《入行论》第185课笔录（上）
《入行论》第185课笔录（上）
原文作者：寂天菩萨
本文作者：生西法师
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
首先，作为一个没有发菩提心、自私自利心很重的凡夫人，怎样对菩提心产生欢喜心，所以宣讲了菩提心的利益。
知道菩提心的利益之后，我们要发菩提心的话，就必须要忏悔罪业，所以讲了忏悔品。
然后宣讲了怎样通过仪轨来受持世俗菩提心，发愿菩提心和发行菩提心，所以第三品讲了受菩萨戒的方法。
然后是不放逸和正知正念品，让我们生起菩提心之后不退失。
（第六品是安忍品。）作为一个修行大乘菩提心的修行人，贪欲心虽然也是一个障碍，但对菩提心和大悲心最直接的障碍、对修持大乘者障碍最严重的，无过于嗔恨，所以怎样来息灭嗔心呢？就宣讲了安忍品。如果我们相续当中有嗔心的话，我们就会直接舍弃众生。贪欲心虽然是烦恼，但是生贪的时候，它必定还是愿意和众生或对境接触的一种心态，它虽然有过失，但是对于发了菩提心的菩萨来讲，不是致命的过失。而嗔恨心就是一种背弃的状态，如果我们对某人产生了嗔恨，当然就不愿意看到他、接触他或者利益他。当然我们这里不是在弘扬贪心的功德，如果说对谁产生了贪欲心，它是想一种接近、想要利益对方的一种状态，虽然里面肯定是有烦恼、有自私自利的心，但是贪心和嗔心这二者之间有不同的地方。嗔心对于修大乘菩提心，是一个很大的违缘和障碍，所以在大乘的经典、论典、窍诀当中也宣讲了，作为大乘菩萨来讲，生一百次贪心不如生一次嗔心的过失大，所以我们自己必须通过窍诀来息灭我们的嗔心，所以寂天菩萨专门也宣讲了安忍品。
讲了安忍品之后，怎样让世俗菩提心增长？精进是一种窍诀。精进就是喜于善法——对菩提心、对利益有情成佛的欢喜，所以说要遣除懈怠而生起欢喜心，所以宣讲了精进。
在静虑品当中，对于世俗菩提心进一步的增上，宣讲了自他平等、自他相换、自轻他重的殊胜窍诀。
以上八品中，我们主要是学习了世俗菩提心。在这个学习过程当中，有些道友已经通过窍诀知道了我爱执、自私自利心的过失，所以发起了世俗菩提心，像这样，我们还要继续保持、继续增上、不断地学习。
想要成就佛果，除了以大悲心或以菩提心缘众生发誓成佛之外，内心当中的种种妄念分别必须要断除，所以必须要学习空性，必须要学习胜义菩提心。当然真正的胜义菩提心，是属于一地菩萨的境界，是属于佛陀相续当中的证悟功德。作为凡夫人，我们是随学胜义菩提心的总相——怎样生起胜义菩提心的方法、胜义菩提心的状态如何。
了知了菩提心的总相，我们才可以去发菩提心、修持菩提心。这样一种菩提心，分为世俗菩提心和胜义菩提心两种，现在我们学习到的就是胜义菩提心。胜义菩提心当中，前面宣讲了二谛的分类、怎样趋入智慧（人无我空性和法无我空性）、怎样断除实执。现在我们是通过种种中观的理论来抉择一切万法的空性。
这里面，一方面是通过理论来抉择，但另一方面，它也是修行的方法和窍诀。就犹如宗喀巴大师在《广论》当中所宣讲的一样，闻思和修行绝对是不脱离的，并不是说我们闻思的东西到了实修时就完全用不上了，我们实修的就是在闻思过程当中所获得的定解、正见。对于这个正见反复安住、反复串习，其实这就是修行。在《广论》当中，宗大师还引用了莲花戒论师《修次中篇》的窍诀做了抉择，比如说要赛马，要从这跑到那，首先我们就要观察场地；观察完了，真正要开始赛马的时候，这些骑手就必须跟随观察到的地形从此处跑到彼处。如果观察的时候，是从此处跑到彼处，但真正在赛马的时候，是从另外一个地方跑，那这个观察就没有意义了。
