诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。

《释量论》是法称论师所造的殊胜论典，在名言谛当中，正确的应该取，错误的应该舍，都是有取有舍的。名言谛中对就是对，错就是错，有就是有，没有就是没有。在胜义谛当中，一切的戏论、一切的概念都是平等不存在的，所以在中观体系当中，抉择的方法就是全部遮破。因为在胜义当中一切分别念都不成立，所以分别念安立的所有概念也不成立。

在名言谛当中，因为分别心是存在的，所以在分别心面前安立的各式各样的法，如果有的就一定安立为有；如果有不存在，那就一定安立成无；没有的一定要安立成没有，如果无不存在，那就一定是有。对就是对，错就是错。

三转F轮属于善抉择，善辨就是善辨别的意思。善抉择就是有的一定安立为有，没有的一定安立为没有。哪些法是名言有，就安立名言谛有，比如依他起自性；哪些是胜义有，就安立胜义有，比如圆成实自性，或者如来藏，如果是存在的，就必须要安立的。如果不安立，就相当于没有，在名言的理论面前，一定是有所安立的。而在三转F轮或者善辨别F轮的大乘教义当中，一定要善加安立。

唯识宗讲，通过三自性来辨别安立，假有的完全不存在的是遍计所执性；名言谛存在的是依他起性；胜义存在的就是圆成实性。当然在胜义理论当中，在我们分别心面前，依他起自性存在，或者圆成实自性存在，都是分别心面前安立的概念，在胜义谛当中这些都破掉了。不管是哪个自性，都是平等的空性。因为抉择内容不一样，所以抉择方法也是不同的。

因明主要是抉择世俗谛，有些是按照有部经部的观点进行安立的，有些最高的观点是从唯识的高度来安立的，这里面都是属于世俗谛的观点。世俗谛的观点是不是就意味着不能够抉择空性？也不是这样的。因为即便是在唯识等当中，也安立了无我空性，所以我们这里讲的时候，它只不过没有完完全全地安立一切万法空性。但是即便是在唯识宗当中，也安立了一些空性的观点，只不过这些空性不究竟而已。或者说它主要安立的还是名言谛，辨别五蕴、有境和对境，哪些正确，哪些是虚妄的。

现在我们就要在所有的名言谛当中安立取舍，通过对错安立取舍的时候，哪个是最究竟圆满的正量？哪个是拥有正量的量士夫？这个在因明当中，在成量品当中主要抉择这个内容。

暂时的量士夫不管怎么样，无幻的六根它所安立的都叫做量，但是一般意义上的量和究竟的量比较起来，以佛陀所安立的，佛陀所抉择的，或者所现证的作为标准。所以咱们安立的是究竟量，那就是佛陀量士夫。

安立量士夫的过程当中，现在我们是以四谛来安立佛陀为救护者，为什么？因为佛陀宣说的四谛。当然前提是说佛陀现证了四谛的本性。四圣谛当中的“圣”，是指圣者所见的真实，这个谛就是真实，圣者所见真实就叫圣谛。所以这个苦谛虽然是凡夫的境界，但是这个苦谛本身，这个痛苦本身，凡夫人在苦中不知道苦的自性，所以必须要圣智来观察安立，这个就是安立苦圣谛。

集谛，虽然这个集，业和惑其实不是圣者相续当中的法。为什么不是圣者相续中的法还安立为集圣谛？就是因为所谓的业惑它是苦的因这一点，凡夫人根本不了知。这一切的业惑它是苦因，这个也是圣智才发现才安立的，所以这个叫做集圣谛。灭圣谛和道圣谛来讲，一方面是圣者所宣说，一方面也是圣者所修，圣者所安住的状态。这样就安立四圣谛。通过安立四圣谛来抉择佛陀是救护者，因为众生如果说了知了四圣谛，修持了四圣谛，就可以真实的现证，也可以真实去获得一种解脱，这个就是已经获得了救护。

这样安立了四圣谛之后，佛陀宣说者引导众生获得救护，当然他就是真实的量士夫，他就是真实的救护者。所以成立或者学习四圣谛真实不虚，真实无误，这个对安立或者对成立佛陀为救护者，这个方面是至关重要的。

所以我们要学习四圣谛的内容。在学习的过程当中，其实我们也能够明白，我们现在修道的时候的一些要点，一些核心的问题。比如说缘苦谛思维之后，就对于整个轮回产生厌离心。缘集谛思维我们就知道了所有轮回的因是什么？是业和惑，或者这里面所讲的爱。这个就是要找到它的病因，这对我们而言很重要。因为这些和我们修行都很重要，佛陀是救护者，那我们当然就是被救护的对象。

这个所谓的救护不是说佛陀摸摸顶或放放光，这个时候就把我们救护了，如果真的这么简单，那肯定我们不需要那么辛苦。正是因为这个不是容易的事情，救护者他不是说简简单单地去跟着佛陀走一圈，天天在佛陀身边做事情，并不完全是这个意思。这些也可以成为一种助缘，支分的因缘。但是最主要的还是佛陀所宣讲的救护的方法，救护的原理我们要了知，方法我们要去做，这个时候才能够被救护。所以通过四谛来安立是很重要的。

