诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续学习法称论师造的《释量论·成量品》。

《成量品》成立的是量，这个量是世间的量，世间量以无患的根识做为标准，安立了正确的心识、现量、比量等等，只要是正量都可以如是的安立；还有一种超越了一般的观现世，或者凡夫人根识境界的正量，这种正量是修行达到了极致，或者完全远离了所有过患，对于一切智慧完全获得，即以佛陀做为标准的正量。

成量是成立佛陀为量士夫，然后成立佛法是真正的正量，这方面对我们来讲是最重要的。作为佛弟子来讲，如果在世间当中辩论很厉害，从某个侧面来讲，虽然也有一定的必要性，但是最关键的问题还是如何息灭相续中的烦恼、脱离轮回、帮助有情才是最根本的。而要达成这个目标只有依靠导师佛陀和佛陀所宣讲的正道而实行，才可以对于三宝产生信心。佛宝是成立导师为正量，法宝是佛陀所宣讲的正法最为殊胜，而修行佛法的修行者叫做僧众，如果对这些产生了信心，对三宝的无欺性就可以产生信心。

无欺惑性非常重要，如果导师、法或者修行的伴侣是欺惑性的，对我们而言依止了一个欺惑性的道，或者欺惑性的承许，最终无法真正帮助我们达成内心的目标，因此成立三宝不欺惑相当关键。了知三宝不欺惑既有俱生的福报和善根形成的不欺惑，也有通过学习佛法最终产生定解的不欺惑。虽然我们的内心中可能有一些善根，但是这个善根对我们而言，有些时候还表现得不是那么猛烈，在具有善根的前提之下，学习正理的确非常关键，所以我们要学习《成量品》。

我们现在学习的《成量品》，和刚刚介绍的内容似乎没有什么关系。为什么呢？因为前面说要成立佛陀是量士夫、佛法是正道、三宝的无欺惑性等等，现在我们在和外道辩论，感觉和主题没什么关系，其实每个词句都有关系，只不过有些是直接讲，有些是为了遣除安立佛陀是量士夫的过程中的一些不正确说法，所以要进行观察，以及和外道辩论。

现在我们学习的主要是辩驳外道所承许的自在天等自生量为量士夫，或者自在天是一切法的作者等等。前面讲了士夫，尤其是自在天造了一切显现法，所以一切具有形象、名称的都是士夫所造。这方面是有问题的，我们一一进行了辩驳。

子三、遣成果同似能破：

我们给对方讲了这个过失，即必须把士夫和非士夫所造的形象分开，然后就可以成立所有的万法并不是士夫所造。士夫有二种，一种是世间的士夫，即木匠、石匠等有力量的人，这些士夫造了世间的形象，比如家具、石器等等，还有一些形象属于非士夫所造，是自然形成的。通过外在的地水火风形成，比如地震、水浸、风吹、腐蚀、火烧之后，都有可能形成各式各样不同的形象，并不是谁在操纵。一般来讲，除了现在的人称之为士夫，另一种士夫是外道认为的自在天，这是有能力的士夫，他造了一切。我们从有情现在能够见到的形象进行安立，这些形象一部分是人类士夫的能力创造的，还有一些是外境地水火风的力量创造的。不管怎么样，所有的形象最后都可以成立不是自在天所造的。我们把形象分成二类进行安立，来破斥外道的观点。

外道辩驳说，你们的说法有过失。什么过失呢？会成为“果同似能破”。现在我们就要遣除对方发的过失。怎么遣除呢？因为我们把形象分为二种，一种是士夫所造，一个是非士夫所造，我们对于外道士夫所造的问题做了辩别之后，对方说这种破斥是“似能破”。什么是“似能破”呢？看起来能破，但是不能成为真正的能破。能破是能够驳斥的根据，当不承认一个观点的时候，通过正因破斥掉对方的观点，叫做能破的因。能破有二种，一种叫真能破，一种叫似能破。真能破是能够正确破斥的因，如果对方的观点无法成立，他的立宗就失坏了。还有一种叫似能破，这不是真正能破的因。如果它不是真正能破的因，而是相似的能破，就破不了对方的观点。如果破不了，那对方的观点仍然是成立的。