我们闻思修行也是一样的。闻思就相当于观察一样，对我们怎样去观察、修行、安住，这里面宣讲了很多，比如对治嗔心、对治实执的窍诀。这方面就是现在我们闻思的世俗菩提心和胜义菩提心。在实修的时候，其实就是缘这种窍诀进行安住。如果说闻思和修行完全分开、完全脱离，那我们的闻思也就没有意义，修行也变成了空耗。
第九品当中宣讲了很多抉择胜义谛、抉择空性的理论。当我们把这些理论完全消化，转变成定解时，这些就变成了修行的前方便、基础。修行的时候，我们就缘闻思得到的正见修行。对怎么修空性、空性是怎么得到的，我们通过寂天菩萨《智慧品》当中讲到的很多窍诀，反复去观察，反复去安住。在一次又一次的观察、安住过程当中，我们相续当中的实执就逐渐会变弱、减少，这就是修持空性所不断获得的成果。
我们现在开始今天的课程。今天的课程主要还是在建立空性，前面是通过观察因的金刚屑因，观察了一切万法无有实有的生，然后通过观察本性的方式抉择了离一多因，然后也是抉择了金刚屑因，还用到了缘起因。今天学习的也是一种建立空性的方法，在四大因当中或者五大因当中，它主要是通过观察果来建立空性。
辛二、由果建立空性：
我们看“由果建立空性”这个科判的意思，它已经定性、把这个问题讲得很清楚了——它是由果来建立空性的。建立空性是最终目标，过程或者方式方法是什么呢？是由果，也就是由观察果来建立空性。
前面在抉择中观的几大因时，反复提到了这几个因的不同作用。金刚屑因主要侧重于观察诸法的生因，由观察生而抉择空性。离一多因是观察万法的本体来抉择空性。缘起因是由观察缘起而生，来抉择空性：一切万法都是依缘而生的缘故，所以无自性的。
此处就是通过观察果来建立空性，在中观的因当中，这叫破有无生因。破有无生因就是观察：这个果是已有而生，还是没有而生？换句话讲，这个果法在因中先有，后面再生出来？或者这个果法在因中先没有，而后生出来？其实从实有产生的角度来讲，果法在因中先有不合理，果法在因中先无也不合理，所以说果法如果是实有的生，先有、先无都是不合理的。除了有无之外，亦有亦无、非有非无绝对也不可能存在。所以在破的时候，就通过观察这个果法在因中，是先有而生还是先无而生，由此来建立空性。
对于某些根机来讲，虽然也许没有学习过其他的推理方法，他通过由果建立空性这一点或者通过破有无生因这个理论，就可以抉择一切万法的空性。一切万法的果，它是什么呢？从果方面来讲，任何的果的产生如果是无自性的，那它的因就绝对无自性。就好像前面的金刚屑因，金刚屑因主要是观察万法的生因，如果一切万法没有实有的生，当然就不会有实有的的住、实有的灭。如果一切万法的因是无实有的，它的果不可能是实有的，因为因和果是观待的缘故。现在我们在由果建立空性的时候，如果这个果法是无实有的，果和因又是相互观待的，它的因不可能实有。所以说，通过果法也同样可以建立一切万法的空性。
或者换一种侧面来分析，其实现在我们所看到、所经由的这一切现象和苦乐都是一种果法（都是以前的因缘而产生的果法），所以说对果的观察，其实和对现在所经验到的这些东西的本体作观察一样，只不过观察的侧面不一样。观察的侧面有因，体、果：前面观察了因，因是无相的；本体是空性的；果是无愿。无愿是什么？三解脱门当中讲无相、空性、无愿。“愿”就是希愿、希求的意思，因为我们对因所产生的果有一种希求心——想要得到或不想得到。果法其实是无愿的，没有什么可希愿、可希求的。为何没有什么可希愿、可希求的？因为它的本体（本性）是不存在的、是空性的。所以说此处是由果而建立空性。
学完了这个理论后，我们就完了四大因。还有第五因——破四句生因，破四句生因有时归摄到金刚屑当中。学完了这四个因，我们就都是接触到了中观的殊胜理论。
辛二（由果建立空性）分三：一、破二边生；二、破二边灭；三、故成立空性。