四谛当中前面我们讲了，苦谛当中有无常、苦、空、无我的四个行相或法相，这个已经学完了。现在我们学的是集谛。集谛有因集生缘的四个法相：因就是产生痛苦的因，当然就是爱为主，无明或者贪爱、业，这些方面它会成为痛苦的因；集就是可以集聚，业惑等等可以集聚痛苦，召集痛苦到我们相续当中；生是痛苦不间断地产生，让痛苦相续产生这个叫生；缘就是这个苦要成熟的时候，这些烦恼等等可以成为让痛苦成熟的助缘，这方面就叫做因集生缘。

麦彭仁波切也说了，这里面没有把因集生缘一个一个讲，主要讲的就是这个爱就是轮回的因，这里面还有一些辩论，或者进一步辨别的内容我们都会学到。主要的因是什么？就是爱，所以我们这个地方来抉择。

在四圣谛当中讲到，我们对于苦要认知，要知苦才能厌离，如果不知苦就不会厌离苦。因为众生有时候自己的分别念，自己的业惑，已经养成了一个以苦为乐。他觉得这个苦能够忍受，该忍受的不忍受，不该忍受的忍受，众生已经训练忍受这个苦了。但是其实对我们来讲，我们要知道这个苦的自性之后，对于苦应该有一种厌离的心。因为我们觉得能够忍受，因为我们不知道轮回的长期性和延续性，对于苦因为看得太短了，我们觉得这个苦就可以忍受。佛陀告诉我们，观察这个苦，就是流转蕴。流转蕴其实就是说，这个痛苦是从前世到今生，今生到后世，它没有一个终结的时候。而我们现在感觉这个苦可以忍受，只是我们能感受一个很短很短的时间，我们觉得只要熬过去就好了，但是我们不知道熬过去之后，未来还有更大的苦在等着我们，源源不断的苦排着队过来。我们就对这个一无所知，就给自己一些好像能够战胜痛苦的自信。但是这个完全就是一种短视和无明所导致的。

所以佛陀告诉我们这个苦相续很可怕，如果单单就眼前我们做为人的这些苦，对我们而言也许是可以忍受的，或者有些这个苦不明显，或者我们觉得这个苦可以忍受。但是如果我们把这个轮回，把整个这个苦相续拿来观察的时候，就会摧毁我们这种可以忍受的观念，我们觉得这个苦可以忍受，以前也是感觉这么多的苦，未来还会感受各式各样比现在还要苦的多的苦，尤其是这个苦的模式它是一直会存在下去。所以如果我们真正了知完之后，就会摧毁我们这种认为可以坚持，可以忍受的这种心。

当然，当我们堕恶趣的时候也只会感受当时堕恶趣的苦，我们对以前人道的苦，地狱的苦这方面我们就忘掉了，我们只会感受当前的苦，但是不是只是感受当前的苦？其实并不是这样的。所以佛陀告诉我们，思维苦圣谛，让我们真正的知苦而厌离。

现在我们是不知苦，我们只是知道了苦的非常非常小的一部分，我们对于苦的整体是没有思维的，如果我们对苦的整体思维了，我们就会害怕这个苦，就会厌离这个苦，就会对这个轮回本身产生厌离。

在大圆满前行当中，思维苦而让我们生厌离心的时候，它是把整个轮回的苦让我们思维，不是让我们思维当前在人道当中几十年，或者去年的苦，或者今年遇到的苦，并不是让我们思维这个。要把思维苦所观察的对境要延长，或放大去观察。让我们借用佛的智慧来观察整个轮回，整个苦谛，因为凭我们自己的能力是观察不到的。所以佛观察完之后，相当于我们借助佛的智慧来观察苦谛，只有这样我们才我会对苦谛本身有一个更圆满的，更准确的认知，就是借助这种认知，我们就愿意出离。这个叫做知苦而厌离，知苦而厌苦。

知苦之后我们想要出离苦之后，我们就要关心苦的成因，这个就是集谛。我们要思维这个集谛，思维集谛之后就可以。所以这个不叫做知苦而愿意断集，然后通过修道而证灭。四谛有它自己不同的侧面。

大乘当中也有对四谛的安立，还有密乘当中也有对四谛的安立，我们学习后对于四谛的行相了知之后，如果我们进入密乘，或者现在正在学密乘的道友，也会接触到这些信息。比如说苦谛就是灭谛的思想，我们也会接触到，集谛就是道谛的思想也会接触到。当我们接触到这些问题的时候，其实就在通过更相应于真实实相的一种意义来让我们了知这个问题。

苦谛就是灭谛，它的本性就是灭谛，正在苦的时候，苦谛的本性是不存在的。如果有了这些深入的认知之后，我们在对待苦的态度上面，就会有一种不同的认知。也会进一步地认知到集谛就是道谛。集是轮回的因，然后它为什么是道谛？也要讲烦恼即菩提的思想，烦恼可以说就是集。烦恼即菩提，就是说其实烦恼的本身也是不存在的，或者也是智慧的体性。当学习到了二转三转F轮，或者密乘的教义之后，都可以慢慢地了知。现在我们对于四谛各自的行相，需要比较清楚地认知。上节课我们学习了所谓的集谛是以贪爱为主来进行安立的，今天继续学习下面的内容。

