我们继续学习《中观总义》。前面介绍了应成派的四大因，为了让我们更清楚地知道如何运用，下面举例说明。

举例说明如何运用四大应成因：

举例破自生和破他生的两个方式来观察。

1、 遮破自生

敌：万法在因位时没有，则不可能产生，如石女儿，没有的法不可能产生故。因此，果在因位时已有，才能产生。

这个是敌方的观点。敌方观点是如果万法在因位当中没有，那么不可能产生。所以他们的二十三谛法在自性当中完全都是存在的，如果二十三谛法在自性当中本来没有，那么也不可能产生出来。同样如果万法在因位当中不存在，就像石女儿一样根本没有，“没有的法不可能产生故”。因此所有的果法—二十三谛法在因位的时候已经存在，然后才可以产生。

他们的观点就是自生，不需要他缘，自己生自己，还有果法在因位当中是已经圆满无缺的存在，只是后来因缘再把它生出来而已。

应¹：果在因时已有，说明因果一体，

首先如果果法在因位当中已经存在了，那么很明显说明因果是一体的。

果又从因中出生，前后相违。

因果已经一体了，果在因当中已经出现了，而果又从因当中出生，这样就前后相违。

因为已有还产生，应成无意义生。（汇集相违应成因）

为什么相违呢？因为如果已经有了还要生，就成了无有意义生，或成了无穷生。和前面分析的一样，生的意义没有了，因为他的果法已经存在的缘故。所以一方面是前后相违，一方面讲到了无意义生。

这个运用了第一因—汇集相违的应成因。

敌：不定！

他说：你的这个过失是不定的。

前面讲过，应成派讲完之后，对方不是老老实实地接受，他还回辩。

其实众生的分别念很多，只不过此处是把一些代表性的分别念提出进行观察。当然这些论式也不可能一成不变，我们在观察过程中，只是选择了其中的一种，因为法称论师在《释量论》当中讲过，“邪见无边故，一一难破尽”，实际上邪见是无有边际的，一个一个去破没有办法破尽，只能把具有代表性的观点提出了，告诉我们如何破斥的思路。我们在这个过程当中也要不断地观察，不断地学习，当我们的智慧不断增长之后，就可以应对不同的邪见，进行不同的遮破。

所以这个论典当中开出来的破斥的方式只是一个范例而已，不一定能代表所有的情况。看上去我们这样讲，对方那样讲，我们再这样讲，对方又那样讲，好像是商量好的套路，而实际上在很多情况下是不一定的，但是主要根本的意思都包括了。

果在因位已有，分两种情况：

果在因位上分两种情况：

果以不明显的方式在因位存在，果以明显的方式在因位存在。

所谓的果在因中有两种：第一种是果在因位中以不明显的方式存在的；第二种是果以明显的方式存在。一个是有而不明显，一个是既有也明显。

后者才有无意义生的过失。

你们所说的有无意义生的过失是，明显的果如果在因位当中已经有了，就会有无意义生的过失。而我们所说的是不明显的有，果在因位当中的这种存在不是明显的有，而是不明显的有。

对方讲了这个之后，应成派论师进一步观察。

应：如果“明显之果已有而生”应成不必要生，则“不明显之果已有而生”也应成同等的过失，“果在因位已有”相同故。（根据相同应成因）

其实二者之间没有什么差别。明显之果如果已有而生，肯定有不必要生的过失；不明显之果已有而生，也应该成了不必要生的过失。为什么呢？因为二者的根据是相同的，什么根据相同呢？果在因位当中已有的这个根据是一样的。

不管明显不明显，我们问：在因位当中不明显的果到底有还是没有？对方只能说有。如果是已经有的法，明显也好不明显也好，只是说法不同而已，其实从果在因位当中已有的这个侧面来讲，完全是相同的。所以如果明显的果已有而生有不必要生的过失，那么不明显的果已有而生也同样有这个过失，原因是根据一样的，果在因位当中已有的根据是相同的。这个是应成派使用根据相同的应成因来遮破。

下面敌宗再进行回辩。

敌：不成！虽然已有明显的果，不必要产生，但不承许“不明显的果已有不必要生”，否则应成因上无果还能产生，可是无有的法是无法生起的。因此，须要承许一切法自生。

虽然已经有了明显的果不必要生，但是不明显的果已有不必要生是不成立的。否则就成了在因上找不到果，但是还可以产生。这个完全是因为对方承许实有的观点，他觉得如果果法在因位上不是实有存在，那么怎么从一个没有而产生成一个有呢？因上本来没有，没有办法产生有的法。就像前面我们在观察破有无生因的时候，也用了这个理论。如果果法在因当中先前是没有的，而且它的没有是确定的无，是决定的没有，那么怎么才能把这个实实在在的无改变成有的状态呢？对方其实也是站在这个观点上进行观察的。他认为如果在因上没有一个实有的法存在，那么无论如何绝对无法产生，无法显现。

其实从中观宗无自性的角度来讲，因中虽然没有，但是这个没有是假立的没有，不是实有的无，是假立的无，既然它是假立的无，那么就可以改变这个无的状态，因缘一具足，它就可以从无到有显现出来。

所以对方说，如果因上没有，应该变成果无法产生，因为无有的法是无法生起的，因此，须要承许一切法自生。

应：你的能立是“无有之法无法产生”，所立为“一切法自生”，

你的所立是一切万法是自生的，你的根据是没有的法无法产生。无有的法无法产生的缘故，一切法应该是自生的，这个是能立和所立。

但能立和所立同样不成立，

但是你的能立—无有之法无法产生，和所立一样，都是无法成立的。

因为“无有之法无法产生”只是你自己的见解，在我们心前根本不成立。（能立等同所立不成立之应成因。）

你认为“无有之法无法产生”是你自己的见解，但是在我们的心前无法真实成立，在真正的根据面前也无法成立。所以无有之法无法产生的这个能立，和一切法自生的所立，都是不存在的，都是不成立的。这个叫能立等同所立的应成因。

这些观察方式的详细过程在《入中论》破自生中讲得比较清楚，此处只是摘要，通过这样的介绍，怎么样安立能立等同所立不成立的。

如果还有疑惑，还可以继续分析他的能立—无有之法无法产生等。你的明显的果和不明显的果存在还是不存在等，通过一系列的观察，所有的所立、所有的能立观察到最后完全都是空性的。

所立无法成立，他的能立也不成立，就叫做能立等同所立不成立。首先是所立不成立，然后对方讲一个能立，最后能立也等同所立都是不成立的。

应：内外诸法不自生，已有故。（他称三相之应成因。）

这个是第四个因。“内外诸法不自生，已有故。”这个叫他称三相之应成因。

“内外诸法”是有法，“不自生”是所立，“已有故”是能立，这个是三相的因。内外诸法、已有故和自生是他们的承许，用对方自己承许的因和所立来遮破对方的观点，在他相续当中引发了一个不自生的比量。这个不自生是用什么推出来的呢？不自生是他自己承许的“已有故”推出来的。如果已有了，那么就不必要再生了。这个叫他称三相应成因。

