发了菩提心之后，今天我们继续一起来学习全知麦彭仁波切所造的殊胜论典——《如来藏大纲狮吼论》。

接着昨天的内容：

通常来说，虽然如来的善说正量是无欺真实的圣教，但要了知其是无欺又需要以三种观察后才能得知彼为无垢，由此方可信受为真实经典。

这句话主要是讲，我们对于佛陀的圣教产生信心的方法。通常来说，佛陀所有的善说都是正量，佛陀所宣讲的所有教言都是无欺真实的圣教。其原因就是佛陀在三无数劫当中积资净障，断除了业惑，内心当中的智慧非常清净，最后通过金刚喻定破除最微细的障碍之后，现前了佛果。成为遍智之后，宣讲了所有法界的本性，宣讲了现前法界本性的修法。从这个侧面来讲，佛陀所有的教言全都是无欺的正量。

虽然佛陀的圣教是无欺的，但是要了知它是无欺的，对于弟子们来讲，我们要确信，完完全全地生起“佛陀的所有圣教都是无欺惑的” 定解。无欺惑就是说这里面没有什么虚假的成分，如果我们依止了很多年之后，发现走错路了，发现佛陀所宣讲的圣教是有欺惑性的，这是我们不愿意看到的一种后果。所以现在我们要知道佛陀的圣教是无欺惑的，那么怎么样来确定？此处说，需要以三种观察之后，才了知圣教是无垢的。三种观察而得以清净的，所以叫做三清净，或者说通过三观察就了知为无垢的殊胜正道。

什么是三观察？第一个是现量不相违，第二个是比量不相违，第三个是教量不相违。三观察首先从反方面来讲。

1、与现量相违。在益西上师的注释当中讲，比如说，“我们前面红红的不是火”，已经现量见到红色，感受到了热量之后，还说不是火，这就是和现量相违的一个例子。

2、与比量相违。比如种子和苗芽之间的关系，其实当我们播种的时候，是根本看不到苗芽的，当苗芽产生的时候种子早就灭了，苗芽和种子不是同时的。这个时候我们就要通过比量来推知，就是说种子种下去之后，它后来一定会生出苗芽，长出庄稼。或者我们看到了苗芽这个果之后，推知它一定是由种子生成的。要不然是由果推因，通过果反过来推因的存在，要不然由因来推果，这就是一种比量的推理。因和果不是同时存在的，我们只能够现见其中的一个部分。如果说种子不能生苗芽，就是和比量相违，怎么样推理也没办法推出来，或者说苗芽的果不是从种子生的，苗芽最初没有种子，这就是和推理矛盾，是有错误的，这个论师的说法就不清净了。

3、与教量相违。教就是圣教，和教量相违，其实就是一种自相矛盾。在上师的注释当中讲，比如，有个人说我的母亲是石女。什么是石女？大家很清楚，不能生育的女人就称之为石女。既然你的母亲是石女，又怎么样把你生出来的？这种前后矛盾、自相矛盾，叫做与教量相违。

我们要观察佛陀的说法是否是正量，也要通过三观察。第一个是现量观察，佛陀所宣讲的经典当中的内容是不是和现量相违了？或者反过来说，符不符合于现量？现量有两种，一种是凡夫的现量，一种是圣者的现量。如果是相应于凡夫所宣讲的法，一定和凡夫的根识不矛盾，符合于凡夫人的现量，佛陀所宣讲的色法，安立的声音，或者宣讲的正理，都是可以通过现量来了知的，所以和凡夫的现量不矛盾。还有一个是和圣者的现量不矛盾，佛陀在经典当中讲了很多超越凡夫境界的对境，或者他自己的境界，圣者修行上去之后他会现证这种境界，所以和圣者所证悟的境界也不会矛盾。

因此，佛陀所宣讲的经典的内容和现量不相违或者说都是符合现量的，没有任何的故弄玄虚、非常玄妙的东西，不是实际情况的一个都没有，全都是实际情况。比如，佛陀宣讲的无常的道理，其实就是世间当中本来如是存在的一种客观现实；因果也是世间当中的一个客观规律而已；佛陀讲了空性，一切万法本来如是，最朴实地存在于世间当中的现象佛陀如实宣讲。佛陀宣讲的任何法都是世间存在的东西，只不过一般的人不去观察、学习，他无法了知而已。佛陀所宣讲的经典要不然符合于凡夫的现量，要不然符合于圣者的现量。

第二个，佛陀宣讲的法不会违背比量。细无常、因果对我们来讲，现在还没办法了知，必须要通过正理去推。比如说，一切万法是空性的，因为它是依缘而产生的，所有依靠因缘产生的法，周遍都是无自性的、空性的。通过这样的正理我们可以知道：哦，的确一切万法无自性，是空性的，没有真实的本体。可以通过道理推知，所以和比量也是不相违的。

第三个，和教量不相违。所谓的教量，我们在讲经说法的时候会引用一些教证，教证就称为教量。佛陀的经典和教量不相违，能不能用佛陀的语言来证明佛陀的语言是正确的？这是不行的。刚刚讲的前后矛盾的例子，就是和教量相违了。佛陀所宣讲的经典前后有没有矛盾的地方？前后没有丝毫矛盾，没有丝毫抵触。所以以教量观察也得以清净。

有些人没有深入学习经典，觉得佛陀在初转法轮、二转法轮，乃至三转法轮当中所讲的内容有自相矛盾的地方。比如，如来藏教义里面有一个术语叫做常乐我净，这个词我们在佛法当中经常碰到。有些人就拿常乐我净来讲，佛陀的三转法轮就有矛盾抵触的地方。为什么？初转法轮当中说，凡夫人的常乐我净是大的颠倒，打破常乐我净之后，安立无常、痛苦等自性；然后在二转法轮当中，又把无常推翻了，说所谓的无常也是无自性的、不存在的。一转法轮当中肯定了无常的存在，二转法轮当中又否定了无常的存在，三转法轮当中又肯定常有的存在，否定了无无常。二转法轮不是把无常否定了吗？就是没有无常，那三转法轮当中好像又把无有无常否定了，安立一个恒常，又变成了常乐我净了。词句上面变来变去，有些人就认为很明显是自相矛盾。

懂得词句的人通过观察发现，佛陀的经典当中似乎有自相矛盾、前后抵触的地方，但是完全没有抵触。因为虽然词句相同，但是它的意义不相同，还有它是三个层次。比如说“世俗有”，世俗当中这些法是存在的，到了胜义谛当中又说“胜义无”，有和无就明显地抵触。但这个不抵触，为什么不抵触？如果是在一个层次上面讲又是有又是无，那绝对是矛盾的，但是佛陀在讲有的时候主要是世俗谛的层面，是假有的，就有这个现象而已；如果是在胜义当中不存在，主要在究竟的层面上是不存在的。现在的科学也是讲，其实从表象的层次来看，这些粗大的东西都是存在的，但是如果通过显微镜，或者通过理论观察，所谓稳定的法都是在高速地转动，都是在刹那生灭的一种自性。表象上看似乎是一个整体，但是真正观察的时候它就变成很微细的变化的法等等。其实这也是对于表象和实相的一种认知。

佛陀的教义当中，有些地方说“有”，只是说在世俗谛层面的假有，似乎存在的；说“无”，是在胜义谛究竟的层面上。这二者之间没有什么抵触的地方，只不过层次不一样。这里面有些是词句一样意义不一样，所以它不抵触；有些是层次不同，有些是低层次，有些是高层次的，或者宣讲的侧面不相同；或有些是佛陀为了调化有情，根据众生根基的不同，，给出的教法不一样，对有些人说你修这个好，对有些人说你不要修这个。

针对于贪欲心重的人，经常性要讲不净，轮回当中都是痛苦的，让他从贪欲当中出离。但是如果对嗔心重的人就不能这样讲，因为他的嗔心本来就重，你再给他说这些都是很不好的，可能他的嗔心就越来越重了。产生贪欲心主要是认为对境好，非常美妙，然后他就会产生贪欲。佛陀为了调伏这些人，说：所有的世间都是不清净的、无常变化的，没什么值得耽著的。把他耽著的法往坏处讲，他自己观察之后的确是这样的，是没什么可贪著的，最后他慢慢就会把贪欲心压伏下去了。

对于嗔心重的人。他为什么产生嗔心？他觉得对境非常不好，看不惯，看这个人不爽，看那个人也不爽，看所有的人好像都不爽，经常产生不舒服的感觉，所以生嗔心主要是经常看到不好的东西。这个时候如果佛陀再告诉他说，一切都是不净的等等，他的嗔心就越来越重了，对他调伏烦恼是没有什么用的。这个时候就要讲一些美好的东西，让他生慈悲心，“你看这些众生无始以来都做过你的母亲，她对你的恩德很大！”他逐渐就会发现有情对自己利益的一面，他就愿意产生善心，这样对他调伏烦恼有一定的帮助。