因为辩论有很多回合的交锋，所以有人立论，对方说这个立论有问题，由于什么缘故，这种破斥对方的观点叫做能破。如果这个能破本身站不脚，无法正式的安立，叫做似能破。有很多种似能破，有一种是果同似能破。对方说你们破我们的观点就是一种果同似能破。

大恩上师在讲记中说，有二十四种似能破，果同似能破是其中之一。对方认为我们的能破没有力量，无法破掉自在天是一切的作者，创造了一切形象的根据。他们说我们这是果同似能破，当我们的观点变成了果同似能破之后，就要遣除这个问题，否则没办法对于外道的自在天是一切万法作者的问题如理的破斥，也成立不了佛陀是量士夫的观点。

科判是“遣成果同似能破”，“成果同似能破”是对方给我们发的过失，“谴”是我们要回辩、谴除对方给我们发的过失，就是说破斥这个观点不是果同似能破，科判要表达的意思大概就是这样的。

针对这个问题，第一二句宣讲了没有过失的能破，成立了真实的立宗，然后对方认为我们的说法有问题，不是真因，所以说了一个破斥的观点，叫做果等同的似能破，颂词的大概构造是这样的。后面还要回到科判上来，我们的观点和果同似能破不相同，最后还要成立的。

虽然只有几句话，但是看起来有点复杂，不是那么容易理解，下面逐渐地学习。先介绍一下果同似能破的例子，首先引用一个论式，比如成立声音是无常的，讲记中说，声音无常，所作之做，如同瓶子，这是立了一个量。我们成立声音无常的，它因是什么？就是所作之故，它的同品比喻就是如同瓶子。因为瓶子是所作的缘故，瓶子是无常的，所以和声音是一样的，能够做为一个同品比喻。当我们这样说的时候，对方说你们这是果同似能破，因为在这个论式中，声音和比喻中瓶子的所作不一样，所以观察的时候，这个立论有问题。这方面就是果同似能破。

首先我们大概介绍一下，后面还会介绍什么是果同似能破。我们说，声音无常，所作之故，如同瓶子。对方说，你们这个不是真正的推理。为什么呢？因为瓶子和声音是他体，瓶子的所作和声音的所作是两个不同的所作，所以瓶子的所作在声音上成立不了，声音的所作在瓶子上也成立不了，就把瓶子和声音的所作完全区别开来，说瓶子不能成它的同喻。为什么呢？因为瓶子有瓶子的所作，声音有声音的所作，瓶子的所作在声音上不成，声音的所作在瓶子上也不成。从这方面观察，把瓶子和声音的所作区别开来，分别进行遮破，叫做果等同的似能破。

对方说，你们破我们的士夫自在天创造一切，这种破斥的观点是似能破。声音无常所作之故如同瓶子是正因，对方说这不是正因，然后说了一些破斥的观点，把声音和瓶子的所作完全分开来遮破这个正确因，这种破斥是二十四种似能破中的果等同的似能破。

对方这样讲了之后，我们下面开始回答。首先在颂词当中安立我们这是正因，你们的能破破不了，对方认为这是果等同似能破，不是真正能够破我们真因的观点。我们要成立声音无常所作之故如同瓶子，对方要破我们的立论，我们说你们的破斥方式是似能破，没办法破我们的观点。

为什么没办法破？“随行所立故，果总亦能证”，什么是随行所立呢？现在我们安立的声音无常，随从于所立的无常法，声音完全可以随行于所立，或者说所作法和声音完全相顺，声音和无常之间可以相应了，这是一种相属、没有相违。

“果总”的“果”字怎么理解呢？果就是声音，声音是所作，不需要区分到底是什么所作的差别，这是声音的所作，还是瓶子的所作。单单的“总”，总的所作也可以证明声音是无常的，就是说声音和无常二者之间的关系完完全全可以成立，这方面是随顺的关系。随行所立，通过声音的果法完全随行于所立的无常。为什么声音是果呢？声音完全可以因缘所生，或者和所作法等等完全有一种相随的关系。它是一种通过因可以安立的果。