以上是第一个遮破自生。

2、 遮破他生：

敌：稻芽和稻种是他性，稻芽从稻种产生。

对方讲：首先，稻芽和稻种，一个是因，一个是果，稻芽是果，稻种是因。因和果之间是他性的法，不是一体的，不是自体的，是他体的法。“稻芽从稻种产生”，是他性，而且有生，所以是他生。

应：“芽、种他性”和“芽从种生”相违。

应成派说：芽和种是他性，芽又要从种子中产生，这个两种观点是矛盾、相违的，所以叫汇集相违。

按你宗的观点，应成：稻芽不是从稻种生，因和果是他性之故。（汇集相违应成因。）

稻芽和稻种这二者之间是他性的缘故，应该变成稻芽不是从稻种中产生。因为是他性的，没办法产生，他体的法没办法作因果的。这个是汇集相违。

敌：不定！

敌方说：这个不一定。

“是他性”不一定不生。也就是，稻芽和稻种虽然是他性，但可以从稻种产生稻芽。

对方说这个不一定，虽然稻芽和稻种是他性，但是稻种也可以生稻芽，稻芽也可以从稻种中产生。对方是这样回辩的。

应：如果稻芽能从他性的稻种中产生，应成黑暗能从火焰生，同样是他性故。（根据相同应成因）

这个使用了第二大因—根据相同。如果他性的稻芽可以从他性的稻种产生，那么应该变成黑暗的果能够从火焰的因当中产生。同样是他性的，前面引用了教证“若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗。”还有“亦应一切生一切”，也应该一切法生一切法，不管是因非因全部都应该产生，因为都是他性的缘故。

火焰生黑暗只是其中的一个例子，火焰和黑暗是他性的，稻种和稻芽是他性的，如果稻芽和稻种是他性的，可以生的话，那么黑暗也能从他性的火焰中产生，因为根据相同，同样都是他性的，根据是一样的。

敌：不成!他性有一般和特殊的差别，

对方说：你说的不成立，为什么呢？因为虽然是他性，但是有一般的他性和特殊的他性。你没有分清楚一般的他性和特殊他性的差别。

火焰和黑暗是一般的他性，火焰中没有能生黑暗的能力，而稻种和稻芽是特殊的他性，稻种具有能生稻芽的力量。

虽然都是他性，但是分一般和特殊，比如火焰、黑暗、或者稻芽和人之间都是一般的他性，一般的他性没有产生的能力，火焰没有产生黑暗的能力。而稻种和稻芽虽然是他性，但是特殊他性，特殊表现在什么地方？表现在稻种当中具有一种能生稻芽的力量，这种能生稻芽的力量就是特殊。

两者是他体的，也是能生的，就因为在稻种当中具有能生稻芽的力量，火焰当中没有产生黑暗的力量。所以二者之间是不一样的，分了一般和特殊。

因此，稻种能生稻芽，火焰不生黑暗。

所以稻种能够产生稻芽，火焰就不能产生黑暗。

应：你怎么知道这两者不相同呢？

应成派说：你说一般和特殊是怎么知道的。

敌：

对方说：（不是敌人，这个敌就是对方或者反方的意思。）

现量见故。即：现见稻种生稻芽，不见火焰生黑暗。

其实稻种生稻芽这个是现量见到的，大家都可以看到，把稻种种下去，然后夏天的时候就开始长稻花，秋天的时候就结了很多稻子。

所以“现见稻种生稻芽，不见火焰生黑暗”，谁见过火焰生黑暗呢？所以以现量见的根据就可以说明有一般和特殊。

其实这个现量见也只是在名言理论当中有，在观察胜义理论当中，现量见也是不成立的。

应：你的能立“现量见”和所立“他生”同样不成立，

你的所立是他生的，为什么可以有他生呢？因为现量见稻种有产生稻芽的特殊力量，而火焰没有产生黑暗的力量的缘故。现量见是能立，成立他生。其实你的现量见的能立，和所立的他生，同样是不成立的。

因为这只是根识现量而已，

这个现量见只是你的根识现量而已。眼识现量见到了稻种产生的稻芽。

现在是抉择胜义谛时，你的眼根、眼识和所见的色法到底在何处呢？

其实没办法在胜义当中安立一个现量见，因为在安立胜义当中有实有的他生，所以你所使用的能立的根据也必须要符合胜义谛观察的条件。如果在胜义谛观察，那么你的眼根、眼识和所见的色法怎么安立的？眼根是无自性，眼识、所见的色法都是空性的。

以胜义理论观察均不成立，

如果没有眼根、眼识和色法，那么你的现量如何安立呢？没有办法安立了。所以所谓的现量是在有眼根、眼识和所见色法这个情况之下安立的。

而且按照因明的观点来讲，所谓的现量见也是有前后刹那的差别的。所以我们所看到的法其实并不是在当前一个刹那中显现的法。第一刹那显现根，第二刹那去缘它，而此时第一刹那的境已经灭掉了。所以即使从因明的角度也没办法安立真实的现量，那么在胜义当中怎么可能安立一个实有的现量呢？

一经分解，色法、眼根、外境都不成立，眼识又从何而生呢？因此，你的能立“现量见”只是名言中成立，胜义中全无成立。（能立等同所立不成之应成因。）

能立等同所立通过正理把对方能立的因（根据）破掉。

首先通过前一轮的辩论，他的所立是他生已经不成立了。然后对方说他生成立，因为有……根据的缘故，通过新的根据来成立他的所立。但是我们又把他成立的能立的新根据驳倒了。所以他的能立也等同所立都是不成立的。

应：内外诸法非他生，因果他性故。（他称三相之应成因。）

因果他性、内外诸法、他生都是他们承许的。然后“非”字只是驳斥他生成立的根据，所以这个是典型的应成理论，即自己没有任何的承许，因果他性是对方安立的（他说因果是他性的，所以是他生），内外诸法、他生这都是他承许的，最后在他相续当中引发一个非他生的比量。

所以应成派只是使用对方承许的三相，然后让他引发一个一切万法没有他生的空性的比量。

以下分析自续派和应成派遮破诸边的方式的差别。

边有四种，有边、无边、亦有亦无边、非有非无边。但是破的时候，主要是破有边和无边。

自续派在破诸边的时候，是次第破的，先破有边，再破无边等等。虽然他们自己说胜义当中有空性，但是他们在抉择、在破的时候，他是先破自生，再破他生，再破共生，再破无因生，或者破有破无，依次破诸边。