所以，佛陀有的时候说外境不好，有的时候说外境好。到底好还是不好？其实外境无所谓好不好，它的本性是空性的，没有一个真实的好或不好的状态。同样一朵花，如果喜欢花的人就觉得花很美；如果是很讨厌花的人他就会说：“把它拿开，太讨厌了！”有些人就无所谓，你放在这也行，不放这也行，对他没什么影响。同样一个境，不同的人来看，有三种不同的反应，就说明外境没有实实在在存在的一种自性，所以佛陀说它好也可以，说它不好也可以，放到这儿不管它也可以。关键是要针对众生的根基，佛陀要调化众生的烦恼，他一定是应机说法的。既然教法这么好，为什么要讲这么多现似矛盾的教法？让我们这些学法的人云里雾里，根本没办法抉择，为什么不讲一个完全相同的、让大家统一能接受的教法？这是做不到的。因为众生的根基、意乐不同，调化的方式都不一样，所以不可能一个教法调伏所有众生。因此也恰恰表明了佛陀的智慧。

佛陀就像一个良医一样。我们什么时候看到一个好的医生，任何病人来就开一种药——肚子痛吃这个，头痛也吃这个，所有的病人全部吃一种药，这个叫庸医，他没有什么办法只能给一种药。病人的情况是很复杂，是不一样的，你给甲病人开了一个药，他吃了之后好了，乙病人说我也要吃这个药，医生说：你不能吃这个药，你的病情不一样，我再给你吃这个药就把你害了。病人的情况不一样，良医给的药也不同。佛陀是遍智，他对于众生的根基，对调化众生的方式方法，了知得非常非常清楚，给甲众生、乙众生开的药方就不一样，有些人修小乘，有些人修大乘，等等，完全是不相同的。

哪里有矛盾抵触的地方？完全没有前后矛盾抵触的地方。我们越学习佛法，越知道佛陀的教义是非常伟大的。并不是所有的人就一个方法，这是做不到的。泛泛来讲大家都要生善心，这是可以的，但具体来讲，这种众生怎么生？那种众生怎么生？这方面完全不同。就是因为佛陀的八万四千法门跟随不同众生的根基开出了不同的药，进行不同的调伏，我们才知道佛陀的的确确非常伟大。佛法非常地灵活，它不是非常死板的教条，什么人都必须要遵从，不遵从就如何如何。针对不同的众生调化的方式是不一样的，没有什么前后矛盾的地方，这方面我们要知道。在佛法当中，世俗谛和胜义谛、二转法轮和三转法轮现似矛盾，其实这不叫矛盾，随着学习的时间越来越长，我们了解了，就会发现不但不矛盾，反而是越观察越对佛法、佛陀产生信心。佛陀的教义三观察之后都是无垢的。

“由此方可信受为真实经典”。一般人如果真正通过三观察，尤其是通过前后不矛盾的观察产生定解，其实需要系统学习佛法比较长的时间才能做到。或者你的根基比较利，上师们或者法师们讲一讲，你就听懂了，了知了，“哦，的确是这样的。”这样你就可以信受佛陀的经典是真实的经典，的的确确没有什么垢染。这叫做通过三观察而清净。并不是佛法本身有什么需要我们清净的地方，就好像碗脏了，我们要用三种方法把碗洗干净，不是的。教法本身是干净的，但是我们有情怎么样信受它是清净的，要通过三清净来清净我们内心当中的执著、疑惑而已。通过三清净，我们内心当中的疑惑消失之后，经典本身是清净的，我们也能够如是地信受它是清净的，就是这个意思。

下面讲对于经典进行分别观察的必要。

尤其，字面所说之义，是以无有理的妨难且有正确能立的方式来认定为了义。

“尤其，字面所说之义，是以无有理的妨难”。佛陀经典的意义，有些按照字面上的意思直接理解就可以了；有些不能够直接理解，如果直接理解就要出问题。因为佛陀有的时候为了相应有些众生的根基，在经教当中说了一些不了义的说法。

比如，佛陀为了调化小乘的根器，讲五蕴是存在的。其实五蕴存在的意思是——只有五蕴没有“我”。因为一般众生认为五蕴就是“我”，把五蕴身心执著为“我”的存在，当他把注意力放在实有的“我”上面，他就不会发现“我”只是五蕴的本体。佛陀讲五蕴是存在的，其实佛陀是把重点放在五蕴上。五蕴是五个法分开的，就和众生执著的“我”的一体、常有的法相不同。佛陀说五蕴存在，其实是说五蕴有而“我”没有，是为了打破“我”的执著。佛陀在二转法轮的《心经》当中讲，“色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。”其实五蕴都是空性的。所以，佛陀在经典当中讲五蕴存在，我们不能直接理解，如果直接理解，就会错解佛法，从而认为五蕴应该是不空的。不是这样！

佛陀在初转法轮当中讲五蕴存在，其实是有密意的。有“密意”，意思就是有一定的必要这样讲的。必要是什么？佛陀心中想的是，五蕴只在世俗谛当中存在而已，是虚假的一种存在。讲的时候就没有说明所谓的五蕴只是在世俗当中存在，只是说五蕴存在。这样讲，相应根基的众生就能够接受。如果佛陀说五蕴是空的、如梦如幻的，这部分人就会生起恐怖心，因为他很执著五蕴，执著我的身体、我的心识、我的感受。他就不愿意、不敢再学习下去了，觉得这个道不能学，学完道之后自己啥都没了，这是很可怕的事情。佛陀心中想的是，五蕴存在只是假有，但是说的时候没有说是假立的，所以这种教义不能直接理解，必须要理解这是佛陀有密意的讲法。

有的时候，佛陀为了让弟子产生信心，因为有些弟子非常怯懦，他觉得我这样的人怎么可能修佛法？佛陀就会讲，如果你念一句佛号，（比如说念一句“南无月光如来”的佛号），你就可以成就。众生想，有这么好的事情！这样他就想去念。其实佛陀的意思是讲，你念了一句佛号终究会成就的，并没有说你念了之后马上会成就。但是佛陀不会说你终究会成就，如果佛陀讲的很清楚，众生就不愿意念了，哪怕念一句佛号和佛结缘的心都不会有。佛陀说，你念一句佛号就可以成就，他就会念，当然他不可能念一遍，念一遍之后收不了口，可能会念好几遍，或者一直念下去。所以佛陀有时候是有密意的。

有时候我们看到佛经当中讲，念一句心咒就能得到很大的功德利益，念一句佛号就能够清净无量劫的很多罪业，比如说，“你念一句“南无阿弥陀佛”可以清净若干若干劫的罪业”。这种情况怎么理解？如果是根基很好的人，信心很强烈，他念一句佛号的确就能达到这种效果。就像我们平时说，“如果你念完四十万遍金刚萨埵心咒，所有的罪业都可以清净。”有些道友就会疑惑：我都念了几轮四十万了，金刚萨埵法会连续参加十届了，好像感觉罪业还没有清净。这是不是打妄语？其实不是，念四十万遍清净罪业这句话针对了很多的情况，如果你对金刚萨埵本尊的信心很大，然后你念诵的方式很正确，具有某种意义上的禅定，念的时候不散乱等等，如果你具有这些条件的话，四十万遍金刚萨埵心咒念下来绝对清净。但是我们往往达不到这样的要求，在念咒的时候一边念一边胡思乱想，有的时候讲话，没有专注。这样念四十万遍金刚萨埵心咒能不能清净所有罪业？所说的“清净所有罪业”，是你能够清净的所有罪业都清净了，并不是说真实意义上的你相续当中所有罪业都清净了。这也是有意义的，你通过念诵四十万遍金刚萨埵心咒也可以清净很多的罪业，然后你一直参加下去，对清净罪业是非常有帮助的。佛经或者上师们讲的这些功德，有些时候我们觉得好像达不到，是不是打妄语之类的问题？没有！这方面是针对某些根基，如果信心等条件具足了，这样念一句佛号，效果的确不可思议。所以我们必须要知道字面上的意思，到底是针对什么情况，有的时候是有密意的。

但有的时候就没有什么密意。比如说一切万法是空性的，这句话直接理解就可以了，没有什么隐藏的。佛陀讲一切万法是空性的，内心当中也是想，一切万法是空性的，这就不需要额外去解释，这是针对什么情况？有什么必要？有什么样密意？没有！一切万法大空性，就直接解释。像这一类的经典就是了义的，直接可以按照词义上去理解，不需要拐弯抹角，再加个简别解释一下。但像前面所讲的那种，比如说五蕴存在，世间存在，这些方面我们要知道是有密意的，叫做不了义。佛陀跟随有情讲的话语是一个意思，但是佛陀心中想的是另外一层意思，不能够直接理解，所以叫不了义。

“字面所说之义，是以无有理的妨难”。如果你直接理解，比如你把五蕴存在理解为实有的话，就有正理的妨难。用中观或者唯识的道理去观察的时候，五蕴绝对不是实有的。尤其是用中观的正理来观察破斥时，你坚持说五蕴是存在的，那是站不住脚的，会出现很多很多的过失，这就是有正理的妨难，