声音这个无常的果，按照总的所作就可以成立，只要是所作性的一定是无常的。那声音是不是所作性？一定是所作性。二者之间不需要单独分开，一个总的因就可以证成，所以叫果总亦能证。总的所作，不需要单独分出这是声音的所作，那是瓶子的所作，这里的关系很明确，所有的法只要是所作性，绝对是无常。声音属于其中一种，不需要单独的所作来成立声音的无常，通过总体的所作性完全可以证明它是无常的法。

我们回答对方说，这是不相同的。你们说的瓶子和声音的所作完全分开的观点不成立，破不了我们的论式。为什么我们可以成立这个正因呢？声音完全随行于无常的所立法，这个果通过总的因可以证成。

“随行所立故，果总亦能证”，因为声音随行于所立的无常，所以这个声音（果总的果就是声音）通过总的所作因就可以证明。你们给我们发的过失完全不成立，你们说如果把声音和瓶子的所作完全分开，二者互相之间都不成立，就变成了果等同，我们说你们的果等同是似能破，没办法破掉我们安立的正因。

所有的无常法一定是所作性的，一切所作一定是无常的，完全可以从总的方面证成，不需要分开，只要是所作性的周遍无常。不管是什么法都是一样的，不需要单独去区别。对方给我们发的瓶子和声音的所作不一样的过失没办法成立，这是似能破。

后面三句话主要是成立什么是真实的果等同似能破。当我们在说“随行所立故，果总亦能证”时，对方这样说，“而说”就是对方说，“相属者异故”，在这里断句，即“而说相属者异故，他体过许是果等同。”什么是相属者异故呢？所作的因相属的声音和比喻的瓶子是他体的缘故叫做相属者异故。

因为声音和所作的因的相属二者之间是异体的，什么异体呢？比如我们这里安立的“声音无常所作之故如同瓶子”，这个论式当中有一个声音和一个瓶子，瓶子是它的同喻，里面出现了两个具体的物质。对方说“相属者异故”，就是声音有它的所作，然后瓶子有瓶子的所作，从这方面观察的时候，瓶子和声音是两个法，所以而说相属者异故，二者是他体的。

大恩上师在讲记中讲，“由于与所作之因相属（即相连、系属）的声音与比喻瓶子是他体的缘故，作为因的所作也成了截然不同的他体”，这个意思很明显。这是什么意思呢？这里有一个声音和一个瓶子，因为声音和瓶子是他体的，所以声音有声音的所作，瓶子也有瓶子的所作，二者之间都有各自不同的他体所作，所以相属者异故。

“他体过”，这变成了什么呢？它的因的所作变成了截然不同的他体。因为瓶子和声音是他体的，所以瓶子和声音的所作也变成了他体。这是我们首先要理解的，下面一步步推出来的时候，必须要把前面的问题搞清楚。

因为声音和瓶子是他体的，所以瓶子有瓶子的所作，声音有声音的所作，瓶子和声音的所作二者之间也变成他体了，如果是他体，就会有下面的过失。什么过失呢？瓶子作为同喻，为什么要把瓶子拉进来？我们在论式中已经讲了，声音无常所作之故如同瓶子，瓶子是同喻。他们认为这个论式有过失，因为声音和瓶子的所作是他体的，所以瓶子的所作在声音上不成立，有宗法不成立的过失，没办法成立。因为声音和瓶子的所作是两个，通过一个所作成立两个法是不行的。说声音无常所作之故如同瓶子，如果只有一个所作，就是说声音无常所作之故，这个所作法在声音上完全可以成立。关键是后面还有一个同喻的瓶子，瓶子和声音的所作是不一样的，这样就有宗法不成立的过失。因为瓶子的所作在声音上不成立，所以宗法也无法安立。反过来讲，声音的所作在瓶子上也不成立，同品喻周遍不了。