应成派是不是和自续派一样，是依次破诸边，还是同时把四边破完了呢？我们要分析破诸边方式的差别。

问：应成派着重抉择真实胜义时，是以一个应成因同时遮一切边，还是对自生、他生、有、无诸边，依次而遮破？

应成派抉择一切万法的真实空性的时候，是通过一个应成因同时破一切边—自生的边、他生的边、共生的边、无因生的边，还是次第而破？或者是有边无边全部破完，还是次第先破有边，再破无边？

如果是顿遮诸边，则和《入中论》、《智慧品》中依次遮破诸边相违；

如果你承许是“顿遮”，即同时遮破一切边，那么《入中论》当中，先破自生的边，然后破他生的边，再破共生，再破无因生，然后先破有再破无,他是这样次第破的。《智慧品》也是先遮有再遮无。

如此就和《入中论》、《智慧品》依次遮破诸边相违。

如果是次第遮遣，又与自续派没有差别。

自续派就是次第遮破，应成因到底是怎么样的呢？如果是顿时破又和自宗的论典相违，如果是次第破，又和自续派没有差别了。

答：应成派着重抉择真实胜义时，并非以一个应成因同时遮破一切边。

首先，我们确定，应成派着重抉择真实胜义的时候，不是顿时破一切边，而是次第破。

而是对于须要遮破的诸边依次遮破，

如果是依次遮破，会不会和自续派没有差别？

尽管是渐次遮破，但和自续派的渐次遮破根本不同，

从渐次遮破这一点是一样的，但是不是渐次遮破就完全等同于自续派，这里还有很多微细的差别。如果我们的智慧不够细，我们就停留在这个表面上，认为二派都是一样的。

所以为什么需要观察抉择？其实就是让我们的智慧越来越细。因为对我们分别心来讲，空性是很微细的相，如果我们的分别心很粗大，没有办法缘很微细的相。所以只有把我们的分别念通过这样观察的方式，一层层的观察、筛选下来，把粗大的筛选掉、中等的筛选掉、细微的筛选掉，最后当我们的分别智慧达到很细微的时候，就可以观察到很细微的空性。所以很粗大的智慧，观察不了很细微的空性，因为二者之间不对等，不相应。

为什么一切万法的法界自性是空性的？我们的分别心为什么缘不了？因为法界自性是无所缘的，我们的分别心是有所缘的，通过一个有所缘的东西去缘一个无所缘的东西，二者之间不相应。怎么样才能相应呢？必须要通过观察，把我们粗大的分别心一层一层地过滤、一层层地消减。因为本来的法界是离有、离无、离是、离非，而我们的分别心存在有、存在无、存在是、存在非，我们都有这样四边执著，所以我们怎样用这种分别念去缘智慧对境的法界呢？这是不可能的事情。

所以在修行佛法的时候，我们是在做减法，慢慢地减掉粗大的执著。我们以前讲过，首先通过四加行—四厌世心，减掉对轮回的执著，把认为快乐是需要获得的等最粗大的执著减掉；然后剩下自己想要解脱的执著，这种执著再用菩提心、利他心减掉，因为利他心是缘一切众生的，如果能够生起利他心，自己一个人成佛，一个人解脱的这种中等的执著就减掉了；然后再细微的“我要成佛，我要利益众生，佛是存在的，利益众生是存在的”这个执著怎么打破呢？就用空正见来打破。其实在胜义当中，没有所度化的众生，没有所成的佛果，所以这种微细的执著必须用空性打破。

空性里面也分很多，有初步的空性，然后有自续派的空性，应成派的空性。自续派说有二谛，世俗当中有众生可度，有佛可成，胜义当中没有众生可度，没有佛可成，这方面是世俗有而胜义无，这时还有二谛的执著。怎么把二谛的执著怎么打破呢？用应成派的观点来打破，真正胜义理论观察的时候，一切都是无可执，无所有，有边也没有，无边也没有。这个时候我们的分别心和胜义实相基本上有对应的地方，有对应的可能性，有修行的可能性了。然后再通过不断地观修，我们的分别心逐渐寂灭，当我们的分别心真正安住在离有离无的状态，所现前的状态就是法界空性。这个时候智慧和外境完全对等了，完全处在一个层次上面，分别心熄灭了，这种状态就是心性实相。

当然我们在抉择的时候，好像是在外面有个什么法界，离四边的。但是，不是外面有个法界是离四边的，而是心性本身就是离四边的，但只不过现在我们的心性是安住在一种执著的状态，有很粗大的，中等的，细微的执著。当我们有执著的时候，心的离戏的本性现不出来。所以当我们修空性，把这些执著慢慢削弱，最后全部消亡的时候，离四边执著的心性就现前了。我们以这种智慧和究竟的法界完全相应，这个叫现证空性，或叫亲证空性。任何法只要有安立就要破斥的原因就是这样的。

为什么我们学中观的时候，一定要反复观察对比应成派和自续派？其实就是要去打破这些比较微细的执著。所以这个抉择是很了义的，很究竟的空性。如果慢慢学习，到后面我们就知道，这样的观察分析的的确确对我们抉择究竟的空性是非常有必要的。

因为自续派着重抉择相似胜义，不论破多少，实际都是破后有安立的。

自续派轮番、次第破诸边，不管破多少，破完之后都有承许。

（比如，破自生后承许“无自生”，破“他生”后承许“无他生”，破“有边”后承许“无有边”，破“无边”后承许“无无边”等。）

无边要破。我们说，无边破了不就和应成派一样了吗？

自续派首先破有边，破有边安立无边，这个方面我们可以理解，但是后面还有一个破无边，无边破了应该没有安立了，但不是，破了无边之后安立一个“无无边”，“无边是没有的”这个要安立、承许。所以他永远和应成派在着重抉择的时候，达不成一致。

而应成派着重抉择离一切边的真实胜义，全无承认。

应成派破完之后全无承认。

因此，每次遮破都只破不立，自方并无承认，如遮破自生后，自方并没有无自生的承认等。

应成派每次破完之后，不安立。比如破完自生不安立无自生，破完他生之后无他生安立，破完有边不承许无边，破完无边，无无边也不承许。

所以中观应成派破完之后，绝对不安立任何法，破完之后就达到究竟了，不留尾巴。比如自续派破完自生，留了无自生的尾巴，还有一个叫无自生的承认，必须还要把这个尾巴解决掉。但是应成派自生破完就没有了，没有承许什么无自生，一破完就达到究竟了。他所抉择的空性，自生不存在已经达到究竟，没有一个无自生的承许。所以这个方面完全不一样。