“且有正确能立的方式来认定为了义”。能立是术语，因或者根据的意思，正确的能立就是正确的因、推理或者根据。有正确的根据来认定，就是了义的。比如说，万法空性可以直接理解，当我说万法空性的时候会不会过失？绝对不会有丝毫的过失。有人说：空性我还看得到？闻得到？一点都没有问题，在中观的诸论当中，把一切万法是空性讲得非常清楚，所有不空的理由加进来全部都被摧毁掉（今天咱们不是讲中观，所以这里就带过去），这是有正确能立的方式来认定为了义的。

否则，若弃离了能清净经典的正理，仅按某人所说那样而生信，则尚不足够。

这里面牵扯到四依四不依的原则，在佛法当中也是一个比较重要的问题。“否则，若弃离了能清净经典的正理”，就是抛弃了正确的根据、正确的道理，“仅按某人所说那样而生信”，这叫依人不依法。观察的途径，依靠能清净经典的正理是法，但是你如果不依靠法，单单按照某人所说而生信，这个人我与他关系好，或者他名气大，说的就是正确的。完全是依靠人，对这个人的印象好，就觉得他是好人，或者他说的话是正确的，这叫做依人，而没有依靠正确的道理，即依人不依法。

“则尚不足够”，在佛法当中也是这样的，如果仅是按某人所说那样生信不足够。为什么不足够？下面就分析原因。

因为一般教有正邪两种，正教也有了义与不了义的差别，此是无可否认的。

因为一般教有正教和邪教两种，你只是依靠人，如果你的因缘好、运气好，你恰巧碰到的是内道的修行者，那么他所说的可能是正教；但假如这个人是邪教的修行者，依靠他的话你可能就进入歧途，加入邪教当中。所以我们不能够依人，所谓的人有好坏、正邪的差别，只是依人，不依靠法来观察是不行的，要依法不依人。

怎么样辨别正道？在佛法当中必须要通过三法印来观察。如果讲到了诸行无常（一切都是无常的），有漏皆苦，诸法无我，有时候再加上涅槃寂静，如果观察是三法印或者四法印，就是属于正道。因为怎么样观察，一切诸行就是无常的，然后一切受或者一切有漏就是痛苦的，一切诸法的确是无我的（你怎么观察，的确是无我，没有实有的法存在），涅槃的确是寂静的。如果通过这样正理的观察，就可以确认就是正道。皈依也有两种，一种皈依就是承许佛陀是导师，皈依三宝叫佛弟子、佛教徒，阿底峡尊者讲内外道以皈依辨别；还有一种皈依，辨别内道外道，看他承不承许三法印或四法印，承许的就是内道，不承许的就是外道。

正教与否是有差别的，即便是正教，也分了义和不了义，如果你只是依人不依法，那么到底是了义还是不了义？就分不清楚。所以我们要辨别正邪，在正教当中要辨别了不了义，必须要通过正理来观察。

麦彭仁波切为什么要讲这些？后面讲如来藏的三大理论，都要通过清净的正理和推理来安立没有丝毫矛盾的完全清净无垢的自宗，宣讲如来藏的无垢观点，所以前面要作个铺垫。我们要认定了义、不了义，不能说这是某某大德讲的，也许他是有必要这样讲的。佛宣讲的法都有了义不了义，不能说这是佛讲的，就应该怎么样，佛陀根据众生的根基也有了义和不了义的说法，所以我们不能够依靠人而不依靠法。这里说，应该依靠法，按照完全没有错误的推理来认定。

前面提到了四依四不依，我们要分析一下，很多佛弟子对此还不是特别清楚，虽然经常听到这个词句。四依四不依，有四个要依止的，有四个不能依止的。

第一个，依法不依人。我们在趣入正道的时候，必须要以正法作为标准，不能依靠人来作为标准；还有一种意思是，人好坏无所谓，只要他所讲的是正法就可以，因为我们是依法不依人的。人不可靠，法才是可靠的，这是依法不依人。

第二个，依义不依语。我们依靠了法，法有两种，有词句的，有意义的，那么应该依靠哪个，不依靠哪个？依义不依语，我们要依止它的意义，而不是依靠它的词句。并不是说不依靠文字（“语”就是文字的意思），主要是通过文字来趣入它的意义，文字是个工具，如果我们抓住工具不放就没有办法直达它的意义。就好像以手指月亮一样，手指只是个方便而已，指示月亮就在那里，如果只是盯着手指看，月亮在哪里就永远找不到；顺着手指看，“哦，月亮就在这个地方，房顶上有个大月亮！”所以，词句和意义之间我们要依靠意义。

第三个，依了义不依不了义。“我们依靠意义了，还要怎么样？”意义也有两种，一个是了义的，一个是不了义的，我们要依了义，不依不了义。尤其针对大乘行者来讲，你要很快成佛，得到现见法界实相的果位，只是依靠不了义的教法是不行的。比如说，依靠小乘的修法就没办法成佛的，虽然小乘的修法最终会成佛，但是小乘的法走到底是没办法成佛的，必须要转择。小乘道走到头最多得阿罗汉，如果说再走下去就成佛，那是不可能的事情。

有的时候说，小乘的教义也是成佛的方便，有的时候说小乘的教义不是成佛的方便，这怎么理解？小乘的教义是成佛的方便，意思是说，通过小乘的教法修行达到了阿罗汉果，然后以此为跳板，再进入大乘。到了阿罗汉果位他要入定一万个劫，一万个劫之后，佛陀弹指放光让他起定，他决定要起定的，起定之后佛陀让他发菩提心开始修大乘，所以刚开始修小乘道也是为了后面进大乘做准备的。小乘不能成佛，意思是你把小乘修到底修到无学，再修下去就没办法了，必须是要转换成大乘道，这个时候才能够成佛，如果只是修小乘没办法成佛，你必须要重新发菩提心进入大乘。这二种观点是这样理解的，有时候可能会有些疑惑。如果你是一个大乘根基的人，只是依不了义的法，你能不能成佛？是不行的，必须依了义不依不了义。所以在意义当中必须要依靠了义的。

第四个，依智不依识。我现在正在学了义法，正在学如来藏、中观般若波罗蜜，是不是就可以了？还不行，后面还有一个标准——依智不依识。了义有两种，你是通过心识去了知了义呢？还是通过智慧去现证的了义？这又不一样了。现在我们以心识来了知了义，这是不够的。只是心识认知的了义，还不是真了义，智慧现证的了义才是真正的了义，菩萨通过他的无分别智现证的了义的法界，佛陀以无分别智现证的如来藏，才是我们最后要真正得到的。

四依四不依的教义，讲得非常非常圆满。首先是要依法，反正整个以法为依止，不能依人，然后法当中主要是意义，意义当中主要是了义，了义当中主要以智慧来证，不要满足于心识。如果满足于心识，认为现在了知了，已经通达了，但是心识知道了义还不够，对你来讲也许只是一种知识而已，不是你真正现证的，了义的法必须要通过智慧来现证。现在我们基本上依法不依人做到了，依义不依语可能也做到了，依了义不依不了义也做到了，但是最后这一条我们还在奋斗，我们不能满足只是用心识去缘了义，要努力做到以智慧去缘了义。当我们以智慧去现证了义的时候就成圣者了，就会成就初地菩萨以上的果位。

四依四不依，尤其对于大乘行者来讲，是很殊胜很严格的标准，如果我们遵循这个标准，在修道过程当中就不会误入歧途。我们不会依人，只是依法；也不会耽著在词句上面，而会挖掘它的意义；不会耽著在不了义，而要深入了义（什么是了义的？空性、如来藏是了义的）；知道了义还不行，还要修证，为了达到以智慧安住了义，必须要积资净障、祈祷、不断地修行，因为现在只是心识的状态，还不够，必须把心识了知的了义转换成智慧的现证，所以最后对于了义的法要依智不依识。四依四不依是递进的关系，首先依法，法当中有词和义，义有了义不了义，了义当中有智和识的认知，我们最后一定要达到以智慧去现证了义的法界。这是非常殊胜的，此处也有这方面的意思，所以附带讲一下了义不了义的差别。

所以，凡夫于诸所行境以闻思断除增益而以三量了知后，将会生起不退转的信心。

所以，凡夫对于佛陀的不可思议的行境，首先通过闻思断除增益和损减（就是断除怀疑的意思），通过三量而完全确定之后，就会对佛经和论典的意义产生不退转的信心。有了不退转的信心才能真实去修，如果我们在修道过程当中，信心不稳固，总是摇来晃去的，道就没办法真实走下去。就像开车走在路上，这条路到底对还是不对？踩油门也不敢一下子踩死，万一走错路，跑得太远咋办？东看西看，不敢开快了，你的时间就浪费在这上面了。如果你确定了，就是这条路，你能开多快就开多快，这样很快就可以到达目的地。所以修道过程中遣除怀疑非常重要。

