在瓶子上面把所有不存在的东西、存在的东西都一并遣除了。瓶之色就是单单从这个反体上面，表达它不共的本体，把不属于它的都遣除了。这就是“能表彼力异”。当我们在讲瓶子的时候，不属于瓶子的所有东西要遣除掉，属于瓶子的所有反体在瓶子上都具足，这方面就是讲到了诠聚支的不共的道理。

大恩S师也讲了，我们在分析这些的时候，因为我们在讲身体的有支、分支，身体其实也是聚，它是聚和聚支，由手、脚、头、内脏等很多的微尘组成。这样一一分析的时候，没有一个真实的，有些是整体，再分成部分的时候，部分也变成了整体，也是很多部分组成的。一个个分析下来的时候，我们就可以知道，平时牢牢执著的东西，不分析的时候，它们都是一个整体。比如一个话筒、一个杯子、一个人或者一辆车，我们平时执著的东西有很多，真正分析的时候，就是一个个概念，大概念套小概念，小概念再套更小的概念，最后分析的时候，没有什么可得。唯识宗当中，把这些大色法分析成小色法，小色法分析成微尘，微尘分析成极微，极微最后再分析，就是一个假的概念。找不到一个真实的安立处，也就是没有根据支持这些东西是实有存在的。

我们说这个东西是实有存在的，就应该找到一个支持的理由，但是很多时候都是一些想当然的理由。为什么是想当然的理由呢？就像我们认为我是实有的，佛法当中说我不存在，我们说我不就在这儿吗？我在说话呀。这就是属于没有观察，想当然地认为我是存在的。真正分析的时候，有没有理由去支持所谓的我存在呢？没有理由支持。我们分析的时候，所谓的我只是一个概念而已，除此之外，哪里有一个实实在在的我存在呢？这样就可以抉择出无我的真相。

不管我们现在有没有能力，或者有没有勇气接受无我，它就是实实在在的真相。很多人在现实当中，遇到事情的时候，好像真相不存在一样，没有接受它的勇气。不管我们接不接受，通过正理分析的时候，都找不到一个可以支持所谓实有的我存在的理由。不单单是我不存在，对于我们的身体、一切的色法，还有所有的受想行识等法一一分析的时候，都没有一个可以支持的根据。

在世俗谛当中，把一部分的法安立为假立之后，一部分的法可能还不会破斥，比如因明暂时来说，自相的法是可以承认的，总相的法是假立遣余，虽然可以使用，但是真实来讲，并没有一个实体。究竟在讲因明的时候，除了心识之外，并不承认真正自相的色法，只有一个自相的心识存在。在因明、唯识当中就分析到这个地方为止，不会再进一步打破心识，到了中观会进一步地分析，能否找得到一个能够支持实有心识存在的理由呢？

从公正的角度来看，如果你说这是实有的，我们就去验证它到底是不是实有的，最后会发现没有一个法经得起验证。如果通过严格的检验程序，一个一个去分析观察的时候，所有我们认为实有的法纷纷消亡了，没有一个堪能观察，全部变成空性，最后连空性都是概念，也没有了，所有分别念能够想到的东西都是不存在的，这时怎么办呢？就安住在无分别念的状态当中，逐渐就会现证实相。

我们分析完之后，可以通过正理得到实相的结论，这种结论会变成一种智慧引领我们的学修。在学修过程当中，就不会认为这个法是实有的，想要得到它，或者为了后世得到一个更好的身份、地位、环境，比如生到天界当中，然后去修佛法等等，最后发现没有什么是实实在在的，一切都是假立的。真正来讲，就是要觉悟它的本性。

觉悟它的什么本性呢？就是一切无所执、无所求，连分别念本身都是空性的状态，这就是真实要去显现的。在学习佛法的过程中，因为我们把这个问题梳理得很细致，哪些是真的？哪些是假的？最后分析没有一个是真实的。既然是假的，为什么要用自己的暇满人身去追求这些虚无缥缈的东西呢？学习完之后，智慧会越来越敏锐，以前应该看破放下，而没有看破放下的东西，随着智慧的敏锐，逐渐地放下看破了，他的目标也越来越纯粹，就是觉悟，然后再帮助众生觉悟，除此之外，没有再为自己在轮回当中做什么思考，通过深入细致地学习，他的智慧一旦增上了之后，以前看不破、放不下的，通过他的敏锐智慧支撑，可以很自然地放下了，也没有觉得很痛苦。