癸三、遣除于彼之诤论：

“遣除于彼之诤论”的“彼”字前面我们讲到了，所谓的爱就是轮回的因，对于方方面面的诤论我们都要去遣除，或者因为我们对爱是轮回的因这一点还有疑惑，所以为了遣除这个疑惑，而去深入地辨别。

对于爱是轮回的罪魁祸首这一点，我们必须要非常地确信。世间对爱有着一种的解读，佛法当中的爱，有时把慈悲叫做爱，有时把贪爱叫做爱，也就是烦恼的异名。此处的爱属于集谛当中的爱，而不是道谛当中慈悲的爱。集谛当中所包含的爱主要是贪爱、贪著的意思。

“离贪生未见，乃诸论师说。”我们在抉择轮回的苦因是贪爱的时候，首先引用我们的观点，我们的观点是什么？今生我们投生为人或者旁生等等，就是以爱作为投生的因。为什么？“离贪生未见”，“离贪生”就是说离开了贪爱而投生的现相不存在，也就是说这些投生都是以贪爱引发的，离开了贪爱的投生“未见”，所以前世的贪爱是今世当中投生的因。

虽然这样讲，针对这个问题，但是我们的分别念还会有些怀疑，下面就要开始分析了，“离贪生未见”这是我们要安立的观点，因为离开了贪欲的投生是未见的，所以贪爱是今生我们投生的因。为什么这样说？因为婴儿等刚刚出生的有情，从它们的表现上说明降生之后就有贪爱。上师在讲记当中，也讲到了小孩子生下来之后，会去寻找乳汁，小牛刚刚降生，也会寻找自己的母亲去吸食乳汁等等，还有很多的需求都可以证明它们生下来就有贪爱。

离开贪爱之后，投生的情况也未见，就是说生下来之后没见到没有贪爱情况。贪爱一定有因，它的因是由前面的胎儿引发的。刚刚出生的有情没人教，还没有来得及熏染贪爱的观念，生下来就已经有了，所以说根本见不到离开贪爱投生的现相，通过我们能够看到的例子为证据，能够知道这是贪爱为因而引发的。

“乃诸论师说”，比如世亲菩萨等大论师在他们所造的论典当中讲了这个观点，就是世间上没有见过，离开贪心而投生的众生，都是以贪心为因而投生，投生是贪欲的一种果，有了贪欲就会投生。

假如我们生下来就有贪心，说明我们投生是属于前世的贪欲。前世我们对于现在这种状态有所需求，或者说造了和它相关的因，所以我们今生就投生了，如果今生当中我们生而为人之后，并没有想方设法去终止贪爱，或者没有修行终止贪爱的法，我们后一世还会因为今世的贪爱继续流转，因此贪爱就是流转的因，这是大论师们的观点。

通过这些我们就知道了，我们在世间当中投生主要是因为贪爱的缘故，当然这个是主要的因。除了这个主因之外，还有一些其他的助缘，后面还要讲。今生当中如果我们没有想方设法地去了知贪爱的过患，比如修出离心、无我等等，还是在贪爱的基础上继续加强，后世我们也会因为今生训练的贪爱而投生到某一道当中。至于下一世我们投生在哪一道，要看我们今生当中，对于哪一道的贪爱串习得比较重。一旦形成了势力之后，就会投生。

现在我们的思想、行为关乎到下一世的去向，这些不是可有可无的，所以修行佛法、断除烦恼不是消遣，也不是一种精神寄托，而是关系到自己后世真实的苦乐，到底是继续轮回，还是获得解脱，投生善趣，还是恶趣？现在是一个比较关键的十字路口，处在可以选择的时间节点上，因此一定要重视。

如果现在错过了选择的时间，到了临终的时候可能就没得选了，或者我们投生之后，再想改变当时的选择是没办法的，就像我们觉得这一世的身体、福报，还有智慧等等不满意，就说干脆我回到前世去算了。听说有个地方正在研究什么时间机器，我要不要去报个名，回到前世去改变一下，其实已经没办法了，过去的早就灭了，没办法再回到过去改变你的未来了，但是现在就是改变你以后未来的一种选择。

但是我们要知道，虽然说我可以选择下一世，现在我多做善法，下一世我长得好看一点，下一世我钱多一点，下一世我们投生到一个什么什么家庭当中，其实这个意义并不大，因为它都是苦的自性，因此说现在选的话，就是在这个善业当中要选相应于无漏的，相应于解脱方面的善业。那就是说我们要有出离心、菩提心等等，关乎解脱道缘起的发心去造善业，还有空性这些，这方面就可以获得解脱，可以永远把这个问题解决掉。