按照我们的观点来讲，瓶子和声音是一个同品，都是属于所作性的有为法，既然是同品，（同品喻必须要通过同品来作比喻），因为瓶子是无常的比较容易理解，声音无常的很难理解，就用瓶子的比喻来证明，所以说声音无常如同瓶子，二者之间的同品必须要周遍。问题在于声音的所作在瓶子上不成立，因为如果是一体就可以，但是二者是他体的。既然是他体，同品的比喻没办法完全周遍，同品喻有不能同品遍的过失，所以这个比喻不成立了。

因为离开了瓶子和声音的所作之外，另外一个真实可以理解的所作是找不到的，这方面的所作没有或者对于任何法没办法确定，到底这个所作是谁的所作？如果你不分这是瓶子的所作，那是声音的所作，单单说一个所作，这个所作到底是谁的，这是决定不了的，所以说这个因不是正因。“声音无常所作之故，如同瓶子”，对方这样讲的时候，已经悄悄把声音和瓶子分开，成立异体，再把声音和它相属的所作、瓶子和它相属的所作，完全分成两个，最后再进一步说瓶子的所作声音上不成立，声音的所作瓶子上不成立，自然而然变成了宗法不成立，或同品比喻不成立等等的过失，对方就是从这方面进行安立。

他们觉得瓶子和声音分开的观察，可以破斥声音无常所作之故，就是说声音不是无常的，通过所作来成立声音无常是不正确的，这是一种似能破，为什么是似能破呢？因为刚刚我们讲了，总的原因就可以了，不需要把声音和瓶子的所作完全分开，只要是所作的绝对无常，不管是哪一个，这方面我们可以展开去讨论。不管是什么，总的一个所作法就可以证成声音的无常，所以不需要把瓶子所作和声音分开，完全可以建立，这是所谓的果等同似能破。

果是什么意思呢？果等同的果是声音，声音就是果。因为声音是勤作所发的声音，或者所作性所发的声音，反正都是通过这种因成立的，通过这些因可以成立这种果，它是其他的因缘法造作的，所以声音是果。“同”怎么理解呢？如果我们要使用这个推理，就是说我们要通过所作性故来成立声音，使用这种因就会和前面我们讲到的宗法不成，或者它的因不成立等过失完全等同了。

麦彭仁波切在注释中，对于果和等同之间解释得很清楚。什么是果？果就是声音，因为在所作性、勤作所发等等上面都有它，都是可以安立的，所以勤作所发或者所作之法，都可以指声音，这方面叫做果。“等同”呢？如果使用这个推理、这种因，就会和其他的宗法不成立等等的过失等同。因为刚刚我们讲了，瓶子和声音有各自的所作性，如果成了截然不同的他体，瓶子的所作在声音上不成立，宗法不成立，这也等同了。声音的所作在瓶子上不成立，同品喻没有同品遍的过失也等同了。同就是有同等的过失，即同等不成立，他们是从这个方面讲的果等同。

麦彭仁波切在这里讲了这个问题，如果我们没有仔细分析，容易把脑袋搅晕。到底在讲什么？我们可以再捋一下它的脉络，前面外道说一切具有形象的都是自在天士夫所造，因为这些具有士夫所造特征的缘故等等，安立了这样的论式，我们把它分开了，这是没办法安立的。为什么呢？因为所谓的形状，有些是士夫造的，有些不是，所以我们分为两部分来观察。

分完之后，对方说，你们这样来破我们就是果同似能破，这是陈那论师在《集量论》中安立的二十四种能破之一，不是真正能够破斥的，而是似能破。什么叫果同似能破？这个颂词中就讲到了似能破，就是以“声音无常，所作之故，如同瓶子”的例子展开。这是一个真因，对方把这个真因中的瓶子和声音分开，然后把具有相属关系的声音和瓶子的所作刻意分开，把声音的所作放在瓶子上，瓶子的所作放在声音上，说二者之间没有相属的关系，没有办法成立。要不然宗法不成，要不然同品喻不成，这是果同似，果等同的破斥是似能破。