现在我们的智慧福报不够，让我们放下，很多都放不下，比如年轻时觉得事业放不下，退休之后，又觉得孙子孙女放不下，对他们的执著很大，这方面主要是智慧不够。当我们的智慧敏锐了之后，发现没有什么，很自然就放下了。因此福德和智慧很重要，如果只有福德，没有智慧不行；如果福报不够，智慧也很难增上，因为智慧也需要福报来支撑，有了很深的福报支撑，我们在追求智慧的过程中，就会障碍少顺缘多，在强大的力量支撑下，也容易产生深远的智慧。

我们一旦知道智慧重要之后，通过学习论典，是否开天眼就不一定那么重要了，智慧增上对我们来讲是一个综合的素质，就像刚刚讲的一样，以前看不破的看破了，放不下的放下了，没有办法突破的障碍，一下就突破了。为什么呢？因为很多障碍都来自我们分别心非理作意的束缚，没有能力突破，但是我们的智慧一旦敏锐了，突破它就会很简单。这方面对我们来讲，的确是很重要的。

大恩S师也讲了，我们在学习因明的过程当中，修心法要也不能丢。为什么这样讲呢？因为有些时候众生会走极端，容易自以为是，以前想当然地被认为有我、轮回存在而蒙蔽了，学习佛法之后，如果自己没有真实地依止S师的教言，也会想当然地认为学习因明很重要，修心法要没什么用，或者觉得修心法要很重要，学习这些道理没什么用。很多想当然的东西都是出自自己狭隘的分别念，而不是佛菩萨的智慧。我们要知道很多时候自己的分别念根本不可靠。

下面我们讲的是延伸的问题。

午三、依彼教他亦通达：

“依彼教”是什么意思？依靠前面的道理，“他亦通达”，其他的也可以通达。通达了类似的道理，相当于世间当中讲的举一反三。前面的问题通达了之后，依此类推，也可以通达一个层次的相似问题。

很多时候智慧就是这样的，没有必要一个个去观察突破，只要掌握了一个核心的东西，和它同一个层次的问题都可以通过这个道理一一解决掉。就像观察空性的时候，我们也不会说，对于这么多法一定要一个个地去观察，没有这么多的时间，也根本不需要，类推就行了。所有的空基是不一样的，比如张三、李四的空基不一样，虽然这么多法空的基不一样，但是空性的道理是一样的，只要我们掌握了推理的道理，所有的法都可以推知。

中观论典当中讲了，如果我们知道一根竹子里面是空的，就可以推这一片竹林，所有竹子的里面都是空的，不需要一个一个去检验；知道一个山洞是空的，所有的山洞都是空的；一个法是空性的，我们就可以通过这个道理推知一切万法，所有的人、物都是空性的。有时可以用瓶子、柱子的空性推知一切万法是空性的；有时可以用自己身体的空性，推知一切众生的身体都是空性的；有时通过自己的五蕴无我，也可以推知所有众生的五蕴无我，这方面不需要一个一个去讲，通过某个道理可以通达其余的和它一个层次的道理。这些是一个层次的，为什么呢？因为这个道理当中讲的，或者还有更深的层次我们还没有思维到，这方面现在对我们来讲还有点困难，依靠相同层次的问题，很多疑惑都可以依此而解决，然后依靠这个为基础，也可以向更深的实相慢慢地去学习。

“此说”的意思就是讲，前面已经把诠法和诠有法、诠聚和诠聚支等等一一讲了，在总结的时候，大恩S师讲，法和有法、聚和聚支，其实并不是他体，好像一个是法，一个是有法，所谓的聚支和聚、有法和法都是一个法上面不同的部分，所有聚支的本体叫聚，除了聚支，离开了聚支的聚是没有的，哪里有离开了聚支的聚呢？打个比喻讲，离开了汽车零件的车在哪里？根本没有。所谓的聚就是聚支的集聚，所有分支的集聚体、总合就是聚，离开了聚之外也没有聚支，没有这个车，也没有办法说它是这个车的零件，没有聚也没有聚支，就是一个法。通过我们的第六意识、遣余的分析方式可以分出来，这就是所有聚支的整体，这方面叫做聚。