所以说现在如果我们真的还是非常向往一个快乐，有些时候我们对于涅槃可能了知得还不够清楚，所以对于这个涅槃好像感觉不是很大的意乐，还是想生到一个比较快乐的地方，那我们就可以选择净土。选择净土也可以，一方面的确是快乐的；第二个就是逐渐可以获得涅槃。所以如果我们一定要选一个，我们对于获得寂灭果位，感觉有些时候兴趣不大，如果这样我们就可以选择往生净土。如果对净土有一种爱，也是很好的，也可以到净土当中去改变我们的一些思想。

我们在讲了这个之后，我们的分别念、顺世外道或者对方就说同样的道理，“无身贪未见，故贪由身生”。他使用了一个同等理，因为我们自己说离开贪欲的投生是没有见过的，所以说众生投生的因是贪欲。这样安立的时候，对方就说“无身贪未见”，同样的道理，没有身体有贪心的情况也没有见，所以说“故贪由身生”，他还是想通过这个同等理证成贪心是由身体而产生的，并不是前一世的贪心产生的。

针对这个问题我们就以三个方面来进行回答。你们所谓的贪欲是由身体产生的这个观点，有三种情况：第一种情况，所谓的这个贪欲由身体产生，是不是身体只是产生贪欲的一个俱有缘？是不是俱有缘的方式来成立的，这是第一个选项：第二个选项，所谓的贪欲由身体产生，这个身体不是俱有缘而是近取因，就是说主要的因，是不是这样一种情况？还是说第三种情况，跟随前面我们所讲的“离贪生未见”，诸大论师所承许的，完完全全地承认世亲论师所说的离开了贪心而投生的众生没有见，也就是说众生投生是以前一世的贪欲为因，身体在这个过程当中作为一个俱有缘，就完全承认我们这个大论师的观点。三种情况是哪一种？

后面一个颂词就是主要是针对这三种情况我们来进行说明，不管你选哪一种，都会违背你们自己的自宗。“许因故承许，近取已遮破，若随此理许，自己害自许。”这一个颂词这四句分别我们看，第一句“许因故承许”，我们说如果你选第一个答案，我们就用“许因故承许”来回答；如果你对方选第二个，我们就用“近取已遮破”来回答；如果对方选第三个，我们说“若随此理许，自己害自许”来回答。所以这一个颂词是针对三个选项的不同的答复。

首先第一个答复是“许因故承许”，也就是说身体在产生贪欲的过程当中，它自己的角色主要是扮演了一个俱有缘的身份，它就是俱有缘，它不是近取因。我们说如果说是俱有缘，“许因”，我们就是说这个贪欲的产生，它是自己前面的贪欲，身体只是作为俱有缘。这个道理，“因”就是道理，如果是承许这种道理，“许因故，承许”，如果是这种道理，安立这种根据，我们也是承认的，我们也承认身体在产生贪欲的过程当中，它是一个助缘，是一个俱有缘，如果是承许这样一种道理，“故承许”，我们是承许的。

所以这个“许因”的“因”字，它不是因果的因，这个“因”的意思就是道理的意思，如果是这种道理，我们就承认。他说身体在贪欲产生的过程当中，是一个俱有缘的道理，如果许这种道理，“故承许”，那我们也是承认的。这个就是第一个选项，如果是俱有缘，我们也承认。

第二个选项，其实不是俱有缘，当然对方他也不愿意承认，他自己的观点来讲，这个不是真实的选项，他要承认什么？身体是产生贪欲的近取因，主要的因。我们就说“近取已遮破”，如果你说这个是近取因，“已遮破”，前面我们在和顺世外道的辩论当中，身体是产生心识的近取因的这个问题，前面我们已经遮破了。我们在安立“能立修悲中”，就是我们大悲心是生生世世所串习的，这个过程当中，已经破了身体产生因，后来进入到苦谛的时候，“苦即流转蕴”那一段的时候，我们也观察了，也破掉了所谓的风胆涎或身体的总体，身体的分支产生心识的观点，已经破完了，所以近取已遮破，这个是不能成立的。

“若随此理许”是第三种情况，第三种情况就是说跟随佛教的大论师所成立的离开了贪欲的投生是不存在的，所以贪心是投生的因，身体作为俱有缘，如果承许这个，“若随此理许，自己害自许”。当然如果你承许这种观点，已经成立了前后世了，成立了今生的贪欲是由前世的贪欲而形成的，就“自己害自许”，自己这样承认，就伤害了自己的承许。他自己承许什么，自己承许是没有前后世，前后世是不存在的，因为顺世外道他并不承许今生的贪欲是前世的一种贪欲而导致的，他主要不承认前后世。所以像这样，就“自己害自许”。

第一、第三，大恩上师也讲，这有不一样的地方，好像都是承认，都是安立俱有缘。第一个观点，也是说这个身体是心的俱有缘，第三种观点好像也是俱有缘。但是这个不一样的地方是什么？第一种观点当中并没有直接说这个就是我们大论师的观点，我们就是说身体是以倶有缘的方式安立的贪欲，只是讲到这个地方。

第三种情况就直接说，这个就是我们世亲论师等等这些大论师的观点，前世的贪欲产生今世的一种贪欲，身体在这个过程当中作为俱有缘，所以这里面就已经明显地说了前世的贪欲产生今生的贪欲，身体是俱有缘的这个观点，这个大论师的观点，第一个观点并没有提到这个，只是说身体是产生贪欲的俱有缘，没有这么完整，所以第一、第三，看似有点相似，但是在细节上面仍然是不同的。