问：应成派依次破四边时，第一步只遮有边的空性是相似胜义，还是非相似胜义？

前面应成派说是次第破。对方还要继续再提问：你承许是次第破，第一步只遮破有边的空性，那么破完之后，这个是相似胜义还是非相似胜义？

若是相似胜义，应成有“无有边”的承认。

破完有边之后，如果是相似胜义谛，那么应成派就会变成，破完有边应该有“无有边”的承许。

照这样，破了四边，承许了四种无边，怎么能抉择到真实胜义呢？

这个肯定不是真实胜义，应成派绝对不是这样承许的，这是自续派的承许方式。

因为汇集四种有承认，仍然是有承认，终究不会成为远离承认。

破完有边，如果是相似胜义，最终会变成有承认的安立。

所以无法抉择真实胜义。如果是真实胜义，也不合理，因为只遮遣了戏论中的一分。

如果你说破完有边之后，不是相似胜义，是真实胜义，也不合理，为什么不合理呢？因为所有的戏论是离有、离无、离是、离非的，但是破完有边之后，只是破完所有戏论当中的一分，只是四边戏论当中的有边戏论破完了。只遮遣了所有戏论当中一分的缘故，从这个角度来讲也不是真实胜义。

但这只是似是而非的观点。下面我们要观察。虽然是次第遮破，每一次只破一边，但是所破的这一边本身是所有圆满离戏当中的一部分。从所安立的离戏角度，已经没有什么再可以增上的了，他所破完的这一边肯定是真实胜义。剩余的边呢？剩余的边再去破就可以了，再去把无边、是边、非边次第遮破，最后就离戏了。

答：应成派第一步遮破有边的空性，是真实胜义，并非相似胜义。

这个是决定的回答，绝对是真实胜义。

应成派遮破实有之后，并没有承认“无实有”，故不是相似胜义。

不是相似胜义的理由是什么？因为所有的相似胜义破完之后有安立，破完有边之后，应该承许无有边，但是应成派在破完有边之后，并没有承许无有边，所以根本不是相似胜义。

如遮有边中的自生时，《入中论自释》等说：仅仅遮破“自生”外，自宗并没有任何承认。

比如破有边当中所摄的自生的时候，《入中论自释》当中讲，仅仅遮破“自生”，除了遮破“自生”之外，自宗并没有任何承许“无自生”。

故不同于有单空承认的相似胜义。

所以根本不是相似胜义。如果是真实胜义，那么怎么样回答只遣除了戏论中的一分呢？前面讲了为什么叫戏论中的一分，有四边戏论，现在破有边，只是破了一边，只是破了戏论中的一分，所以应该没有完全破掉戏论。他这个没有完全破掉戏论的概念有混淆，什么叫完全的戏论？整个有无是非叫完全的戏论吗？还是有边本身有一个完全的戏论？就是属于有边的完全戏论，还是属于四边的完全戏论？

如果有无是非整个四边属于一个圆满的戏论，破掉一个之后叫遮破整个圆满戏论么？如果标准是这个，我们说不是。但是有边的这个戏论是不是圆满破完了？我们说有边的戏论是完全破完了，没有再剩下的。所以所谓的圆满的戏论和戏论的一分从概念上是有混淆的。对方所认为的圆满戏论是四边破完了，叫遣除了所有戏论。但是他提出的问题是，破完有边之后，你所安立的这个离戏空是不是圆满的，如果是次第破，只破了一边，其他三边没破，那么是相似的还是真实的？如果是相似的，就会……；如果是真实的，就会……。

我们回答，从破掉有边这个角度来讲，所有属于有边的戏论都破完了。剩下的无边等再去破就行了。

再说它是真实胜义的道理：虽然这是真实胜义，但只是真实胜义诸支分中的一分，

真实胜义也分很多种，因为毕竟在我们的分别念当中，有破有边的真实胜义，破无边的真实胜义，所以破有边是真实胜义，但是属于圆满真实胜义当中的一分。

因此不必是遮遣一切戏论。

所以只破有边，不需要把无边等所有的戏论都破完。

也就是，遮破有边之后，并没有承认无有边，故是无承许中的一分。

也就是，遮破了有边之后，属于有边的所有的承认没有了，没有承认无有边。所以总体是属于无承认，但是无承认当中的一部分。

同样，遮破“无边”、“二俱边”、“非二边”后，依次都没有承认“无无边”、“无二俱边”、“无非二边”，四种无承认合起来，就成为具一切支分的远离诸戏论的真实胜义。

这个讲得非常清楚。破完有边之后没有任何承许，所以是真实胜义。但是破完有边之后是不是破完了所有的戏论？并不是，因为无边还没有观察。破有边的理论不是破无边的理论，只是用破有边的理论把所有的属于有边的戏论破完，破完之后再不承许了，所以对有边的观察就到达了究竟。但是破有边的理论并不是破无边的理论，所以属于无边的戏论还没破。这个不要紧，回过头来，用破无边的理论把无边破掉，然后破掉无边之后，属于无边的所有的东西不再剩下了，无边也破干净了。然后再剩下的二俱边、非二俱边是同样的。每一边破完都不承认，所以四种无承认合起来就成了“俱一切支分的圆满的远离戏论的真实胜义”。

一切戏论归摄在四边中，依次遮破了四边，自方不留下任何承认，

所有的戏论归摄在四边当中，所以依次遮破了四边之后，自方也没有留下任何承认的东西。

故成为离一切戏论的真实胜义。因此，这是遮破诸边的理论，纯属应成因，

他是遮破诸边的，而且也是没有任何承许的真实胜义，所以当然是应成因。

应当承许每一步的遮破都是真实胜义的能立。

破有边的这一步、破自生的这一步、破他生的这一步，每一步的遮破都是属于真实胜义谛的能立的根据（因）。

以上为全知麦彭仁波切的密意，

我们所讲到的这些中观的思想，基本上全都是以自宗全知麦彭仁波切他老人家的中观思想做观察的。

宁玛派自宗以前是以无垢光尊者（的思想）抉择，因为无垢光尊者那个时代，自宗的密宗，不管是大圆满还是其他的伏藏法，非常兴盛。有些人认为宁玛派只是密续、修法、伏藏、灌顶、仪轨这些方面非常兴盛，但是宁玛派的显宗就没那么兴盛，宁玛派这些大成就者证悟之后，取个伏藏，唱个道歌，直指心性，好像没怎么对显宗安立。其实并不是这样，只不过不同的时间段特点不一样。

为了遣除这样的疑惑，全知麦彭仁波切出世之后，不单单是密宗方面做了很广大的抉择，比如现在我们学习的《幻化网》、《光明藏》等等，密宗的体系安立得非常的完备，而且非常的了义，学完之后产生定解方面帮助很大；显宗方面也着重建立了，如因明的《释量论大疏》²，中观的《智慧品》的注释、《中论》的注释、《中观庄严论》的注释，还有几个《辩论书》。全知麦彭仁波切的这些论典当中反复讲的,完整观察和抉择的，都是无垢光尊者没有非常广大抉择的，宁玛派自宗应成派的观点。