你在打坐时也是这样，我修的是不是正道，所修的到底是不是空性？有疑惑的话，修的效果就不好。前期的闻思主要是遣除怀疑，产生定解的，有了定解之后开足马力去做，就绝对没有错误。如果选择的路错了，走到歧途上面，虽然你的车很好，你开足马力，但是开的时间越长，离正道、离目的地却越来越远，所以不能够选择错误的道。很多外道修行者特别精进，像印度的很多修行者很精进，但是道错了，最后所有的精进都是某种意义上的浪费，选择了错道，越精进离解脱的目标就越远。修习佛法也是一样，虽然从意义上我们皈依了佛法，但是所修持的是否正确？有没有怀疑？这方面我们还是要去抉择。如果走上真实正确的道路，还要通过闻思断除怀疑，没有怀疑了，你就可以使劲地积累资粮，发愿证这个道，这样修下去，很快就可以现前佛果。

“以闻思断除增益而以三量了知后，将会生起不退转的信心。”真正对修法产生不退转的信心，有的时候必须要通过这样的途径。我们知道法王如意宝、大恩上师非常强调闻思学法，对我们的悲心是非常非常大的。因为对于普遍的根基来讲（当然个别的根基我们不讲），如果要真正地修法，通过闻思来遣除怀疑产生定解，是必须要经由这条路，产生定解之后信心就不会退失。有些退失的人就是因为对上师三宝、对所修的法信心不够，然后遇到一点违缘，有些问题想不通，就退掉了。其实没有什么想不通的，只要你再坚持学几年，现在的问题就不是问题。因为佛教当中，所有解决问题的方法都有，所有的道理都讲清楚了，只不过你没有学而已。有些人觉得，佛法解决不了我的问题，这是很可笑的事情，你了知多少佛法？你了知的佛法很少，不能说佛法解决不了你的问题。所以我们要一直好好学，当你的智慧增长了，没有佛法解决不了的问题。尤其是你的任何知见，佛陀，还有几千年来的很多大德早就把这些道理，众生遇到的各式各样的问题已经抉择过了，所以就怕你不学。有的时候弟子们问上师问题，上师显现上就很生气：这些问题我在书上都讲过了！上师并不是真的生气，而是你自己不看书，法本里面都有，只要你认真学了，很多很多疑惑自己都可以解决掉的。如果真正看了书以后也不明白，问上师或者跟道友请教，都是可以的。

否则，若自己不能以正量[1]了知，又不能在敌方[2]前安立，则如于彼而言鬼是隐蔽法的补特伽罗说此处有鬼的话语，不能使自他生起信解，

否则，如果没有通过闻思来断除怀疑的话，自己不能通过正量了知。比如自己对某个问题，如来藏、空性等，没有通过佛法当中所讲的正理，即没有通过正量来了知。自己不能生起定解，然后也不能在对方面前安立。

这里打个比喻讲，“则如于彼而言鬼是隐蔽法的补特伽罗说此处有鬼的话语”。“于彼而言”就是对一些平凡者而言，“彼”就是指平凡者，都看不到鬼的这些人。对于平凡者而言，鬼就是隐蔽法，因为我们肉眼看不到鬼的存在，虽然从教证来讲，尤其是到晚上，鬼到处都是，但是对我们来讲不能现量见到，不能像看到面前的人一样，看到鬼在那蹲着、趴着，是看不到的。对于鬼是隐蔽法的人来讲，当你说：这儿有个鬼。对方说：在哪里？你自己都没办法确定鬼在不在这儿，到底他是趴着还是站着？那么你怎么让对方生信呢？你也看不到，他也看不到，最后你和他都产生不了信解。

如果你没有以正理来观察，自己也没办法确定。万法到底是不是空性的？自己确定不了。当你说万法是空性的，对方说：既然空性的，为什么话筒在这儿，我能摸得到？你就说不出话来了——反正就是这样的。如果你学过推理的方法，自己首先很确定。为什么话筒正在显现的时候就是空性的？你说：我可以用离一多因、金刚屑因、缘起因来观察，话筒在存在的当下就是空性的。你可以一步一步地给他推。因为你自己很确定，所以你在给他推的时候慢慢就引发他的定解，他就知道，虽然我看到了，但它的本性是空性的。

再给他打个比喻：犹如做梦。做梦的时候，你看到梦境的同时它是虚妄的。通过比喻他就知道，就像梦境一样，虽然看得到，但它的本体是空性的，无实有的。所以，必须要自己通达了，然后才能让别人了知，否则是不行的。

因此，契合正理而作阐述是智者的法相。

契合正理来作阐释观点是智者的法相，一定要契合正理。

若以理成立，诤辩者的舌头自会缩回，而住持自宗的众人也会生起不退的欢喜。

如果以理成立，诤辩者[2]的舌头会自然缩回去。这是一种比喻，在智者的论典当中，尤其是藏传佛教的大德经常用这个比喻。如果辩才很厉害，就好像舌头伸很长，哗哗哗不断地讲；如果没有什么说的，舌头就卷回去了，好像什么话都说不出来的意思。所以，辩论者的舌头自会缩回就是哑口无言的意思。如果真正能说出来，他的舌头是不会缩回去的，肯定是不断地翻转，因为他的脑袋转得很快，他的舌头也转得很快，就让对方没办法反驳了，这是比喻辩才很好的人。辩才不好的人，哑口无言的时候就好像舌头打卷了，就是缩回去的意思。

对方也没有什么可以辨别的道理，然后住持自宗的众人也会生起欢喜心，觉得自宗的观点非常非常清净，现在有幸学习自宗，生起很大的信心和欢喜心。

若是以理不成立的道，纵然如何宣说而粉饰彼，但过失却如泉涌般不断增多故。

如果是以通过正理不成立的道理或修道方法，纵然如何宣说如何粉饰，但是过失如泉涌般不断地增多。你所说的道理，如果只是在你自己的粉丝、徒弟面前，他们对你有一定的信任，你怎么说都可以。但是在其他的智者面前就不敢说了，你没有什么把握，如果你说了，对方一观察，你的道理有很多过失，他就开始给你发很多过失。所以此处讲，过失就像涌泉一样不断地冒出来，根本就制止不了。

如果是没有正理所说的话语，是经不起观察的，会出现很多过失。全知麦彭仁波切的意思，我们要安立正道，必须要作详细的观察。当然，我们要安立如来藏的道理，现在反正就是尽自己的能力、智慧来接受、学习，努力去观察，能够通达到什么程度也不好讲。对我来讲，也不是完全通达了，稍微熟悉一点而已。不管怎么样，一遍一遍地学习，认知总会增强的。

此处，已入于未被分别寻思错乱的佛及诸大佛子的传承轨道后，舍弃偏执而以公正心来说，对如来藏的此等能立相以真实理论作衡量时，见到承许如来藏自体不空堪忍之常与无有功德的单空二者，既无能立又有妨难，而见到承许在众生界也具有本体空性、自性本具功德的如来藏，既无妨难又有真实的能立。

“此处，已入于未被分别寻思错乱的佛及诸大佛子的传承轨道后”，就是说佛陀所宣讲的道没有被寻思错乱的分别念、观念扰乱，佛陀的智慧非常清净，还有大菩萨们也已经证悟了法界，智慧也非常清净，我们现在已经进入了佛和大菩萨们的传承轨道，进入到了修道的正道当中。

“舍弃偏执”，我们是这个宗派的，你是那个宗派的，如果有这种偏袒心的话，就不会去观察是不是以正理安立的，而是说这是谁的宗派。如果是自己宗派，全都是对的，如果不是自己宗派，全都是错的，这方面叫做偏袒心、偏执心，我要舍弃这种偏执心。

“而以公正心来说，对如来藏的此等能立相”，前面讲了，能立就是根据的意思，我们要安立如来藏成立的根据（后面有三个推理），为什么每个众生都具有如来藏？有三个根据来推出众生具有如来藏。

“以真实理论作衡量时”，现在我们正在观察这个问题。

“见到承许如来藏自体不空堪忍之常与无有功德的单空二者，既无能立又有妨难”，两种都有过失，妨难就是有过失的意思。有些人没有真实地理解佛陀宣讲的如来藏恒常的道理，他就完全按照凡夫的分别念解读：佛陀讲的如来藏恒常就是现在我的思想理解的，如来藏就是不空的，恒常不灭的。他已经偏堕到了自己的分别念当中，他理解“如来藏自体不空堪忍”的意思是这样的。

“堪忍”是什么意思？堪忍就是能够忍受所有正理的观察，它是不变的。在中观当中经常用堪忍的术语。比如，有些人说，这个话筒是实有的，不管用中观的哪种正理去观察，他这个观点都不变，他能够忍受所有的理证观察，你以所有的道理来分析，都破不了它，这叫堪忍。但是所有的法都不是堪忍的，中观的正理能够破一切，一切万法本来是空性的，所以无有堪忍。没有一个法能够忍受中观正理的观察，最后全部变成空性。

有些人认为如来藏自体不空堪忍，是恒常的，它实有的本体能够忍受所有的正理观察。“无有功德的单空”，另外一种观点认为，如来藏就是一个单空，没有恒河沙一样的无为法的功德。