因为他们把果等同作为一种过失，如果你使用所作的因来成立，等同于什么呢？等同宗法不成的过失，还有同品比喻不成的过失等等，他们破斥“声音无常所作之故如同瓶子”。但是陈那论师说，这没办法真实地破，这是似能破，而和能破的名称合起来，因为前边的能破是果等同的破斥，所以这种果等同叫做果等同似能破，这是不能真正破斥的。

我们把这个问题讲完之后，了知了什么是果等同，什么叫做果等同的似能破。为什么呢？破不了，我们要安立声音无常所作之故同品，就是说通过总的所作成立这个瓶子，完全可以安立真因，不需要分开讲，这是声音的所作，那是瓶子的所作，然后交叉去观察，最后得到这是无法成立的，这是果等同似能破。

讲了这些之后，到底和我们此处要讲的内容有什么联系呢？对方就想说明这个问题。对方说你们破我们的观点叫做果等同似能破。什么叫果等同似能破呢？你们把所有具有形象的万法分成士夫所造和非士夫所造，来破我们自在天是作者的观点，就是果等同似能破。我们成立说，一切形状都是士夫自在天所造的，你们要破我们，通过什么破呢？你们说把形象分为士夫和非士夫所造，最后成立一切的形象不是士夫大自在天所造。虽然给我们这样破了，但是你们这是果等同的似能破，破不了。他们这里举了例子，这就是果等同似能破，你们说的和陈那论师所讲的果等同似能破完全一样，既然是似能破，那就破不了我们的观点，最后还是可以成立一切具有形象的都是士夫大自在天所造，他们认为是完全可以成立的。

科判中还有个“遣”。他们认为我们变成了果等同似能破了，我们说不是，为什么呢？“随行所立故，果总亦能证”，总的所作性完全可以证成声音是无常的，不需要分开，二者之间相属的关系很明显，只要是总的所作性，不管是什么所作，一定是无常的，这是非常清楚的。这方面当然不需要分开了，但是为什么要对你们的观点分开呢？你们士夫所造的问题，和所有的形象没有相属的关系，不像我们此处总的所作可以成立一切法无常，你们总的士夫自在天可以造一切的形象，这方面成立不了。

我们可以分析观察，很多形象中的确有一部分是士夫造的，有一部分不是士夫造的，你们的情况和我们所讲的“随行所立故，果总亦能证”，尤其是“果总”亦能证完全不是一回事。“果总”的“总”是总的所作性能够证成声音无常，有相属的关系，怎么观察分析都是真因。对方说的果等同破不了，只是一个似能破而已。我们破你们的观点不是果等同似能破，而是真能破。为什么是真能破呢？刚刚我们讲的，“声音无常所作之故如瓶子”，这个总的所作性和声音完全可以成为相属关系，但是自在天和所有的形象之间没有相属关系，成立不了。

因为我们真正分析的时候，有一部分形象是士夫造的，有一部分形象不是士夫造的，我们分开破，不是果同似能破，所以就遣除了对方认为的我们通过分开士夫和非士夫所造，破斥他们认为的自在天作为一切万法作者是一个似能破。他们说你们应该成为果等同似能破，我们说不是这样的，可以遣除掉，能够破除你们的不是果等同似能破，这就是遣除了对方说的成果等同似能破。

这一点颂词中不明显，在麦彭仁波切注释的后面，讲到了二者之间的关系。为什么这个地方突然出现一个果同似能破？我们前面讲到了，主要是我们把形象分成了两部分，他们说不能这样分，否则就会变成果等同似能破了，必须是总的可以证成。总的是什么呢？士夫自在天是总的，总的形象就可以了，这个士夫可以创造一切，所有的形象都是士夫所创造的。但是这是肯定不行的，不是一回事，完全不相同。总的所作性可以证成所有的无常，包括声音在内，不需要分开瓶子和声音的所作，但是一切万法的形象不是这样的，必须要一分为二，有些是士夫所造，有些不是，因此二者之间不分形象差别和士夫所造之间没有无错谬的关系。