全知麦彭仁波切他老人家造了这些论典之后，诸大弟子开始弘扬。法王如意宝显现上在石渠江玛佛学院学习，依止上师土登曲彭尊者，即托嘎如意宝。托嘎如意宝的上师是雍嘎堪布和根霍堪布。雍嘎堪布和根霍堪布是麦彭仁波切的亲传弟子，所以托噶如意宝的见解是麦彭仁波切的密意。法王如意宝应该是在十六岁的时候，显现上因为祈祷全知麦彭仁波切的缘故，现量见到了麦彭仁波切，证悟了大圆满。

证悟之后，显现上别人问法王如意宝，“你的上师是谁？”他说：“我的上师是全知麦彭仁波切。”他们说：“麦彭仁波切和你的年代好像对不上吧，你出生的时候麦彭仁波切早就圆寂了，是不是因为麦彭仁波切名气大，你才这样说的？”法王说，并不是因为名气大，真正是因为得到他的加持，证悟了大圆满，所以从这个角度安立他是根本上师。当然托噶如意宝当然也是根本上师，法王如意宝也是经常这样讲的。

而且前一世也有因缘。法王如意宝的前一世是列绕朗巴尊者，尊者其中的一位上师也是全知麦彭仁波切，这个在传记当中有很明显的记载。

以前益西彭措堪布带我们去朝拜法王如意宝的出生地，在青海多智钦寺旁边那个佛塔，讲法王如意宝传记的时候，指一块岩石说，这是以前法王如意宝他家搭帐篷的地方，法王如意宝在这出生，他一降生的时候就想，现在开始报答上师的恩德。因为上一世他得到麦彭仁波切等大恩上师很大的恩德，现在新的一生开始了，从现在开始要报答上师的恩德。

因为有前世的因缘和今生的因缘，法王如意宝的法脉，他讲解的密意，所有中观、密法的安立，都是按照全知麦彭仁波切的密意来宣讲的。因为佛学院的传统是这样的，所以法王如意宝培养的弟子，像益西彭措堪布仁波切他们也全都是秉持着全知麦彭仁波切自宗。我们自己在这些上师座下学习的时候，也全都是秉承这些观点学习的，《定解宝灯论》、《智慧品注释—澄清宝珠论》、《中观庄严论注释》，还有《给沙格西辩论书•开显真如论》、《扎嘎活佛辩论书》，虽然这些原文没有翻译，但是这些零散的观点，我们通过上师的讲解、翻译都了知了。所以我们讲解中观的时候，都是以全知麦彭仁波切的密意为主。

讲中观的时候，的的确确非常非常的了义。完全按照相合应成派的观点解释的。如果按照这个法脉学习，肯定有传承的加持力。有一次在开金刚萨埵法会的时候，我们正在忙打斋的事情，突然法王就在喇叭里面在讲，当时我们听不懂，不知道在讲什么，旁边有个喇嘛给我们翻译，他说法王如意宝显现上刚刚见了全知麦彭仁波切，麦彭仁波切说：“现在我在东方刹土，但是我的智慧眼唯一观照五明佛学院，应该让五明佛学院的这些弟子知道。”当然其他对麦彭仁波切有信心的寺庙肯定也是被观照的，但可能是因为一方面有授记，以前年龙佛母的上师是阿旁伏藏师，阿旁伏藏师有个伏藏，里面讲法王如意宝是麦彭仁波切的化身；一方面是法王如意宝得加持证悟，还有他的法脉和所弘扬的法都是麦彭仁波切重点弘扬的；或是因为观待佛学院的这些传承弟子，为了让弟子生信心，麦彭仁波切说：“我在法界当中，智慧眼只看五明佛学院。”从这些方面来看，的的确确他的加持力和因缘非常近，而且缘分非常好。所以法王如意宝，或大恩上师、益西上师等所传的法、经常祈祷的，让我们祈祷的，都是和全知无垢光尊者、全知麦彭仁波切有关的。

平时我们在学中观的时候，也应该经常祈祷麦彭仁波切。他不是一个普普通通的人，宁玛派当中他是文殊师利菩萨的化身。以前是荣素班智达、全知无垢光尊者、全知麦彭仁波切是三大文殊。法王如意宝出世之后，就是无垢光尊者，全知麦彭仁波切，法王如意宝，这个是自宗所承许的三大文殊的化身。所以他是文殊师利菩萨真实的化现。他在入灭前和他的侍者说，我不是一个凡夫人，我是菩萨的化身，讲了很多。

全知麦彭仁波切对我们的恩德很大，对我们的因缘也很近。所以如果经常祈祷，能够得到他老人家一点点的加持的话，抉择中观、抉择应成派这方面不会很费劲。

因为上师们的恩德，我们现在讲解他老人家的论典的时候，觉得的的确确应该这样安立。

《给沙格西辩论书·开显真如论》中说：“无论应成派或自续派，对于如何显现的万法，都是以破四边生因、离一多因等的正理，对于诸所缘逐一或每个遮破。

无论自应成派还是自续派对于显现的万法，以破四边生、离一多因等正理观察的时候，对诸所缘都是逐一地破，每个单独地破。

于此，离戏之义不能同时顿然成立。

“离戏的义顿然出现”肯定是圣者智慧，圣者在亲证空性的时候，一切离戏的意义顿然出现。但对于我们凡夫人来讲，我们的分别念面前，离戏的意义顿然出现是不可能的，所以只有次第次第地观察，次第次第地显现。

因此，若直接看，遮破所缘境的相似乎没有差别，然而需要归结在‘自宗最后是否对胜义安立有承认’这一点上，善加辨别。”

看起来好像是一样的，都是次第破，但是其要点需要归结在哪里呢？最后对于胜义谛安立有没有承认：如果最后对胜义谛安立有承认，是自续派；最后对胜义谛安立无承认，是应成派。

在这一点上面善加辨别，如果把这一点观察清楚了，那么其他的问题就解决了。

总之，在以胜义理论遮破诸边的方式上，二派的共同处是依次遮破，

二派是一样的。

原因是：每次以三相理论只能遮破一个所破；

不管是自称的三相理论，还是他称的三相理论，每次以三相理论只能遮破一个所破。

二派的差异是自续派每次破后有承认，应成派破后无承认，

这个是不一样的地方。

综合起来，自续派成立有承认的相似胜义，应成派成立无承认的真实胜义。

以上是综合。

下面是结束语，结束语一方面是对前面的一些总结，一方面是对修法方面的一些教诲。

结束语

以上，认定所破是第一个关键；

认定所破是最初的一个关键。

掌握能破——共同四大因、不共四大应成因是第二个关键。

五大因是怎么样的，不共四大因是怎么样的，是第二个关键。

每一种推理应熟练精通，特别要分清自续因和应成因在运用及结果上的差别；

对每一个推理都要反复观察、反复用，因为你用得越多，越熟练，越熟练，使用时就越能得心应手，当推理得很熟练时，坐车也好、走路也好，打坐也好……，任何时间都可以浮现出推理的因，都可以对所破进行观察。所以越运用越熟练，熟能生巧，最后稍微一观察就能引出定解。