这是两种错误的观点。我们现在要观察打破这两种实执，一种认为如来藏有功德，但这种功德是不空的、实有的；第二种认为如来藏是空性的，但是空性的同时没有任何功德，在如来藏本性当中没有什么恒河沙的无为法的功德。也就是说一个观点是认为有，但是这种有是非空的有；一种观点认为如来藏是空，但这种空是没有功德的空，就是空荡荡的空。“二者，既无能立又有妨难”，安立不空和安立单空，都没有什么真实的根据，即没有能立，又有妨难。就是有很多过失，其他很多宗派给他说过失的时候，他没办法解释，有很多的妨难。

“而见到承许在众生界也具有本体空性、自性本具功德的如来藏”，这是自宗承许的，在破斥、舍弃了前面两种不正确的观点之后，承许在众生界，就是现在业惑很重的凡夫相续当中也具有如来藏。这个如来藏是什么样的？本体空，自性本具功德。如来藏的本体绝对是离戏的大空性，在没有离开大空性的同时，它又本具恒河沙的无为法的功德。空和有，本体离戏和自性本具功德二者完全是一味双运，不分开的。这样安立的话，“既无妨难又有真实的能立”，没有任何过失，在没有任何过失的情况之下，又有真实的根据可以安立这样的观点。

铺垫完之后，我们要开始讲三大理论了。《宝性论》的核心就是下面这个颂词，全知麦彭仁波切解释了这个颂词，发挥成了这部论典。首先讲他宗对于这三大理论的解释不完备或不了义之处，后面讲清净的自宗是怎么样解释的。

首先，若问众生相续中具有如来藏有何能立的根据呢？

每一个有情相续当中都具有如来藏。相续就是连续不断，就是指身心，尤其是指心，心就叫相续。因为我们的心识是连续不断的，从前世到今世，从今世到后世，前前生后后，后后再生后后，它没有中断的时候。

我们昨天讲了这个问题，其实小乘入灭，心识也不会中断的。有的时候觉得，小乘都证悟无我了，他的心识就应该不存在。小乘证悟无我只不过是心识上面的我没有了，前面讲的比喻，就是把冰块上面的渣滓去掉而已，心识本身没有断掉，他断不了。大乘菩萨也只是证悟心识的空性，还是有心识，他安住在心识的空性当中，他知道了心识本空，但是没有能力断掉。真正断心识必须是在十地末尾，那个时候心识彻底转依成如来藏的智慧。

众生的相续，相续不断，连绵不绝，如果没有因缘、没有一种力量把它真实断掉之前都会存在的，所以叫做相续或心相续。每一个众生起心动念，产生烦恼、产生信心等等，都叫做心相续，有的时候，心相续也叫身心相续，身体也是一个相续。身心相续就是指现在的有情。

在众生相续当中具有如来藏，有什么能立的根据？

《宝性论》云：“佛陀法身能现故，真如无有差别故，具种性故诸有情，恒时具有如来藏。”

这是《宝性论·如来藏品第一》当中的观点，该品宣讲了三个根据、十种意义和九种比喻来建立如来藏。

“诸有情，恒时具有如来藏”就是立宗。“诸有情”，不只是某个利根者，或者怎样的人，而是只要具有心识的有情，所有一切众生。“恒时”就是永远没有中断过。诸有情恒时具有如来藏，这就是我们要成立的观点，每个众生恒时具有如来藏，现在就具有如来藏。

为什么说一切有情恒时具有如来藏？有三个推理。第一个推理“佛陀法身能现故”，因为佛陀的法身能够显现的缘故，一切有情恒时具有如来藏；第二个推理“真如无有差别故”，因为真如没有差别的缘故，一切众生恒时具有如来藏；第三个推理“具种性故”，因为具有种性的缘故，一切众生恒时具有如来藏。这就是论典当中要抉择的三大理证。

无垢光尊者等很多大德的教言当中都引用弥勒菩萨《宝性论》当中的这个颂词，以这三大推理来宣说一切众生都可以成佛，都具有如来藏。但是真正把这个颂词解释得非常细致的，就是咱们现在学的这部论典。并不是说其他的大德没有能力解释，而是没有解释。为什么不解释？可能是观待所调化众生的根基。反正圣者相续都是心心相通的，有些圣者把一部分解释了，以后某个大德来解释另一部分。以前大德没有真正解释过，我看过《宝性论》的注释，非常简单的两三句话就把这个颂词解释完了。后面麦彭仁波切说，这么精华的意义，这些大德居然两三句话就解释了，显现上面就有一点点不满意。但是我觉得他们可能是商量好的，虽然没开会碰头，但是他们是心心相通的，把这么关键的问题留给麦彭仁波切他老人家，让他来解释这个最殊胜的根据。

以理抉择如是所说义分二:一、宣说他宗;二、安立清净自宗。

宣说他宗，宣说他宗对三个推理的解释，附带作一些破析，主要观察他宗不是了义的说法。安立清净自宗，自宗宁玛派全知麦彭仁波切他老人家怎么样解释三个理论的。学到后面，如果真正明白的话，就会越来越生信心：第一个是对自宗的这些法义生信心，第二个是对全知麦彭仁波切生信心，第三个是对我们真实具有如来藏生起信心。

一、宣说他宗：雪域前代的许多人说，

益西上师讲，前代可能是后代。佛法当中分前代和后代，这方面我们不知道也可以，下面我们也不会点宗派的名字，只说某些观点。

所谓“佛陀法身能现”仅仅是从智慧法身能周遍一切分，及“真如”仅仅是同类的单空，以及“具种性”也仅仅是将会成佛。对《宝性论》的此精华偈颂以不能挖掘出要义的少许词句宣说而已。

这是总说。弥勒菩萨在《宝性论》当中讲，佛陀法身能现故，证成如来藏。有些人解释什么叫做“佛陀法身能现故”,仅仅是说：佛陀的智慧法身能周遍一切分，所以一切众生具有如来藏（后面麦彭仁波切还要分析这个观点）。

“真如无有差别故”，真如的意思是什么？有些大德解释，真如就是同类的单空。即前面是单空，后面是单空，是同类的。单空，字面的意思就是单单是空，只是空而已。比如有些大德抉择，这个话筒在胜义谛就是空的，观察的时候，它没有实有，打破了实有之后它是空的。就是说分开二谛之后，世俗谛当中有话筒的显现，胜义谛当中它是空性的，抉择胜义就是一个单单的空。为什么叫同类？它并不是先是实有的，后面变成空的。如果说这个法先是实有的，后面通过正理观察完之后，它变成空的了，则是标准的断见。常断见在龙树菩萨的《中论》当中有讲，如果抉择这个法先是有自性的，后面还是有自性的，这就是常见；如果这个法先是实有的，后面不存在了，这叫做断见，断灭了。

单空不是断见，它是同类单空，就是说这个法本来就是空的，只不过我们认为它是实有的，就像昨天所讲的一样，通过正理来还原它本来的空性。当我们缘话筒等法观察的时候，得到一个空性的见，不是说这个东西以前是实有的，现在我观察之后变成空了，它本来就是空性的，只不过我们现在通过正理来了知它的空性。为什么叫同类单空？现在我们得到它是单空的状态，和我们没观察之前是一样的，所以叫同类单空。有些人的观点，所谓的真如，只是同类单空而已。

“以及‘具种性’也仅仅是将会成佛”,有人解释“具种性”，仅仅是会成佛。为什么一切有情具有如来藏？具种性故，因为一切众生会成佛的缘故。一切众生会成佛，不是这里面要真实安立的种性，如果不详细抉择也可以，反正一切众生修行之后都会成佛，所以一切众生都具有如来藏。像这样只是抉择一切众生能成佛这一点，没办法真实的挖掘出三转法轮了义的、弥勒菩萨的《宝性论》当中要讲的如来藏，它不是一回事。

以后会成佛有很多种情况，比如，小乘也说，某些利根的人入小乘道，证悟道，他能够安住三无数劫，然后发菩提心，最后就成佛了，比如释迦牟尼佛，但是有些钝根者修这个道之后就求声闻了。有些人认为“能成佛”，意思是说某一类众生可以成佛，某一类众生不能成佛。还有一些人认为，虽然可以成佛，但现在一点都不是佛，现在只是一个真实的众生，外面是血肉之躯，心识也是有为法的心识，心识里面成佛的功德一点都没有，将来通过不断地串习、改造，心逐渐逐渐变成菩提心了，最后变成佛的心了。

但是这种成佛的意义不是《宝性论》当中要讲的意义。《宝性论》当中要讲的意义是，现在有情的相续当中就具有佛功德。只是说将会成佛是不够的，弥勒菩萨要抉择的是每个众生现在就具有、恒时具有如来藏。“将来会成佛”太笼统了，按照大乘的观点都会成佛，但是这里面要抉择的意思是，你我他现在相续当中本具佛智。必须要把种性讲清楚，种性到底是什么？种性就是无为法，一定要把它抉择为不变化的大无为法。如果是变化的话，现在你没有，未来你有了，那么怎么能说恒时具有如来藏？现在就具有佛功德这一点就还没有抉择出来，这是不够的。所以麦彭仁波切说，“对《宝性论》的此精华偈颂以不能挖掘出要义的少许词句宣说而已”，对此不太满意。