大恩上师在讲记中也讲到了，“由此可见，把形状一分为二来遮破万物是士夫所造是千真万确的，根本不会成为果等同的似能破；而你们仅仅以一个形状来证明万物是士夫所造，是绝对不能成立的”。就是说不分差别总的形象和士夫所造之间没有无错乱的相属关系。这方面不分开不行，前面所有的有为法都是所作性，这个有无错谬的相属关系，二者之间完全不相同，所以通过这样的分析推翻了对方想要挽救自宗观点的企图。我们多看几遍，里面的意思慢慢就会凸显出来，如果没有去仔细去分析，可能找不到里面的关联。

壬二（唯独形名非是因）分二：唯独形名非因喻；若是因则极过分。

“唯独形名非是因”，前面是唯是，这里是唯独，单单的形状名称，并不是成立一切形象是士夫所造的因。

癸一、唯独形名非因喻：

首先是唯独形名非因、非喻，有两层意思，就是说唯独形状的名称，不是成立的真因，也没有办法成立为真实的比喻，就是说唯独形名非因和非喻，因和喻二者之间都可以如是而安立。

“唯见于种别，成立之名总”是什么意思呢？因为世间有很多各式各样的法，在这么多种类的法当中，如果某类法上可以安立一个总的名称，就可以证成所有种类的法。就是说这个名称可以用于一切种类，就是不合理的。

这方面比较抽象。打个比喻来讲，上师在讲记里讲了，瓶子有很多种类，世间有各式各样的瓶子。比如瓷瓶、陶瓶，或者金瓶、银瓶、不锈钢瓶等等很多瓶子，玻璃瓶是一类，铜瓶是一类，有很多不同的种类。我们可以在铜瓶上面安立一个瓶子的名称，如果认为只要是安立了总的名称，所有的法都是一样的，只要是瓶子都具有铜瓶的特征，那就错了。

“唯见于种别，成立之名总”，“唯见于”，单单见到其中，“种别”就是说其中的一个类别。在各种各样的种类法当中，“名总”是在一个类别上成立了一个总的名称。比如树，这个总的名称可以安立在松树上，但是我们不能因为松树安立了树的名称，所以所有的树都应该是松树，这就不对了。“唯见于种别，成立之名总”，证成非应理，我们想要通过在单独的名称上安立了一个总的名称，由此证成所有的法都具有这个种类的特征，就是说通过成立某一个名称而证成所有使用这个名称的其他法在这个种类上都可以成立，这是不对的，比如前面讲到了，可以在铜瓶上成立的一个瓶子的总名，但因为铜瓶有一个瓶子总名的缘故，所以就说所有具有瓶子名称的都是铜瓶，当然是不对的。通过总名来证成这类法和他法一样就非应理，这方面是完全不应理的。

同样的道理，我们不能因为世间有一类法是士夫所造的，所以所有具有形象的都是士夫所造，这当然是不对的。如果通过因的方式来成立，就是唯见于种别，成立之名总，证成非应理。通过一个法安立一个总的名称，最后只要具足了总的名称的所有法，都证成全部和这个法一样，非应理，这是不合道理的。世间当中有很多种形象，如果里面有一种形象是士夫所造，然后说所有都是士夫所造，这是不对的。

大恩上师在讲记中讲到了意义和名称的四种情况，我们稍微分析一下。第一种是意义相同名称不同，就是说一个人取了不同的名字，或者空性，也可以叫无自性、实相、真如等等，虽然可以取很多各式各样的名称，但是意义就是一个，叫做意义相同名称不同。这方面我们要分清楚，讲了这么多到底怎么样？有些佛典中会讲，这些都是指一个法，所以当我们看到不同的名称时，就会知道其实讲的都是一个空性或者实相，一切万法胜义谛都是这样的。

第二种是名称相同意义不同，这种情况很多。比如小乘、大乘或者外道的涅槃名称都是一样，但是意义不一样。外道的涅槃是邪的，不是真实的涅槃；小乘的涅槃属于真实的涅槃，它不是究竟涅槃；大乘的涅槃是既是真实的，又是究竟的。或者世间和佛法中讲的都是空，意义却不一样，世间人解读的四大皆空和佛法完全不一样，我们不能说名称一样的意义就是一样，这不一定。