我们通过遣余的智慧把聚支从聚上面分出来，真正把它拆开了，并不是我们真正把它拆开了，也不需要拆，有些东西可以拆，有些东西不一定能够拆。你可以通过你的心去把它拆开，拆开之后，比如一个瓶子的瓶底、瓶腹、瓶口、花纹等等，通过分别念一个一个去分析，这是聚支，所有的东西都是这样的，我们可以通过分别念把它积聚在一起，也可以通过分别念把它分开，通过分别念聚集和分开的聚和聚支哪个是真的？因为都是我们分别念面前安立的，所以没有一个是真的东西。我们不要认为聚支或者聚应该是真的，其实真正分析下来的时候，都不是真的，就是一种假立的法。尤其是当聚支和聚观待安立的时候，更加没有真实，我们要了知这个问题。

这个里面主要讲的不是他体，聚和聚支，有法和法，虽然可以这样讲，但是只不过我们分成两部分之后，更加容易知道它们的关系，我们也可以依靠这个为例子，进一步的分析空性和光明。第二转F轮讲了空性，第三转F轮讲了如来藏，我们最容易把它分开，我们觉得这是空性，那是如来藏，空的不是光明的，光明的就不是空性的。其实佛陀也是为了让我们真实的了知究竟的实相是怎么样，如果直接给我们讲，我们就会接受不了，所以就把它分开来讲。其实光明和空性是一味无二的，讲的时候必须要分开，以遮诠的方式来讲空性，用表诠的方式来讲光明，二者的体系不一样的，就像今天我们讲的聚和聚支肯定不一样，不能把二者混淆，你用聚支的理论去讲聚讲不了，用讲聚的理论去讲聚支也讲不了，必须要分开讲，但是分开讲完之后，要知道其实是一个东西。

光明和空性也是这样的，用空性的理论肯定抉择不出如来藏、光明，用光明的理论也肯定抉择不出空性，这是决定的。虽然讲的时候分开讲，但是我们最后要知道，不管怎么说，二者就是一味一体的。虽然分开讲，实际上是一样的，二转F轮、三转F轮的光明和如来藏也有这个特点。我们了知之后，就可以得到一些收获。这种观察的思路可以用于我们平常对于空性和如来藏比较纠结的地方，其实就是一味的。

究竟的法界没有两个，没有说这个菩萨是修学二转F轮证悟的，他是没有光明的，如果没有学习如来藏，肯定证悟不了，也没有说这个菩萨是学三转F轮，没有证悟空性的。没有两个法界，也没有修学两套体系得到不一样境界的菩萨，最后成佛也不一样。如果证悟了空性，一定会证悟如来藏；如果证悟了如来藏，也绝对有空性的。如果你没有空性，证悟不了如来藏，哪里会有证悟了如来藏光明，没有证悟空性的道理呢？你说你只学了空性，证悟了空性，没办法证悟如来藏，也没有这样的道理。

二者的意义是一味的，不管从哪个门进去，都可以完完全全得到一味的境界。我们应该知道，佛陀为了方便我们了解，才这样分开讲的，最后也会告诉我们二者是一味的。很多大德也是在给我们讲完二转F轮、三转F轮的教义之后，告诉我们其实二者是一味一体的。不是说首先分开，我们再硬生生地把二者结合在一起，而是本来就是一体的。就是为了表诠和表示的方便才分开讲的，其实分开讲是两个侧面而已，这方面我们也可以了知这个问题。

这些并不属于因明的范畴，因明当中不会讲大空性、如来藏。虽然这里面讲的是世俗谛，没有讲甚深的胜义谛，我们可以类推，刚刚已经分析到这里，顺便讲了一下。

此处的颂词中讲到，我们用遣余把瓶子和瓶子的所作、色法分开了。通过这个观点，我们可以说“此说余亦尔”。其余的情况是什么呢？就是讲记当中的，瓶子的无常和无常的瓶子等等，这是诠法和诠有法，无常是瓶子的一部分，它是诠法的。无常的瓶子主要落在瓶子上面，就是诠有法的。还有旃檀和旃檀的芬芳，旃檀是一种聚，它的芬香、颜色、触等等，属于它的聚支。瓶子、柱子、旃檀等等其他的法，都可以依此类推，对于法和有法、诠聚和诠聚支的名称等很多道理，都可以如是地了知。