下面对于他宗解释的“法身能现”，还有“真如”“具种性”作一些破析。昨天我们讲了辩论的一些必要性和它的真实意义，虽然对他宗有一些观察，因为要建立自宗，有些了义的、不了义的都如是宣讲，但是这些大德并没有带任何的烦恼。既然大德在辩论的时候不会带有任何偏袒的执著，我们作为弟子在学习的时候，也不要带有偏袒的执著，不要认为自宗很殊胜，他宗不堪一击等等，对别人产生不好的心态。这绝对不是祖师们的意思，也绝对不是佛法的修行者应该生起的心态，我们学习佛法是为了调伏烦恼，如果你学习完之后生起烦恼了，那就不是佛法应该产生的真实效果。

其实,仅仅从法身周遍一切境的角度,不能成立真实的种性,仅以现似他相续所摄的佛智能周遍一切境的这一点,仍然没有彼一切境成佛的根据,现在尚未现前自相续的法身故,仍会对因(理论)产生怀疑。

这几行字主要是讲法身周遍一切。有些论师解释佛陀法身能现，即佛陀的智慧法身能够周遍一切境。佛陀已经成佛了，所以佛陀智慧的法身能够周遍一切的有情、无情，他是遍智，智慧肯定会周遍一切的。因为佛陀的智慧法身能够周遍一切境的缘故，所以说一切众生恒具如来藏，是从这个角度讲的。麦彭仁波切说：仅仅从法身周遍一切境的角度，还不能够成立真实的种性如来藏。

这里有他相续和自相续。麦彭仁波切观察，所谓的法身周遍一切，有两种情况：一个就是现似他相续（意即好像是他相续）。为什么是现似他相续？因为佛陀成佛之后，从他自己的角度来讲，已经没有自他分别了，但是对于我们来讲，佛陀（释迦牟尼佛）和我们的心相续是不同的，佛陀的相续是佛智遍满的，我们的相续是烦恼充遍的心识，心识和心识之间，相续和相续之间是不同的，所以叫做他相续，表面上看起来是他相续所摄的。

他相续所摄的佛智能够周遍一切境，这一点可以成立，的确如此。但是单单凭这一点能不能够成立一切众生都具有如来藏？这是不行的。对方的根据是佛陀的智慧周遍一切，那么到底是已经成佛的他相续的智慧法身周遍一切？还是说我们有情自相续的法身周遍一切？如果是说他相续的佛智周遍一切，那么也包含无情。因为佛陀的智慧，既了知有情，也了知无情，佛陀的法身智慧既周遍了我们有情的相续，也周遍在柱子、瓶子这些无情法上面，所以这个因就不确定。我们大家都知道，虽然佛陀的法身智慧周遍于话筒，但是话筒本身不具有如来藏。话筒可以成佛吗？话筒具有如来藏的本具功德吗？不具有，所以，这个根据就没办法成立。

“仍然没有彼一切境成佛的根据”。“彼一切境”就是佛陀法身周遍的一切境，包含了有情、无情。有情这一点你虽然可以成立，但是无情这一点成立不了。因为一切境包含无情的境，摄像机、话筒、灯这些都叫做无情的境，佛陀的智慧周遍这些，但是这些东西是成不了佛的。所以此处讲，没有彼一切境成佛的根据。

“现在尚未现前自相续的法身故”。对方换一种说法，现似他相续的法身智慧周遍一切境没有能够成佛的根据，但是我们自相续的智慧法身周遍一切。麦彭仁波切说，现在尚未现前自相续的法身故。如果说我们相续当中的法身智慧周遍一切，就有问题，因为所谓的智慧法身在我们凡夫有情的相续当中还没有现前，既然法身都没有出现，怎么可以说法身周遍一切？就没有办法安立了。首先法身出现了，你才能说法身是否周遍一切境，但是对我们这些凡夫人来讲，还没有成佛，还没有佛的法身，既然没有佛的法身，怎么可以说我们的法身周遍一切境？所以这个理论也成立不了。

“仍会对因产生怀疑”，就是对对方所说的理论产生怀疑。这段话所讲的理论可能有些人听不懂，我再归纳一下。有些人解释“佛陀法身能现故”，麦彭仁波切说，佛陀法身到底是指已经成佛的释迦牟尼佛的法身，还是说有情的法身？如果说是释迦牟尼佛的法身周遍一切，那么佛陀的法身也周遍在柱子、瓶子上面，但是瓶子本身是成不了佛的，所以你这个根据不周遍，没有办法安立一个真实的、正确的根据。如果你说不是指佛陀的法身，就是我们有情的法身周遍一切，那么，现在我们有情的法身还没有现前，还是凡夫人，甚至还没有进入小资粮道，离成佛还差得远，怎么可以说法身周遍一切？所以你就不能说因为佛陀的法身周遍一切的缘故，有情现在就具有如来藏，安立不了的。所以还是会对因产生疑惑，就是对于他宗所解释的智慧法身能周遍一切分这一点作了破析。

下面两段话主要对于“真如无有差别故”中的真如为单空和“具种性故”合起来进行观察。通过单空是不是能够安立心相续当中具有如来藏？还要观察。

再者,仅是单空无任何种性之义，

单单是单空安立不了种性。很多地方讲有两种种性：一个叫自性住种性，一个叫修增长种性。自性住种性，即一切有情本来具有的自性安住的种性。如来藏就是自性住种性，一切有情本身具有成佛的种子。或者声闻种性，通过他的种子能够成就声闻果；缘觉种性，就是通过他内心当中具有的种子可以成就缘觉果；菩萨种性或者佛种性，可以通过内心当中具有的种子成就佛果。种性就是基础或者因的意思。修增长种性，虽然有种子，但是它的力量还不够大，必须要通过修行让它增长、再增长，增长到极致的时候就成佛了，所以叫做修增长种性。

单空没办法安立种性，因为种性要不然就是本来具足的大无为法，要不然是不断增长，不断变化的。比如，把种子种下去了，然后开始生根，发芽，长茎，长枝长叶，开花结果，它是不断不断地增长的。一颗大树，它最开始时是一个很小的种子，然后它要不断地增长的。种性只有这两种，单空都不符合标准。

即是虽然你心中想承许种性如种子变成苗芽般,现在丝毫没有佛的功德,以道的因缘将会成就。

对方或者有些人承许的种性就是刚刚我们讲的第二种种性，心中承许种性是变化的，犹如种子变成苗芽，之后不断的变化生长，长高、长粗、长大，最后开花结果，它是慢慢在变的。如果你心中想的种性是这样的话，就是属于有为法，它不断的变化、增长。“现在丝毫没有佛的功德”，众生现在只是有心识，可以发菩提心，但是现在内心当中没有丝毫佛的功德，只不过现在可能想要成佛，开始做准备，想要进入佛道。

“以道的因缘”。现在我们入道了，上师告诉我们要发菩提心，要修道。通过道的因缘，某种条件具备了，就进入大乘小资粮道；再修持之后功德增上，进入中资粮道、大资粮道；然后再进入加行道；再通过修行就进入大乘的初地，登地了就开始成为圣者；然后再修行的话，就经由十地最后成佛，这就是以道的因缘将会成就。因为在最早的时候，内心当中有可以发菩提心的种子，这纯粹就是一个变化的有为法，刚开始完全没有，之后具有一点点，后面就是加深加重，最后就成佛了。这个变化的过程非常明显，它一定是变化的。如果你安立这种种性，就一定是有为法，就和你承许的单空的意思不相应了。

彼实空无遮分是无有作业的无为法，有如是差别不符任何道理。比如在名言中有为法种子的显分可转变成苗芽，而种子的无实空分何时也不可能转变成苗芽般。

我们返回去看对方的根据，他们在解释“诸有情恒时具有如来藏”的第二个理论时，引用的是“真如无有差别故”。所谓的真如是什么？真如就是单空，是把实有的法破掉之后，一个单单的空性。空性是无为法，没有生住灭，如果有生住灭，就不可能是空性的。他们抉择单单空性就是种性，但是这种种性是不是有为法？它能不能够转变？空性慢慢膨胀了，越长越大，就像气球一样？不是，他们绝对不是安立这样的空。空性就是不变化的，一切万法的本性就是空性。对方所抉择的单空是无为法，如果把无为法安立为种性，它就不可能像有为法的种子一样慢慢增长。无为法是不可能变化的，如果变化了就是有为了。