然后分清自续因和应成因在运用结果上的差别。

随后，运用正理遮破戏论，

然后运用正理对戏论进行遮破，就是用能破破所破。

引生空性定解，是第三个关键。

显教中观宗引生空性定解的途径，唯一是以理观察，

显宗当中要引生空性的定解，就是通过胜义理论进行观察。

也就是，运用共同和不共的正理，多方面观察，遮遣人我、法我的诸边；

运用共同的理也好、不共的理也好，很多方面反复的观察，然后遮破我们所执著的人我和法我的诸边，断掉人执和法执。

持续地观察，引起坚定的无我定解。

第一是多方面正确观察，来遣除人我和法我的诸边；然后要持续观察。如果只是多方面观察，而不持续观察，内心当中的定解无法引发，所以必须要持续观察，持续观察有个作用，就是能够引发一个非常坚定的无我定解。

这个定解在我们闻思的状态以什么为量呢？什么是闻思空性到达一个正量呢？（不需要证悟空性，没要求那么高）。

以前有种讲法，在抉择完空性之后，即便在你的面前现前释迦牟尼佛乃至于千佛，亲口告诉你：“我以前所说的一切万法空性是不了义的，一切万法应该是实有的。”你的内心当中无我空性的定解也不会有丝毫动摇。如果在这种情况之下，你的闻思空性就到达一种量。如果佛出现都没有办法动摇你，那么随随便便一个外道或者外面一个世间人说你的空性不正确，绝对动摇不了。如果有这种坚固的定解，决定有坚固的信心。修持佛法、证悟空性的信心是任何人动摇不了的。

《四百论》中讲，我们要对因果等等产生定解比较困难，因为因果是很微细、很隐蔽的法。那么怎么样对因果法产生定解呢？可以间接引发，怎么引发？佛陀所宣讲的空性的正理可以通过观察来确定。佛陀讲一切万法是空性的，可以通过观察确认是空性，那么这么深的空性，佛陀都能够发现、宣讲，更何况是世俗当中的因果，佛陀为什么不能发现、宣讲呢？所以我们可以通过无我理，来对因果不虚的正见引发定解。因为前后世因果存在的道理，通过我们分别念很难观察，但是可以无相空而生决定信，可以观察一切万法是空性的，来对佛陀所宣讲的一切万法因果不虚的道理引发决定的定解。很深的都见到了，何况是比较粗大的呢？我们也可以从这个角度来产生信心。佛宣讲了最深的空性，所以佛也决定能够照见世俗当中的因果缘起。我们如果能够通过观察对空性产生定解，也可以有根据对佛宣讲的因果产生定解。这也是对因果承信的一种方式方法。

在这期间要经历从不定到获决定的过程。

这个讲得很清楚。这个过程中要经历不定。首先是大概怀疑可能是空性的，但是又可能不空，为什么呢？因为还有这种情况、那种情况出现，如果这种情况、那种情况出现，那么这个法可能就不空了。所以在引发定解的过程中，要逐渐听闻，经历首先不确定，最后到完全确定不动摇的过程。

如果我们持续学习，这个过程在我们的相续当中是可以经历的。

全知麦彭仁波切在《智慧品释》当中，以比喻这样描述：最初观察的时候，就像黑暗当中以手摸蛇一样，尽管没有触到蛇，内心仍然去不了怕蛇心态。

好像看到一条蛇，钻进了房子，当时可能也没有电，没有办法开灯观察。看到一条蛇进来了，然后就去找，用手到处摸都没有摸到，把整个房间都摸遍了，没有找到蛇。按理说没有找到应该放心了吧，但是心里总是觉得不放心，因为没摸到不等于没有。所以虽然没有触到蛇，但内心当中仍然去不了怕蛇的心态。

和这个相同，我们也有这个毛病。

同样，最初观察无我时，推求“头不是我、手不是我……”，遍身观察都得不到我，但是观察还没有到达究竟，对无我并没有引起定解。

我们通过《智慧品》、《中论》的观察，分析告诉我们，头不是我、手不是我、脚不是我、内脏不是我，都不是我，观察了一遍，是没有我，但是这个我好像还是在这一样，还是觉得虽然没有找到我，但是这个我执好像还在。就好像蛇没摸到，但是觉得蛇还在这，还是恐怖。

为什么出现这个情况？因为定解还没引发，只是初步观察，道理是这样，但没有办法破掉，内心当中观察无我的力量还不够强大。虽然从头到尾观察一遍，得不到我，但是这个观察还没究竟的缘故，对无我还没引发定解，所以这个时候认为有我的这个心态还会出现，觉得还是有我。虽然观察无我，但是这个我还在这。

这个问题大家都有，怎么解决？下面告诉我们解决的方法。

经过持久的努力，可以突破这种状态而生起定解，就像黑暗中燃起明灯，恍然见到只有花绳，原无毒蛇，这时候执蛇的心才真正放下来了。

这个问题怎么办呢？还要持续观察，再持续观察。这个方向是正确的，但是时间不够、火候不够。

首先如果方法不正确，那么就完全错了。如果方法正确，还需要时间，有的时候还需要一些资粮。麦彭仁波切在这一段没有讲，没有引用，但是在其他地方讲了，在这个时候除了这样观察之外，猛烈祈祷上师三宝，还有大量累积资粮，作福报、忏悔，这些多管齐下，然后再经过正确的长时间观察，很多因缘具足的时候，最后才可以真正产生定解或引起证悟。

所以这个时候还需要持久地努力。我们观察的时候，觉得这个我破不了，不要就此中断、停止。这是个好的开端，如果把这个好的开端继续下去，再持续观察，这种状态不会持续太久，可以突破这种状态，最后就生起定解了：任何情况下都知道我是不存在的。

“就像黑暗当中燃起明灯，恍然见到只有花绳，原无毒蛇”。看到花绳的时候，以为是毒蛇，最后一开灯，看到只有花绳，或者像前面讲的，看到蛇进来了，但是把灯打开之后，每个角落看得清清楚楚，真的没有了，就知道可能是跑出去了，这个时候就放心了。