这个就对于这类的观点，这类的争论，这一组的争论就已经观察了，就是说这个地方主要是说什么？“离贪生未见，乃诸论师说。”这个虽然它是引发这一轮争论的一个观点，但是这个“离贪生未见”，它的的确确也是实际情况。所以我们应该知道，今生当中的投生，我们的投生和上一世我们自己对于这一世投生的，要不然是果，要不然就是因，都是有一种贪爱，有一种欢喜、贪爱，所以才导致了我们在今生当中的这个投生。所以我们在今生当中出生之后，也具有这样的、那样的一些爱执，一些贪执，所以这个方面来讲就知道了，我们现在的投生它不可能是无因无缘的，它一定是前世的贪欲导致的。

所以今生当中我们要认识到这个问题。认识到这个问题，找到了因之后，从哪里着手？如果要制止轮回相续，要制止下一世的投生，要制止轮回的相续，那就断掉这个爱，当然这个爱不是说我们想断马上就能断的，不一定是这样。当然如果在今生当中，我们很精进，方法也正确，也找到了一些快速积资净障的，乃至于很快现证实相的这个因找到了，或者说我们找到了一个能够远离轮回的，比如说净土之道，或者找到了一个就是说直断烦恼的一种密法之道，或者中观等等，把这些因都修圆满了，今生当中就完全可以断掉这个爱，如果今生当中完全断掉这个爱了，下一世就不再投生了。

如果今生当中来不及，怎么办？来不及，今生也是精进地修断爱之道，这个是随顺的。虽然今生来不及，可能对于这个爱的方面还没有办法完全断掉，但是今生我断不掉，我就通过修法发愿，我发愿下一世再修，下一世就可以连接今世的这种修行的相续，然后继续依止上师，继续闻思修行，这种断爱的道的力量，就通过一世一世的累积，它的力量就越来越大。如果这个断爱的修行的力量越来越大，爱它自己的力量就在一世一世当中越来越弱，越来越弱，乃至于最后被消灭。

所以今生当中要不然我们就可以在即生可以断掉这个，就可以获得即生成就；要不然就是说，今生当中我努力为了后一世继续断爱做准备，下一世我们成为利根者，就像现在这一世我们的道友当中有些人是利根者，他的慈悲心也好，他对于世间的一种贪执程度也不高，他的厌离心很强，他的智慧很强，其实这些方面他是前世训练过了，到这一世之后，他就变成这样在学习佛法方面比较优秀的。如果再修下去，下一世他更加地优秀，这样一世一世修下去，他就会越来越接近解脱道，越来越接近断爱之道。

所以不管是今生我们能够来得及断，还是今生来不及断，我们都要精进地去修持这个断爱之道。只有修了之后，才能够慢慢逐渐逐渐终止这样的相续。如果我们通过前期的学习，把这些道理搞明白了，该生起来的一些心生起来了，对于解脱道非常地向往，再通过大乘的一些比如《入行论》或者《前行》等等，把自己的相续修成熟之后，完全可以经由密乘大圆满的一种方法，完全可以有希望在今生当中完完全全斩断贪爱，斩断下一世流转轮回的因，绝对可以获得解脱，或者说可以获得往生西方极乐世界等等解脱的方法。

因此这里面的诤论和我们的解脱完全是相关连的，因为讲到了我们为什么流转轮回的因，知道了因之后，我们再修持断除这个流转轮回的道，就可以真实地断除轮回。

我们现在如果在修行过程当中还舍不得断除对轮回的耽执，或就是说变相地耽执，变相地耽执就是说表面上自己不敢说对轮回再有兴趣了，因为大家都在说要厌离轮回，但实际上悄悄、骨子里还是在耽著轮回，其实我们就是在给这个贪爱不断去输氧，在延续它的寿命。所以如果我们不把这个供给之道斩断，其实它源源不断地输给它养分，这个贪爱它会，要不然还继续苟延残喘，或者继续壮大。当然，也许我们真正来讲，还有点舍不得断，或者我们还下不了决心来断，但是我们还是要不断地去学习，不断地学习之后，我们对于这个轮回的苦认识得越来越深刻，就会对导致这种苦的因的贪爱，真正开始逐渐逐渐非常有一种决绝的毅力和决心，想要去斩断它，这个是很重要的。

紧接着辩论：

前面我们说，如果是第三种情况，就是说在投生的时候，我们没有见到离开了贪欲的投生的缘故，所以这个投生是贪欲引发的。“设谓见贪生”，对方就是说，投生的时候见到有贪欲是对的，承认在投生的时候，没有见到没有贪欲的投生，但我们不是以具有贪欲的前世的同类因作为前提，因为你们第三种观点就是说，前世的贪欲作为同类因，然后引发今生的贪欲，所以在今生投生的时候见到了贪欲，所以通过见到了贪欲这一点，推知现在的一种贪欲是前一世的贪欲作为近取因而来的。