“彼实空”，实空就是实有的空，认为实有的不存在就是空性。“无遮分”，什么叫无遮？无遮就是不存在，遮掉了实有这一点叫无遮，无遮也是个术语。实空无遮分，就是把法灭掉之后，单单显现出来的空性的状态，不存在任何法的状态就叫做无遮。无遮就是通过没有的方式来遮破，这方面是语言的表达方式。比如说，我要否认、遮止一个法，有两种遮除的方式，一种叫无遮，意思就是它没有，不存在；还有一种叫非遮，就是它不是，“非”就是不是的意思，说“不是”，并没有否认它的本体，不是完全把它否认掉了。比如“他不是张三”，虽然把张三否认了，但是没有否认这个人本身，这个叫做非遮。而无遮的方式，不但要遮破，还要否认掉，它是没有的。比如说“这个地方没有人”，直接把人破掉了，或者说“无柱”“无瓶”。单空就很符合无遮，这个法是没有的，并不是说这个法没有自性，而是这个法就是不存在的。

实空无遮分，主要是以没有的方式来遮破的，它是没有作业的，它没办法变化就没办法作业。所谓的作业并不是小孩子写的作业，是指能够起作用、起功用。比如说种子生苗芽，种子有它自己成长的阶段，这就叫做作业。无遮分，它是没有作业的，是不变化、不起功用的无为法。

“有如是差别”，就是讲现在丝毫没有佛功德，以道的因缘将会成就，不断增长的过程。这个差别是不符合道理的，一个不变化的法，怎么可能出现什么差别？不会的。打个比喻讲，名言谛当中，种子是有为法。种子本身有两部分，世俗谛叫显分，就是有显现的；胜义谛叫空分。名言谛当中显分，显现的这一部分可以转变成苗芽，可以生长，开花结果；但是种子的无实空分，就是种子空性这部分，它不会起任何作用，不可能转变成苗芽。种性也是一样的，如果你承许是转变的，它一定是有为法了，如果是单空，单单的空性是没有办法安立种性的。

后面继续辩论就稍微有点深了，如果听不懂就发愿以后能懂，如果听得懂，就能听多少听多少。有些地方比较深，有些地方可能稍微好懂一点。

另外，建立仅以实空就能成佛也是未经慎重观察的，因为，虽然许心实有不能成佛是正确的，无实也不一定能成佛。

实空就是讲前面的无遮，真如为单空。对方建立单空能成佛，因为它是种性的缘故，具有如来藏。那么单单的空能不能作为种性，能不能成佛？实空作为种性能成佛也是未经慎重观察的，如果你不观察，似乎能成立，但是如果真实观察，就没办法成立了。

“因为，虽然许心实有不能成佛是正确的”，你承许心是实有不空的不能成佛，是正确的。那么心无实就能成佛么？“无实也不一定能够成佛”。为什么不一定？这里面有很多情况，如果是真正离戏的无实空和无为法的光明双运，就可以成佛，但是单单的无实不一定成佛。

尽管土石等一切法是无实的，但谁也无法安立凡是无实都能成佛。

土石这些法是不是无实有的？我们观察土石、柱子也是空性的、无实有的。土石等一切法是无实有的，这是完全确定的，但是谁能够安立土石能够成佛？土石是没办法成佛的，谁也无法安立凡是无实都能成佛。所以说是不一定的，从这个角度也可以安立。

仅以缘无实能断障就将其立为种性也是下劣的，

对方又换一种观点说，虽然土石是无实的，但是它不能成佛，因为它并不具有心识，它也没办法修道，但是，我们有情的相续缘无实法的空性就能断除障碍，把障碍断掉之后就可以成佛。弥勒菩萨在《辨中边论》中讲了，所有的障碍归纳为两种，一是烦恼障，一是所知障。烦恼障是障碍解脱，所知障能够障碍成佛。断除障碍的方法就是空性，我缘空性可以断障，断了障不就成佛了吗？

麦彭仁波切说：仅以缘无实能断障就将其立为种性、能够成佛也是下劣的。此处辩论，麦彭仁波切所讲的是存在的某一种观点。如果我们对这个观点不熟悉，就不知道在讲什么。什么观点？有一种观点，如果证悟了空性之后可以断除烦恼障，而且声闻、缘觉也证悟了和大乘菩萨一样的空性，他们能够断掉烦恼障，但是不能断所知障。为什么空性不能断所知障？因为他的资粮福德不够，必须要在证悟空性的基础上，不断地累积资粮，到了八地的时候就可以断除所知障了。

在益西上师的注释当中讲到了这个问题。对方的观点承许：声闻、缘觉和菩萨证悟的法无我空性是一模一样的，没什么差别。声闻乘的有情证悟了大空性，法无我空性证悟了，因为他修的是小乘道，首先得到一个阿罗汉果，之后入定一万个劫，然后出定从大乘的小资粮道开始发菩提心。但是因为烦恼障在小乘道已经断完了，所有的阿罗汉人无我完全证悟了，不会有烦恼障，而真正的所知障要在八地的时候才断。按照对方的观点，就成了小乘的修行者早就通过证悟空性把烦恼障断了，之后他入大乘，从小资粮道开始，在资粮道过程中不需要断什么障，然后到了初地之后，到七地之间，也没有什么障断。为什么？因为他的福德不够，断不了。所以，从一地到七地之间全都是积累福德，到了八地的时候，他就有能力断障了。

对方承许，单单空性本身不能断所知障，必须要辅以福德才能断。麦彭仁波切说，你承许仅缘空性遣除所知障是无根据的。小乘圣者证悟了圆满空性（法无我空性也证悟了），为什么不断所知障？对方说，不断所知障的原因是因为福德不够，所以要积累资粮，资粮够了之后才能断所知障，仅仅证悟法无我空性本身是断不了障的。既然这样，你怎么说只要缘无实就能断障，断障之后就可以成佛，这就安立不了了。（因为成佛必须要断所知障）

对方的特殊观点，认为小乘修行人已经证悟了圆满的法无我空性。我们自宗是不承认的，自宗只承认小乘证悟人无我空性，证不了法无我空性。在大乘道当中，大乘初地菩萨可以证悟法无我空性，既断烦恼障也断所知障。自宗不需要安立福德，空性就可以断障的。但是对方不承认这种观点。

对方承许声闻、缘觉和菩萨证悟的空性是一样的。既然证悟的空性是一样的，已经证悟了空性为什么不断所知障？他说不断所知障的原因是因为福德不够。对方说单单是空性是断不了障的，必须要辅助福德，然后才能够断障，他不承许现见空性就可以断障。这是对方的观点，我们了知这个观点才能知道这里面的含义。

所以，麦彭仁波切说仅缘无实能断障就将其立为种性是下劣的。

因为在你承许仅缘空性遣除所知障是无根据，

你们宗派的观点，承许仅缘空性遣除所知障是无根据的，只是缘空性不能断除所知障。

而尚需无边福德资粮辅助的同时，却又将如是无遮分许为如来藏则毫无意义，

你们承许必须要积累无边的福德来辅助才能够断所知障。在承许空性断不了障的同时，又把无遮空性承许为如来藏说，可以断障，可以成佛，因为空性就是种性，空性就能够断障成佛。这一点就没办法安立了。（这里面辩论有点深，没有基础不一定能够搞清楚）

因为此者应成和声缘共有的种性，以此不能成立将会成佛，

为什么只是修空性，不会成为佛种性如来藏？（如来藏就是佛的种性，成佛的种性叫如来藏），它不能成为如来藏，“因为此者应成和声缘共有的种性”，因为所谓的单空应该变成和声缘共有的种性，它只能够断烦恼障。声缘也是证悟之后断烦恼障，你现在承许的空性也是只能够断烦恼障，所以可以成为和声闻、缘觉共同的种性，而不能成为佛种性。要成为佛种性必须要断除障碍成佛的所知障，但是你承许空性本身是断不了所知障的，因此空性本身不能够成为佛种性，不能够成为成佛的因，以此不能成立将会成佛。

即是仅凭这一点安立不了任何能遣除所知障后出生一切种智的道理，

你说，单空就是种性，但是仅凭缘空性这一点安立不了任何能遣除所知障后出生一切种智的道理。因为断除所知障和成佛是划等号的，只要所知障断完一定会成佛。障碍我们证悟成佛的就是所知障，而空性能够断除所知障，但是你又不承许单单空性能够断除所知障，所以只能够安立和声缘共同的种性，不能够安立佛种性。所以说，单从这一点安立不了任何空性能够遣除所知障之后出生一切种智的道理。

下面还有过失：

以及无遮自体没有明智分故，在成佛时以彼不可能了知任何法。

无遮自体，前面讲就是单单的空。仅是单空这一点，自体没有明智分，他们自己也不承许在单空当中有智慧这部分，在众生位的时候，修单空没有明智的部分，在道位的时候，单空里面也没有菩萨的智慧部分，成佛之后，单空当中仍然没有佛的智慧部分。