第一个科判“破二边生”主要是从生的方面破，第二个科判“破二边灭”是放在灭上面破，这样生和灭就都没有。第三个科判“故成立空性”，为什么成立空性呢？这个“故”字是什么呢？因为一切万法无生、无灭。无生无灭的缘故，所以说它就是空性的。如果这个法不是空性的、是实有的，它就一定有生、有灭，但因为第一个科判破了生，第二个科判破了灭，无生无灭的缘故（“故”），所以就成立了一切万法的空性。
壬一（破二边生）分二：一、破有生；二、破无生。
“破有生”和“破无生”当中，二边生怎么理解？有生、无生，怎么理解？二边生就是从两个方面来生，第一是有生，第二是无生。有生就是说，这个果是先有而生。破有生就是说，果法如果是已经先有了，那就不可能再生了。无生就是（先无而生），这个果法先是没有、不存在的。破无生就是说，没有的法也不可能生。
或者完全按照破有无生因的理论来分析，这个果法在因中如果已经存在了，是已有而生，就类似于前面学习到的数论外道所安立的自生。自生就是说这个果法在因中已经存在了。如果说果法在因中已经存在了，是已有而生，这是有过失的，这方面是破有生。第二是破无生，果法在因中如果没有的话，那这个果法也不可能产生。果存在或出生的方式无外乎就这两种：这个果法是已有，或者先无。只有这两种，除了这两种之外，没有其他的法，所以如果把已有而生破掉、把先无而生破掉，第三品是不存在的。所谓的亦有亦有、非有非无是一种分别念的假立，其实不存在。只是有无，二者就可以包括（果出生的方式），所以这里把先有而生和先无而生破掉之后，果就安立空性；如果果是没有的，那它的因就不可能是存在的。这就是科判的意思。
癸一、破有生：
若法已成有，其因何所需？
字面意思：如果这个果法已经存在了，其因何所需？产生这个果法的因有什么必要呢？存在的必要性就没有了，就不需要再有因了，从这个方面来破有生。
进一步进行观察。“若法已成有”，如果这个法已经存在了，它的因就不需要了。因存在的必要就是为了产生果，但如果这个果在因当中已经具备了，或者这个有实法的本体已经存在了，它的因就完全不需要了。
前面也引用过这样的教证，在《入中论》当中对因和果之间的关系也做了描绘。安立因的必要性是什么呢？就是“因能生果乃为因，若不生果则非因，果若有因乃得生，当说何先谁从谁。”前面三句就讲了因和果。首先我们看因存在的必要。因是什么呢？“因能生果乃为因”，因有因的法相，因有因的本体，“能够产生果的”才称之为因。“若不生果则非因”，如果这个法不生果，它就不是因，就是非因了。就像稻谷一样，稻谷绝对是种子吗？这不一定。稻谷收割完之后，如果把它放在仓库、箱子里面，它只是一颗稻谷而已；但如果把稻谷放在田里，它最后发芽，这时我们就把稻谷叫做种子，它就可以叫稻种。为什么叫稻种？因为它已经产生了稻芽的缘故。如果它没有产生稻芽，那就不能叫稻种，只能叫稻谷。同样的道理，要称之为因，那一定要产生果，如果它不产生果，那就不就能叫因，所以说“若因生果乃为因，若不生果则非因”。“果若有因乃得生”，果法也是一样的，这个果，如果有因，才能够产生，没有因的果是绝对没有的。
我们为什么要讲因和果之间的关系？我们必须要明了，因和果之间是有一定安立的，并不是随随便便安立的。如果按照我们的分别念随随便便安立，会有很多矛盾和漏洞。在世俗（名言）当中，因和果绝对有自己的本性，不能随便安立。