开灯相当于生起定解，生起定解之后看到只有绳子，或的的确确没有找到蛇，这个房子本来是空的，每个角落可能有蛇的地方都没有，看清楚之后，就觉得这个蛇肯定是没有了，或者是看花眼了，或者是已经跑出去了，不管怎么样，可以确定没有蛇，然后就可以放下对蛇的执著和恐怖了。

同样，观察到量时，知道这个“人我”除了假立之外什么也没有，这时候疑惑顿消，心里断然决定，这是获得了定解。

观察到量时我们就会发现，相续当中认为有我的执著，除了假立之外，什么都没有、都不存在。所以这个时候通过观察生起了决定。“这时候疑惑顿然消除，心里断然决定”没有我，这个时候获得定解。

这个只是通过听闻和思维产生的定解，这是由思而生慧。听闻是什么？听闻就是完全不懂的，通过听闻知道了原来是这么回事，听懂了，就叫闻所生慧。闻所生慧还不够，只是听懂了，这个力量很弱，如果不持续，很快就消失了。比如在课堂上听的时候，觉得印象很深，完全听懂了，一出门就忘掉了。大家可能也有，因为听闻得到的智慧是不稳固的，这个就证明这一点。所以上师说：“你回去要看书。”

我们刚去佛学院的时候，事情也少，没有发心，上师讲课也少，下午没什么事情，就去转经。转经的时候，转转就转到上师房子那去了，我们就去上师那儿耍一耍，那个时候还比较不太怕上师，上师的事情不多，门随时开着的。上师说：“你们在干什么？”“转经”，我们很得意，觉得上师要夸我们几句。“转什么经，回去看书！”当时我们就想不通，为什么上师好像对转经不太赞叹。后来我们就慢慢知道了，其实转经很容易，有脚、有心就可以转。但是看书要引发定解，这是很重要的。的的确确学佛法，转经可能是对因果有点正见，但是内心当中要产生对佛法不退的信心，不去看书是生不起定解，有很多疑惑打消不了的。所以上师每次都说回去看书。看书就是让你去思维，看的时候就去思维里面的道理，然后出现了疑惑就遣除它。看书然后去思考，慢慢地就产生了定解。

这个定解就叫做思所生慧，这种思所生慧产生的定解就比较稳固了，不是出门就忘掉了，出门之后也不会忘，因为定解在内心当中已经很稳固了，不会轻易的消失。但是它的力量还不够强大，要完全颠覆内心的实执还不行，它只是一种确定的定解。

所以这个时候就需要修行。缘这个定解去修，定解已经产生了，不动摇、不怀疑了。比如打坐时心跑来跑去，产生怀疑：空性是不是这样的？好像不是，应该是，应该不是……。所修的都不确定，怎么去修呢？像这样盲修瞎练，或者修分别念没有用。所以首先修的前提是什么？修的前提确定下来了，没有怀疑了，就是空性，不需要怀疑是不是，修的对不对，修下去是不是浪费时间，这些想法都不会有。已经确定了，就是修这个，不需要分心观察修的对不对。

所以通过观察，定解确定了，没有丝毫的怀疑，所缘境定下来了，然后去训练，在这个定解上面安住的时间越来越长，你的力量就越来越大，就生起了修所生慧。通过修行产生的智慧可以对治烦恼，自相的贪欲、自相的嗔心，通过修行的力量全部慢慢消减、融化掉了。

最后修所生慧到量的时候，就亲证了—证悟。证悟是修所生慧后面的结果。

像这样有听闻，闻所生慧；思维，思所生慧；修行，修所生慧，然后是证悟。

现在我们只是听闻，闻所生慧有些还没有生起来。所以要思维，所思维的东西是闻所生慧—听闻得到的智慧，在缘这个去思维，然后才能产生思所生慧。修行的对境是什么呢？修行的对境是思所生慧的定解。有了思所生慧才能缘这个思所生慧的定解—这个结果去修行。修行之后产生修所生慧，这个时候烦恼慢慢开始消减了，功德在慢慢生起来了。

所以从这个方面来看有定解还不够，下面开始修行。

生起了空性定解之后，安住在定解中串习，

这个叫修。有了定解才去修行，这个在麦彭仁波切的《定解宝灯论》中讲得非常清楚。所以安住在定解中串习，让它一直持续不断。这个时候需要一种寂止，需要一种等持³，等持的力量就是把心安住。修行的时候，虽然想修的目标是空性,已经确定了，但是心不定，老是对所缘境安住不下来，跑来跑去，这样不行，这时候需要一种寂止的境界，让心定下来，把心安住在定解当中，它就不会散乱了，这样持续得越久它的力量越大。

让它一直持续不消失，这就是中观的修行，此外也没有别的修行。这时候，心能安住多久，就要如是安住，不让它被其他因缘夺走。

这是我们观修空性的一种方式。

最初安住的时间不长，生起杂念的时候，要及时提起观察，重新引生定解，起了定解，尽量安住不散掉。

最初安住的时间，不能太长，太长就会散乱，就会想其他的东西。所以在许多禅修的窍诀当中讲，修行的数量要多，修行的时间要短。

修行的数量要多，比如一座修半小时，大概修一分钟就要停一下，然后重新开始，再停。有的时候一分钟都长了，有的时候说是念一遍百字明的时间，这个时间当中精进观察，然后放松一下，不要再想了，重新再开始修。因为时间短，更容易关注，如果时间长了，就开始散乱了。

修呼吸的时候，虽然可以一直观呼吸，一呼一吸数一，一呼一吸数二……有些大德讲，一般来讲最多七次，七次之后重新来。从一数到七，重新来，然后再从一到七。一般来讲数到十五十六的时候，基本上心就散乱了，安住不了了。虽然二十一次，但是中间的时候肯定会散乱，所以基本上从一到七，停止，再从一到七，再停止，或者甚至一到三，因为这样第一次比较容易安住，第二次也比较容易安住，每次都很成功。时间可以短，次数可以多，每一次都觉得分别心没有产生，每一次都很成功。习惯之后再把时间拉长，这个时候就不容易散乱了。

所以最初安住的时间不能太长。莲花生大士窍诀中讲，修法的次数像屋檐滴水，短而多。一座当中可以有很多次停止，很多次开始。如果一定要坚持到最后，那么很多时间都是在散乱，根本没办法安住在所缘当中。所以每次可以分成若干个小段，有些地方说，一个小时当中可以分为三十次，或者更多也可以。之后定力越来越深的时候，可以时间加长，而次数减少，最后一座下去就是一个小时，中间不起分别念，已经训练到后面结果的时候可以这样。刚开始的时候，时间必须要短，次数多，它是一个窍诀。

安住空性的时候生杂念了，从空性的见解当中已经散掉了，失去了空性见解怎么办？及时发现，然后用掌握的理论再观察一次，观察结束的时候，重新获得定解，再安住这个定解。安住一会儿，又散乱，又重新观察一次，又引发定解，再安住。