他说我们部分认同，部分认同的意思是什么？就是投生的时候有贪心，这个是见到了，“设谓见投生”，所以投生的时候是有贪心，但是我们并不认同这个贪心的因是前一世的贪心。所以注释当中出现了不是以具贪的前世同类因作为前提，而安立没有见到不具有贪爱的投生，就是说具有贪爱的投生有，但是不是前一世的贪欲作为因的。

它是什么？“故与生俱起”，他是另外一种观点了，什么叫“与生俱起”？这个和什么生俱起？这个“故与生”的“与生”，就是说与身体的产生俱起，“俱起”就是同时产生的。这个“与生”就是与身体的产生同时。这个投生，他一生下来就有贪欲，这个我们见到了，没有不具有贪欲的投生，这一部分我们认同，但是不是以具有贪欲的前世同类因作为前提的，不是。虽然说投生的时候，见有贪心，但是这个所谓的贪心，它是和身体俱生的，因为这个身体不可能来自前世，你这个身体也是今生这样突然出现的，所以你见到在生了之后有贪欲，并不是意味着它是来自于前世的贪欲，而是和身体俱生的贪欲。“俱生”同时产生的贪欲，或就是说，它就是身体产生的贪欲，是这样产生的。

对方的意思就是，既解决了投生的众生具有贪欲，比如说，小孩子生下来它就寻找母乳等等，这方面的现象也解释了，也解释了它不是以前世的贪欲为因的这个难点，他都解释了。他就是以另外一种观点说，这个见到有贪欲的投生，我们承认，因为这个是事实，反正我们承认，但是它是与现在今世的身体同时产生的，他就觉得这个问题不就解决了。

这个问题其实我们说“同类生前成”，就是说“与生俱起”这个还是没有解决问题。贪欲和身体同时产生的意思是说，这个身体为因产生了和它同时的心、贪欲？他们说是这个意思，就是身体产生，通过身体然后又产生了贪欲，它这个贪欲是与身体同时产生的，身体产生这个贪欲，所以和前世的贪欲没有什么关系，也不会存在没有因的无因生的过失，和这个贪欲同时的身体产生了这个贪欲，他就想通过这样的问题来解决。

我们说，如果是这样，同时的两个法不会有因果，同时的两个异体法不会有因果，它不是一体的，它不可能是一体的，如果是一体，前面也讲了很多身体是心的很多的过失。如果说二者是他体，是异体的，他体的又是同时的，如果是这种关系，就是符合同时无因果的这个原则。如果是同时的两个异体法，它不可能有因果关系，不可能有能生所生。为什么两个异体的法不可能有能生所生？因为这个因和果它是同时产生的，也就是说这个因不具足的时候，这个果也不具足；当因具足的时候，果同时也已经具足了。这个就是说果和因之间它并没有一个关系。

而且它如果是异体，也不会是必然的随生随灭，比如说我们看到了柱子和瓶子，或是说桌子上面两个瓶子，如果是同时具足，它们二者之间没有联系，没有什么关系的，不会有因果关系。而且，比如说我把瓶子拿走了，拿走之后也不影响另一个瓶子，所以二者之间没有什么随生随灭的关系的。所以说如果是俱生，同时无因果，和身体同时产生的贪欲不可能是身体产生的，二者之间安立不了因果关系。

如果安立不了因果关系我们就问了，你这个贪欲从何而来？它不可能是由前面的身体产生的，为什么，因为前面已经破了近取因了，就是说身体在前面，贪欲在后面，前面的身体产生了后面的贪欲，如果是这种前因后果的关系，前因后果倒是符合了因果的法则，但是二者之间它不是真正的因，身体不是产生贪欲的原因，它有过失的。

如果说是同时的因果也不承认，无因生更不能承认，比如说这个贪欲和身体同时产生，贪欲和身体同时产生又不是通过身体产生的，我们就问了，你这个贪欲心，它前面的因是什么？它有没有前面的因？如果没有前面的因它是无因生，无因生就有常有常断的过失了。如果它前面有因，我们就问了，前面因到底是什么样因？是身体？身体破掉了。如果是贪欲，贪欲它就有相续了，现在的一种贪欲的前面的因是贪欲，贪欲的前面的因还是贪欲，不可能是身体，也不可能是无因，它永远这样无限的往前推，推到前世的最后的刹那的贪欲它引发了现在的贪欲的相续，就可以推出来这样的问题。

所以说它不可能是无因生，也不可能是身体等等非因而产生，所以第三句讲了，“同类生前成”，就是说是同类的贪欲，是上一世的贪欲因生成的，这个就安立了“同类生前成”，就是说今生当中的贪欲心，是前一世的贪欲心的因而形成的，而产生的。

为什么？因为现在我们这一世当中的贪欲心，它不可能无因，无因它有很大的过失，首先排除无因，排除无因之后，安立贪欲心有因，有因有两种，一个是常因，一个是无常的因。常因生，比如说就像大自在天等等，常因生，常因没有能力的，如果是一个恒常的法，不可能作为另外一个法的能生因，因为恒常的缘故，意味着它不变，不变化的话，它不可能产生别的法，它没有作用。恒常的法是假立的，没有作用，连本体都不存在。