我们把因和果之间的关系搞清楚后，再来看这个颂词——“若法已成有，其因何所需？”如果这个有实法（这个果法），它早就已经存在了，那因就不需要了。因的存在，就是为了生果的。就是为了让果产生，才安立因的必要。如果这个果法已经存在，那因还有什么必要呢？因就没有任何必要了。“若法已成有，其因何所需？”这方面就是观察到，果法如果已经有的话，它和因之间的关系就成了错乱。另外，和破自生的观点合在一起，也可以分析。如果这个果法已经有了，还要生的话，那就成了无穷生。或者如果这个果法已经有了，就是无义生，没有任何功德。当然前面这种观察方式主要是在破自生的时候，此处主要是说，这个果法已经存在的话，那因就没有任何安立的必要。
反过来讲，如果这个因没有必要了，这个因没有，那怎么可能生果呢？前面讲“果若有因乃得生”，其实这样的安立方法只会不断地出现矛盾、漏洞。所以说这种安立方式（抉择方法）是有错误的，既然有错误，就不能安立成一个很正确的理论。要安立一个观点，安立的过程、结论、因都必须要正确，如果不正确，这个理论就不是一个正确的理论。如果不是个正确的理论，它就说明不了结论是正确的。
果如果在因当中已经存在了，或这个有实法如果已经存在了，那它就有过失。什么过失呢？就会变成因没有必要的过失（因存在的必要就没了）。当然，反过来讲，如果因没有了，那果怎么产生呢？就没办法产生，因为因和果是观待的缘故。这个方面就破掉了有生，二边生当中的第一边——有边生，就破完了。
下面讲“癸二（破无生）”，这是二边生当中的第二边。
癸二（破无生）分二：一、无有非为所生；二、彼不能转成有实法。
第一个科判“子一、无有非为所生”，这个“无有”是什么意思？“无有”就是不存在的意思，一个没有的东西并不能作为所生，怎么可能产生一个没有的东西呢？从世俗的角度来讲，这个法的生起就是从无到有，这个法本来没有，后来它出现（产生）了，这就叫产生。但如果产生的法是一个什么都不存在的法（一个没有的法），那这个没有当然就不能作为所生了。什么都没有产生，就不叫所生。破无生就是说，这个果法在因当中是没有的、不存在的，这个因具足之后会不会产生一个没有的法？这个没有是不可能真正作为所生的，所以说“无有非为所生”。
第二个科判“子二、彼不能转成有实法”，这个没有（这个无实）会不会转成有实呢？先无而后有，这可不可能呢？先无而后有，也不可能。这个果先没有而在后面出现，这个先没有的本体在后面转变成有，这个也是不可能出现的。当然下面我们还要进一步分析，否则有些道友们内心当中会有些疑问，这些疑问在解释过程中可能会慢慢消失。
子一、无有非为所生：
若法本来无，云何需彼因？
如果这个法本来是不存在的、没有的，或者说这个果法在因中本来不存在，那“云何需彼因”呢？如果这个法本来不存在，它的因也就不需要了。一个因怎么也没办法产生产生一个没有的法，所以说这个法如果本来没有，也就不可能产生；不能产生的话，这个因也就不需要。
前面说过这个果法如果已经存在了，那是不可能产生的，因就不需要了。同样的理论，如果这个法本来没有，这个因也不需要了；没有因，当然也就没有果。主要的观察方式仍然是这样安立的，“若法本来无，云何需彼因？”
有时我们就会想，在世俗当中，因生果的方式就是这个果法先不存在而后存在，这种从无到有的转变就是一种生的过程，或者安立生的一种意义，那为什么此处又说“若法本来无，云何需彼因？”其实这里面主要就是讲到，一切诸法是实有的关系还是幻有的关系。此处所破的二边生——破有生、破无生，破这个果已有而产生、或先无而产生，其实都是从实有的角度进行破、进行观察的。如果说这个果法是无实的，果法在因中是没有的，而且这个没有是决定的没有，是个实有的没有、实有的无，如果是个实有的无，它这种没有（虚无）的状态就已经完全被确定了，它是一个实实在在的无。如果是一个实实在在的无，无论如何也没办法把它转变成有法。