保证每次安住的都是观察之后的定解，没有安住在其他散乱的方面。观察的方式可以简略的，很短的。观察一次，安住在空性当中，散乱之后，再观察一遍，又安住空性当中。“重新引发定解，然后起了定解，尽量安住不散掉。”

像这样，观察和安住交替进行，串习到纯熟时，就可以达到不须观察而任运安住的阶段。

这个就叫做观察修和安住修轮番修持。全知麦彭仁波切的《定解宝灯论》第四品主要是讲修行的方法。到底是观察修好呢，还是安住修好呢，有些大德说一直观察修，有些大德说一直安住修，全知麦彭仁波切的意思是，凡夫人最初的时候，绝大多数的时间都是观察修，安住的时间很短，然后再开始观察；中间的时候，观察和安住交替修，观察再安住，观察再安住……；最后的时候，前两期的修行已经比较纯熟的时候，稍微想一下定解就出来了，而且不容易散乱，这样基本上安住修就可以了。安住空性，不用再去观察了。那时再观察反而成了画蛇添足，因为不确定才观察，已经确定了还观察会让心散乱。

所以首先是观察修，然后观察安住交替修，最后是安住修。全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》第四品中讲得非常清楚。

从对治的功能来看，越安住定解，越能减轻执著。

从对治的角度来讲，越能够安住定解，执著就越少。

越减弱执著，就越减薄贪嗔。

执著越少，贪嗔心就越少。

由此身心不会造恶业。

逐渐趋向圣者相续了。

所以，以相似的空性之道，能明显地制伏烦恼，深入下去，有望现证空性，遣除道所断。

现在我们修的是相似空性道，但是相似空性有它的作用，能明显地制服烦恼，明显地减弱烦恼，然后再深入下去，就有望现证空性。现证空性就可以遣除道所断。道所断是什么？就是人我执和法我执，烦恼障和所知障，也就是以前讲所断、所破的时候讲到的这些。

下面引用全知麦彭仁波切《定解宝灯论》第四品当中的意义作归摄。

乃至未生定解前，

方便观察引定解，

因为这个论典就叫做《定解宝灯论》，所以麦彭仁波切非常侧重这个定解。第一品讲无遮和非遮的定解，第二品讲小乘没办法证悟圆满空性的定解，第三品是对于修行的时候不执著的一种定解，第四品安住修观察修的定解，第五品是二谛关要的定解，第六品是净见量的定解，第七品是讲有承认没有承认中观的定解。全都是定解当中引发的，所以叫定解宝灯。

如果没有断除轮回，那么痛苦肯定是存在的，没有办法灭尽。

所以这是从观察到灭痛苦之间。反过来讲，如果要灭尽痛苦，必须要灭尽轮回，要灭尽轮回，必须要灭尽恶业，要灭尽恶业，必须要灭尽增益，要灭尽增益，必须要生起善定解，如果要生起善定解，必须要妙观察，如果要妙观察，必须要善妙的听解这些宣讲殊胜正理的经典和论典。所以闻思修，修从思而来，思从闻而来。

所以我们不间断地学习，持续地学习对我们真的非常重要。否则如果我们只是凭自己的分别念，“我应该这样，我应该那样”，佛陀说需要闻思修，大恩上师说需要闻思修，觉得那只是给别人讲的，和我没关系，很多自以为是的人都没办法走到底。

我们再怎么觉得自己的分别念重要，自己分别念很敏锐，也绝对不如上师诸佛的智慧和大悲心。他们给我们的道，第一绝对是以大悲心为出发点开显的，第二绝对是以智慧观察开显的，绝对是适合我们的根性而开显的。

应如是修习，中观总义终。

以上《中观总义》就讲完了。

下面有点时间念一下后面抉择二无我之理的传承。

抉择二无我之理

缘自相续的五蕴计我之识，即是我执。其耽执之境，称为补特伽罗或人我。除了仅是不观不察而耽执为有之外，实际如同绳上之蛇，从未成立。“我”的施设处五蕴本是多体、无常，而认为我者，从前世至今生、从今生去往后世的常一之我，仅是对五蕴积聚假立之外，实际并不成立。因此，有境——计我之识，即是我执；其耽著之境，称为“我”；如同绳上无蛇，除了仅仅对蕴假立为“我”之外，通达“我”自性不成立，即是无我正见。

排除所谓的“人”或“我”后，其余一切有为无为诸法，均称为法。就彼等法而言，也仅是未观察而执为实有，倘若以离一多因等正理观察，则细与粗的有事何处也不成立，通达无基离根，对此，称为证悟法无我。

因此，所破——补特伽罗及瓶等诸法以自性成立或者谛实，称为人我或法我。对这二我，仅是以迷乱心识缘取，此外若作观察，则丝毫也不成立，对此称为人无我与法无我。如是证悟无我之识，称为证无我。所取的二我及其有境是二我执，需要从根遣除二我执。对于所境二我不成立的相，以理抉择后，须要在相续中生起二无我的有境——现证无我。

总之，我执为轮回根本、一切烦恼之源，而其对治——证悟人无我，则是解脱道的根本。不仅如此，了知万法无自性的圆满空性之见，依彼连一切所知障也能断除的缘故，乃是大乘道的根本。对于空性缘起无别的法界离言大平等，乃至尚未彻底生起定解期间，应当学习正见。

仅仅遮遣所破的无遮的见解，称为相似胜义，其仅为趣入真实胜义之门，并非实相究竟。而双运极为不住之中观或真实胜义，则是二谛无二的实相、各别自证所证、无余寂灭一切戏论之网的自性。

总之，以理观察而了知轮涅万法，虽然现是现，但若谛观细察，则极微尘许也不成立，成为现即自性不成立、(现空)无有相违的一切有事，如水月、如梦境、如幻事一般，真实产生对此断定的定解时，则如同后得如幻的定解。虽然这是生起中观的善为了知，但仅仅以此并非见了离戏大中观自证智慧所证的法界义。因此，若对现见双运离言的自面后无余息灭破立分别执著状态的入定就如虚空般的远离戏论，产生殊胜定解，这也仅是说了以闻思而见解观察圆满之量，然而，作为各别自证境的法界，仅以依随声音、文句的外观观察，并不能击中关要。由此可见，自证极为超胜于其余一切心识之境，并且，具有上师窍诀而对安住心性的方法获得善巧的智者，能够轻而易举地引生定解。以此衡量之后，无颠倒了知道的关要。

¹应：应成派。

²现在我们学习的只是《释量论》中的一品，其实麦彭仁波切对《释量论》整个四品都做过非常详细的解释。

³摄心一处叫等持。