“在成佛时以彼不可能了知任何法”，你怎么安立佛是遍智？因为单空当中不可能有明智的部分，从你的角度来讲，空性当中不会有智慧的存在，就像在单空当中不会有心识，因为已经把心识破掉了，安立为单单的空。在众生位，是一个单单的空，在菩萨位，还是一个单单的空，不会有菩萨功德。就像在凡夫位的单空不会有心识部分一样，在菩萨位，即使证悟了空性，空性当中也不会有菩萨的智慧。然后单空延续到佛位之后，还是一个单单的空，也不会有佛智。如果没有佛智，成佛的时候则一无所知，就比白痴还要白痴的状态。谁敢这样安立呢？成佛之后啥也不知道了，我们还成佛干什么？！还不如当个众生好，还可以享受享受。

所以，没办法把单空安立成为种性。益西上师在注释当中也讲了，就像土豆的种子里面没有辣椒的成分，它在种子位没有辣椒的成分，长成苗芽的时候也不会有辣椒的成分，结果的时候还是不会有辣椒的成分。同样，在凡夫位时单空不会有明智，在菩萨位也不会有明智，在佛位还是不会有明智，不会有明智你怎么安立佛是遍智？佛陀智慧从哪里来？就没办法安立了，最后在成佛时，彼不可能了知任何法了。但这是谁都不敢承认的，对方也是说佛是了知一切的。但是，假如你的观点成立的话，最后就变成这个结果。对方肯定是不敢选择这个结果，绝对不会说佛陀是没有智慧的，而是承许佛陀是有遍智的。但是按照你的观点推理下去，就会变成这个结果。这就是观察辩论的过程。

所以，若转依有为法的种性正合你心的话，则在一切有情心相续中无始以来就有智悲力三者的种子，

前面讲，如果单单的空这一点安立为种性如来藏是不合理的，但是反过来讲，犹如苗芽的比喻，是有为法的种性。所谓的种性，现在众生不是佛，然后发菩提心之后，逐渐逐渐就生起了菩萨的功德智慧，然后再把菩提心、菩萨道修到究竟的时候就成佛了，像这样先没有，后面逐渐逐渐变成有，就是很明显的有为法。

如果你承许种性是有为法的话，那么就和唯识宗的观点一样。唯识宗的观点承许一切众生可以成佛，或者说大乘种性的众生可以成佛，主要是安立大乘种性的众生相续当中本来具有成佛的种子，然后种子不断的通过智慧、大悲、菩提心、空性这些方面慢慢地培育，种性逐渐逐渐变化，增长广大最后就成佛了。

什么叫转依有为法？就是把有为法转变，把凡夫的有为法逐渐逐渐转变成圣者的有为法，再把圣者的有为法变成佛的有为法。“所以，若转依有为法的种性正合你心的话”。你如果觉得，前面那个观点不合适，如果承许种性是空性，不变化，最后就变成佛不可能了知任何法了，还是应该有变化，最后成佛之后要有遍智。如果是有变化的，你必须是要承许有为法的种性，这种有为法的种性正合你的心。

“则在一切有情心相续中无始以来就有智悲力三者的种子”，所有的众生，一切有情相续当中无始以来就具智悲力三者的种子。因为佛陀成佛之后是具有智悲力的，佛陀有遍智，有最清净的大悲，有调化众生的善巧方便的力量，佛陀相续当中智悲力圆满。智悲力圆满是因为在道位的时候，不断地熏习智悲力，道位熏习智悲力是因为在凡夫位的有情相续当中，就已经具有了智悲力的种子。

有情是怎么样具有智悲力的种子？下面打比喻。

如猛兽、罗刹等也有对自己孩子的慈悲心及能识别利害的心智等，

比如说猛兽，如猛虎、狮子，还有罗刹、毒蛇、外面的这些野狗等等，这些有情相续当中也具有智悲力。首先它们具有慈悲心，为什么？因为猛兽等对自己的孩子还是很慈爱的，所以它们具有悲心的种子。

然后还具有智慧。为什么？它可以分辨，这是好吃的，那个不好吃，或者这是我的天敌，我要逃避的，那个是我能按着打的有情，我可以去欺负它。它对这些也可以分得清楚，这种智慧在这些有情相续当中也是有的。

它们也具有一种能力。比如说狗，如果主人对所养的狗很好，狗也知道主人对它好，如果主人受到危险它就会去救。我们看到过很多狗救主人的事例，主人遇到危险的时候，它也会舍命相救，这就是它的能力。它还有驱赶盗贼的能力。

所以，这些野兽都具有智、悲、力的种子，只不过它被很强的业障覆住了，堕到了旁生道。假如它到了人道，就可以运用智悲力，比如说，把悲心转变成大悲菩提心，把智慧转变成了悟无常、不净，了悟轮回需要出离，了悟空性等等的智慧。然后，通过智悲的增长，慢慢成就为一个菩萨，它的能力慢慢也有了。所以把智悲力发展到了极致就成佛了，智慧就成了遍智，悲心就成了无缘大悲，能力就是一切善巧方便。很多人接受这种转依的种性，觉得很合适。

彼等以道摄持后远离障碍而辗转增长，将会成就具足无量智悲力的佛陀，

这个问题刚刚解释过了。

仅如此承许也较承许无遮为种性贤善。

如果你承许这种种性，觉得很合适，但是这种安立的方式是不了义的。因为智悲力是在辗转增上的，它是个有为法，刚才讲，种性是有为法，那么道位是有为法，当你成佛的时候，佛果本身也必须安立为有为法，是无常的。就像因明或者唯识当中安立的佛果绝对不可能是无为法，而是抉择为刹那生灭的。因明当中抉择最高境界的佛智也是刹那生灭的，绝对不可能安立恒常。佛陀的智悲力也是变化的有为法，这就和大乘真实了义的安立——佛陀的智慧是无为法不一样，因此不能安立为最了义。

所以，如果你觉得这种增长转变很符合你的心的话，你就只能接受佛陀的智慧是刹那生灭的、无常的有为法。但是大乘当中安立佛陀的智慧是恒时具有的，而且在三转法轮《宝性论》等当中讲，一切众生现在就具有佛功德。所以你这种安立，某些众生可以接受，但是这种观点就没办法确认为了义的观点。

但是，即便你承许种性是有为法，是无常的，然后最后成佛之后佛功德也是有为法，无常的，也比你承许种性是单空要好。反正它可以辗转增上，最后成佛之后智悲力是圆满的，虽然是刹那生灭的这一点还不圆满，但是佛具有智悲力这一点肯定是可以安立的。你承许佛智是有为法、无常的，也比承许种性是单空好。因为如果是单空，你修到最后不可能了知任何法。所以，仅如此承许也较承许无遮为种性贤善。

即是，凡须成立能生所生的因果，却抛弃了具刹那有事因的能生后，而将非能生的无实无为法许为因者，则成极为希奇处！

在最后附加解释一下。“凡须成立能生所生”，前面安立的就是能生所生。能生所生就是因果关系，即能生因和所生果，有了能生的因和所生的果，就绝对是无常的，这里面所有的关系都是无常的，不可能是恒常不变的。

有事，即不是单空，不是空性的，而是起作用的，变化法的一种因。能生，意即它本身是一种能生的变化的种子的因。你如果是承认有为法的种性，承许能生所生的因果，却抛弃具有刹那生灭的有事的因，把非能生的，就是不能够产生万法，不能够变化的无实单空——无为法许为因，许为种性，就是很稀有了！一方面，你要承许能生所生的因果，因为众生是因，佛是果，一方面又抛弃了刹那的能生所生的关系，安立是单空的，这方面就是很稀奇。很稀奇，就是稍带讽刺，你太稀奇了！这是不可能的。

如果你要承许能生所生的因果，你就不能够抛弃具有刹那的、成事因的能生，不能够再把单空安立为种性。你抛弃刹那的能生所生的关系，安立了单空的种性是很稀奇的，是不可能的。因为单空是无为法，它不具有能生所生的关系，你一方面把单空安立为种性，一方面又承许一个众生不断变化可以成佛，一个是有为，一个是无为，一个是变化，一个是不变化，一个是起作用，一个是不起作用，两个放在一起，是根本安立不了的。所以，如果你要选有为法，那你就不能安立单空作为种性，如果你要安立单空作为种性，就不能安立有情变化成佛。你承许的种性既是变化又是不变的，那是不可能的事情。

宗派当中，要不然像唯识宗那样，自始至终就安立种性是生灭的，最后佛果也是刹那生灭的无常，就直接光明正大地讲，这样安立也可以；要么像自宗一样，安立种性就是大无为法，具有大空性的同时又具有如来藏的恒沙功德，凡夫位具有的菩萨位也具有，菩萨位具有的佛也具有。要不然就承许大无为法，要不然就承许刹那生灭的，像你这样，又具有有为法的生灭，又是不生灭的无为法，就没办法安立了，这不是真实了义的一种观点。

今天我们就讲到这个地方。                    

[0] 正确的心识就叫正量，也可以说正确的道理，可以作为一个标准。

[1] 这里的敌方就是对方。有的时候所谓的敌方，就是除了自己之外的他方，因为对方会跟你辩论，从这个意义来讲，对方就称为敌方，并不是世间上所说的真实意义上的怨敌。

[2] 就是对方、辩方。