在世俗当中，从无到有的过程是无自性的、虚假的；果法它是一种无实有的不存在，这个不存在如果无实有，就可以转变，就有转变的余地。如果这个无是实有的无，那这个实有的无怎么可能转变？如果转变了，它就是非实有。所以说，如果承许实有的法，它就不能够转变；如果不能转变，这个无永远也没办法变成有。如果它转变了，舍弃了以前的无的状态，就说明这个无的状态不是“实有的无”的状态，它是“假立的无”的状态。通过这方面的观察，众生就知道自己的很多执著是很荒谬的，不管是执著一个实有的法，还是执著一个实无的法，通过正理观察的时候，都不合理，都没办法安立正确无误的理论来支持、建立自己的观点。所以说如果这个法本来没有的话，“云何需彼因”呢？
如果这个法已经有了，一方面不需要再产生了；第二个方面，这个因就不需要了。如果这个法是没有的，是真正的无实有、确定实有的无实有，那这个法也没办法显现出来。怎样让本来没有的法显现呢？永远无法让一个本来无的法显现，变成有。第二，如果这个法本来是没有的话，那么因就不需要，因为这个所谓的因和这个果之间根本建立不了任何关系。前面讲“因若生果乃为因”，因要生果才能叫因，但这个果是个没有的法、是无有，那么“无有非为所生”。既然果是永远产生不了的，那因不可能变成“从来没法产生的这个果法”的因，它绝对是成为非因了，所以说“云何需彼因”呢？这个法如果是本来无，也“云何需彼因”，也没办法安立了。这就是破无生当中的真实义，“无有非为所生”。
子二、彼不能转成有实法：
前面也提到，果在因中没有是很正常的。我们去寻找一个法的种子，比如稻谷、豆子，在种子（因）当中无论如何也找不到稻芽、豆芽的存在，但如果假以因缘，种子的形象逐渐就会变化，就会变成稻芽或豆芽，像这样芽果就会产生，所以会认为“为什么不能从无转变成有呢？无实法应该可以转变成有实法。”那为什么不能转成有实呢？“子二、彼不能转成有实法”就宣讲它的原因，纵以亿万因，无不变成有。
无时怎成有？成有者为何？
字面意思：纵以亿万（无量无边）的因缘，这个没有的法也不可能变成有的法。“无时怎成有？”如果这个状态还是没有的状态，没有舍弃“无”的状态，那正无的时候怎么可能“有”呢？“无时”，正无的时候不可能是有，二者是相违的缘故。“成有者为何？”如果说这个“无”转变——舍弃无的状态而变成有的状态，这怎么可能呢？已经定性的一个“没有”、和“有”完全互绝相违的这个“没有”，舍弃了自己的状态，也不可能变成“有”，所以“成有者为何？”
下面我们再进一步地观察。“纵以亿万因，无不变成有”。前面我们讲了，这个无，可以舍弃无的状态变成有的状态。比如说工厂里面开发了一个新产品，这个产品刚开始是没有的，后来这个产品逐渐生产出来了，那这个产品就从无到有了。还比如一个婴儿张三从母胎来到人间的时候，张三这个婴儿刚开始在这个世界上是没有的，生出来之后，就有了，这个不是一个从无到有的过程吗？我们的分别念也是这样的，这个念头前一刹那还没有产生，还没有，第二刹那就产生了，这个不是从无到有吗？其实有很多从无到有、从无实转为有实的过程。有时不要说亿万因，其实一两个因缘就可以了，好像就可以把没有的法转成“有”（存在的法）。
“纵以亿万因，无不变成有”，这个方面讲的时候，到底是从哪个方面讲？前面我们提到总的观点、原则，主要还是看这个法是有实还是无实。如果这个法是实有的，的的确确是实有存在的，它就不可能转变。如果是无实法，就可以转变。“无不变成有”，真正不存在的无实法，在世间当中也有很多。比如说虚空，它是一个无实法，是不存在的。石女儿、兔角、龟毛等等，都是属于无实法，都是属于不存在的法。这些不存在的法怎么可能变成“有”的法呢？纵然是以亿万的因缘，各种各样的因缘全部积聚，也不可能把一个完全没有的法彻头彻尾地变成一个存在的法，将这个“无有”的属性转变成“实有”的属性，这完全不可能做到。