所以说恒常的因是排除了，那么就只有无常的因。无常的因当中有两个选项，一个是身体，一个是心识。身体虽然是有因的，虽然是无常的因，但是它不是正因，它是非因。所以说把这些选项排除完了，排除到这的时候，就是说，身体它虽然安立为一个因，虽然是无常的，但是它不是一种同类因，它不是产生心识的真实的因，它是一种非因。所以把非因再排除掉，最后的选项只有同类因了。

同类因是它的前面的一种贪欲，前面的心识产生后面的心识，前面的贪欲为因，产生后面的贪欲，只有这样完完全全符合实际情况，它又不是无因的，又不是常因的，又不是非因的，所以只有前一世的贪欲产生今一世的贪欲，完完全全就是合理。所以这个叫做“同类生前成”，从前世的同类因产生就可以安立了。

下面我们进一步地去辨别，另外一组争论。

我们把贪欲安立为苦的因，现在我们这一世苦的因就是前一世的贪欲，就是爱。爱是苦因这一点完全可以确定的，但这一组的辩论并不是要从根本上否定爱是因，而是说还有别的一种苦的因，为什么不讲？单单把爱作为因的原因何在？

因为不同的论典当中，安立苦因的时候，有不同的观点，比如有些时候说轮回苦的因是我执、无明，有些时候说轮回的因是业，有的说是爱取，到底是哪一个？为什么在法称论师的《成量品》当中，别的没有讲，单单在这个集谛当中讲的时候，单单把爱做为集谛的原因何在？这个方面我们做一个分析。这个方面如果有一些怀疑、一些争论，就在这个颂词当中可以遣除。

这里讲“无明是有因，未说，唯说爱”，是这样断句的。“无明是有因”，这个所谓的无明并不是单纯地说没有智慧、没有光明的这个没有的状态。它这个所谓的无明，是针对明的完全相反的一种状态，就好像是亲人的反方面是非亲。非亲并不是说中等人，它不是和这个没有亲属关系。平时我们讲亲人的对立面是怨敌。所以咱们说无明，也是明的一个对立面，它并不是单单没有明的状态叫无明，这个《俱舍论》当中会讲得很清楚。所以这个方面的无明，如果说是无我，一定是从我执、我这个方面来讲的。

像这样一种状态，就是“无明是有因”。因为有些地方也是说本来是无我的，如果我们认为有我，这就是对于无我智慧方面的一种违背，直接说二者之间是相互矛盾的矛盾体。所以这个无明，比如就说是有我、我执，如果说无我是一种智慧，与智慧相反的无明就是一种认为我存在的这种状态、这种见。有的时候说它是一种见，有的时候把它安立成一种烦恼。烦恼和见有的时候还是有一点点差别。

“无明是有因”。有些地方说无明是三有的因，比如说十二缘起。因为整个十二缘起就是指对轮回的一种形成，是一种缘起因。所以在讲这个的时候，就说无明是“有因”，三有的因，因为无明缘行，行缘识，后面就开始识缘名色，慢慢慢慢就开始形成了今生当中的这些受、爱、取、有，后世的生、老、死，就有了。所以像这样，“无明是有因”，讲得很清楚。为什么“未说”，没有说的意思是说，在咱们这个《成量品》，在讲集谛的这个时候，为什么不把无明做为三有的因、痛苦的因？“唯说爱”就是只是把爱安立为痛苦的因、安立为苦谛的因，也就是安立为集谛。因为咱们现在讲的是集谛，那为什么只是把爱做为集谛，没有把无明这些作为集谛来着重安立，原因何在？为什么“唯说爱”，这里面它的一种必要性。

必要性就是说“能引相续故，等无间缘故”，这是不讲无明只讲爱的原因，后面“业亦非，业有不定有彼故”，这个是从另外一个方面，业为什么不安立为主要的集谛的原因。

首先我们看，不讲无明只说爱的原因是什么，“能引相续故，等无间缘故”，“能引相续”，有的时候虽然有无明，无明是总因，它的确是因，它不是近取因，真实的近取因是爱。麦彭仁波切在注释当中打个比喻，比如说，我把一块白色的东西看错了，或者它是一块铝、一块铅，我把它看成银子了。无明就是我把一块铝或者一块铅看成一个银子的时候，这么大一坨银子，这个时候就是无明的，因为他已经颠倒了。但是，你把它看错的时候，假如说你没有贪心，也不想赶快去把它捡到包包里，什么时候要把它兑成钱。如果你没有这个爱，你是不会去取的。你虽然有无明，我看错了，的确我看错了，我看错了，这就是无明，但是有无明就一定要去取吗？不一定。我看错了，但是如果没有爱的话，不会奔着这个所谓的银两就过去了，然后我也不去取，也不会去造这个业。

所以说无明是一个因，他看错了，它是一个因，但是他要进一步行动的话，必须要有爱，有爱才行。没有爱的话，只是把它看错了，不一定去取的。如果没有爱，不一定去取，有了取才会有有。