丑二（破由分支而产生）分二：非由一切分支生；非由一一分支生。

前面是破有支产生身体，讲了一些过失。如果是有支产生身体，刚刚我们讲了那么多，有支就是一个概念而已，没有真实的自性。不分析似乎存在，分析的时候根本找不到,这种状态。很多时候就是这样的，你说它有，一分析就找不到了，你说它没有，它还是在起作用。我们要通过这样的道理，来了知世俗的很多法，也是这样的自性，很多东西都不是实实在在存在的。

既然有支的身体没办法产生心识，身体的分支应该可以产生吧？如果是分支产生的有两种情况，第一种情况，是一切分支共同产生；第二种情况，是“一一分支”，单独的分支产生的。只有这两种情况，这两种情况都不合理。

寅一、非由一切分支生：

“一切分支”是所有的分支，共同产生是不合理的。怎么样不合理呢？

有支和一切分支不一样。看起来好像一切分支和有支没什么差别。有支是一个整体，当我们讲有支的时候，对于它的分支方面，我们类似于忽略了，没有把注意力放在分支上面。我们说的一辆车、一间房子、一个人等等，像这样就是说总体的方面，分支的部分不明显。看起来好像一切分支和有支有什么差别？虽然一切分支可以组成有支，但是它的重点在分支上面。它是所有分支共同产生的，和有支的概念仍然不一样，有着细微差别的，比较容易混淆，它的重点放在分支上。

是不是所有的分支共同产生呢？下面说不是。如果所有的分支同时具足，也就是说必须要所有的分支都俱全了，才能够产生心识。如果是这样的情况，“一切若是因，离一支亦非”，这里的前提就是所有的分支共同产生一个心识，就是说所有的分支俱全了，才可以产生一个心识。所有的分支俱全才能产生，这是前提条件，就是说一切若是因，所有的分支都是因，即所有的分支俱全了共同产生。

如果这是产生心识的因，“离一支”，如果有一个分支不俱全，“亦非”，就不可能产生心识了。那有没有离一个分支的呢？现实生活中有很多，比如残疾人，缺少了某一分支。有些是天生的，有些是后天的，不管是天生的还是后天的，这个观点如果是正确无误的。因为它是整体产生，必须要所有的分支都俱全了才能产生，缺一个分支就不俱全，按照你们的条件来讲，因不齐全果不可能产生。所有的分支共同产生，这是因齐全的标准，所谓的因齐全果产生，因齐全是所有的分支都要具足。

如果其中的一个分支不具足，比如说刚刚我们讲的先天性的残疾，有些人生下来可能就缺手缺脚，尤其在有些辐射比较重的地方，比如核电站爆炸之后，附近的很多人生下来就有缺手缺脚、器官残缺的情况。按照这种说法，如果缺一个分支，离一支亦非，它应该就不是产生心的因了。因为它的因不齐全，因齐全果能产生，因不齐全果就无法产生，这是因果规律，对方也承认因果规律的，所以没有因就能产生，肯定是不行的，因不齐全产生不了。

所有因俱全了，没有障碍就可以产生它的果，这个时候分支的身体是它的因，心识尤其意识是它的果。因此所有的分支都要俱全了才能产生，如果其中的一个因不俱全就没办法产生了，而现在的情况是不齐全的人特别的多。先天有缺陷的人，因不齐全就不能产生心识，就应该生出来就没有心识，或者刚开始可能是齐全，后来遇到车祸等变故，变成残疾人了，按照你们的条件来讲，以前他有心识的，后来他的手指断了一根，或者是手断了一只，因不齐全，突然就没有心识了，应该是这样一种情况。

实际情况并不是这样，不管是先天有残疾的人，还是后天有残疾的人，心智齐全、非常聪明的也非常多，没有见到所有残缺的人是没有心识的，这是不存在的，而且有些科学家残疾得很厉害，头脑特别清醒。通过道理分析下来，对方的理由是站不住脚的。如果由一切分支俱全产生，这是肯定不行，而且有很大的过患。