这个就讲得很清楚，无明的确是因，但是它是总因，总因就是说只有无明，没有爱，它不一定是取，但是反过来讲，如果有爱一定有无明。你去取了，为什么你奔着这一念去了？你已经看错了，你对这个银两产生贪执的过程中，已经是有无明了，无明的东西已经在里面了，所以爱一定是有无明的状态的。

有了无明，再有爱，就“能引相续”，它就能够引发苦相续。所以说爱在这个当中是更接近的一个近取因，在主因的前提之下的一个近取因。上师在注释当中也讲了，这个无明相当于种子一样，这个爱是近取因，相当于水一样。这个种子是不是长成苗芽的因？肯定是。但是如果种子没有水的滋润，它也发不了芽，只有种子在这个爱水的滋润之下，无明的种子才可以生根发芽。所以他是从这个侧面来讲的，从这个侧面来讲“能引相续之故”。

一般来讲，众生都有这样的无明，但是我们下一世转生哪一道，无明它是没办法有取向的，无明本身就是一个总的因而已，反正你有无明你肯定会轮回，但是你下一世到底轮回到哪一道去，这个就要看你对哪一道有爱？你对哪一道或者它的因，产生一种欢喜心去造，比如说杀生，如果我们经常去造杀生，基本上你就喜欢地狱道的，或者说重的杀生就是地狱，中等的和轻度的，分别对应鬼道和旁生道。所以说有无明不能帮助我们去做一个取。它就是不了知实际情况，它是一个颠倒的，但是你到底具体是取哪一道？还要看你内心当中对哪一道有爱。所以说“能引相续”，就是说能够引发这么一种苦相续，能够引发轮回相续，这个方面来讲，的的确确无明是因，但是无明直接换算成直接投生道的能力它不行，它没有这个能力。真正要把无明变成某一道的投生，必须有爱，必须存在这个爱才行。

咱们这个地方的爱是贪爱的意思，而不是说世间当中提倡的爱，大爱，不是这个意思，这个爱就是执着，贪执，烦恼的代名词。如果有了爱就会有取，有取就会有有了。所以说“能引相续故”，这是一个。

第二个“等无间缘故”，就是说这个爱和后有之间，它可以直接引发的，所以说它是一个等无接缘。其实这个意思前面我们讲了，无明它没办法直接引发三有，爱和三有之间就是一个很接近的等无间缘，等无间缘就是说它中间是没有间隔的，马上会引出来的。比如说今生和后世，今生和后世相当于是无间的，今生当中的贪爱就可以直接引发后一世的业，乃至于后一世的轮回的相续。而无明不行，无明和三有之间不是等无间缘关系，而爱和下一世的三有之间是等无间缘关系；无明不能引相续，而爱能够引相续。所以说“能引相续故”和“等无间缘故”，这二者之间的差别在于哪个地方？无明不能引相续，它是总因，但是它没有能力引相续，而爱可以引相续；无明和下一世的三有之间不是等无间缘，而爱是等无间缘。所以为什么不讲无明而讲爱的原因，就是这样的意思。

这样讲也可以让我们针对性的，把断爱的修行作为今生当中我们主要的修行内容。一方面来讲，对下一世，对整个轮回没有贪执；第二个对轮回的因没有贪执。比如说对杀生偷盗等等恶业没什么贪执，而且对整个轮回没有贪执生起了出离心，有了这些之后再去斩断这个爱。当然我们没有耽执，只是压制，真正要从根本上没有耽执，还是要通过无我来断除最根本的这样一种爱。因为我执也是对我的一种爱，对我自己的一种爱。如果把这些都断掉，把粗大的和细微的都断掉之后，就完完全全可以不引相续，然后不成为等无间缘。如果没有这个爱作为等无间缘，即便暂时当中还有无明，其实也不会让众生继续地轮回当中流转了。

有些时候说无明，比如说初地菩萨到佛之间，相续当中的无明还是存在的，但是他爱这些方面没有了，烦恼方面，粗大的方面被压制了或者断掉了，所以他不会再引发后有。

小乘行者到阿罗汉的时候，他相续当中的爱完全断尽了，无明还会有，无明习气地还在，但是他爱断了，所以凶不会再流转轮回。但是小乘当中的见道，一果和二果、三果相续当中其实都还会有烦恼没有尽，所以初果还会七返人天，就是善趣的人和天，七返之后可以获得涅槃。为什么？因为他相续当中的烦恼欲界烦恼还没有断尽，爱还没断尽，无明也有，爱也有，所以还会有投生。二果还会有一次的投生，一来，欲界一次投生。到了三果之后不来了，他欲界烦恼尽了，只是在色界、无色界投生，就可以获得解脱。

这些方面来讲，“能引相续故，等无间缘故”都是爱，虽然他们是圣者，但是他们无明也没有断尽，贪欲心这些还没有断尽，只有阿罗汉断尽了。

但大乘菩萨，虽然他没有断尽，但是他的无我空性的力量等等很明显，可以压制，因此说他也不会再引发。他主要是大悲心引发投生轮回，他不会因为爱的引发而投生轮回的。

所以，不说无明而说爱的原因就是这样的。