我们学习佛法的时候，也应该有一种辨别能力或者意识，通过学习之后我们也会知道名字不一样，所指的是一个含义。对我们来讲这方面也很重要。麦彭仁波切经常告诉我们，要分析是什么样的场合，虽然名称一样，但是意义不同，所以二转法轮、三转法轮讲的空，到底是什么意思？小乘和大乘的空或者涅槃，场合不一样，意义也就不一样。我们要懂得分析不同的情况。这对我们学习佛法来讲很有意义，并不是在做文字游戏，都是一些具体的工具，如果能够熟练使用这些工具，在学习佛法的过程中，就可以分辨不同的情况。

第三种是意义和名称都不相同，比如柱子和瓶子。柱子和瓶子名称不一样，意义也不一样。

第四种是意义和名称都是相同的，意义一样，名称也是一样。比如大乘中讲的空性、如来藏等等，意义和名称在了义经典中讲的完全一样。所讲的意义是这个，名称也是这个。比如菩萨。因为发了菩提心，所以叫做菩萨。有菩萨的名称，也有菩萨的意义，登地以上的菩萨，具有胜义菩提心；资粮道、加行道的菩萨，也发了菩提心。意义和名称完全可以对应，没有什么不一样的地方。把这些分清之后，我们应该了知，在世出世间的意义和词句之间，有很多不同的含义。

我们再看这里的情况，“唯独形名非因喻”，对方认为山或者瓶子等等具有士夫所造的特征，通过这些特征推知都是士夫所造，这是不合理的。因为具有形象的名称，并不是真实的真因，具有形象故不是真正安立的因，所以真正分析观察，并没有真正的相应，不能成立周遍的含义。

前面讲了因的意义，下面就是讲比喻。“犹如语言等，是够故为牛。”“够”是梵语，有语言、方向、土地、光线、善趣、眼睛、金刚、牛、水等九种意义。在不同的场合，九种意义可以分别使用。汉语中也有一个字表达很多层意思的情况，如果学习过文法的人就会知道，这个字放在那样的场合应该那样解释，或者这个字出现在这个场合不能按照那种意义解释。

比如有人安立了一个论式，“语言方向等（这八种法）是牛，都是够的缘故”。是不是这样呢？当然不是，单单通过名安立它的意义是不对的，这样有很大的问题。为什么呢？我们说是语言等，语言、方向是牛，因为是够的缘故。够可以表达很多的意思，有语言、方向等等的，所以语言、方向等都是够，这方面倒是可以。但是如果你说够的缘故，这些都是牛就不一定。为什么呢？因为够有九种意义，不只是安立一个牛，它的含义有很多种，所以单单通过够的名称不能代表所有具有够的名称都是牛，这方面是不对的。这是比较容易懂的比喻。

虽然名称上相同，但是意义上的确不一样。山河大地都具有形象、名称，依靠这个因而成立这些是士夫所造完全不合理。这方面我们要知道。单单说山河大地具有形象，依靠这些具有形象、名称，推理出因为具有形象、名称的缘故，所以一切都是士夫所造。完全没有相属的意义，二者之间不能真实的安立。对方说，山河大地等等具有形象名称的缘故，都是士夫所造，通过这样的意义，就说一个法上能够成立总法的名称，不一定在其他法上都能这样这样成立。就像比喻中讲的具有够的名称，不一定都是牛，语言也是够的名称，但是不是牛，语言哪是牛呢？方向、光线、善趣、眼睛、金刚也不是牛。不能说因为这些都具有够的名称所以都是牛，这样不行。我们不能说，山河大地都具有形象名称的缘故都是士夫所造，有些是士夫所造，有些不是，这没办法安立。

这里一步步在破斥什么？破斥自在天创造了万法。它不是自然量，这个常法不起作用。我们把自在天是作者的问题彻彻底底破斥了之后，再回到它不是量的意义上，自然量不是量，只有通过成立量的根据，首先不是量，然后通过不断的修行、积资净障，修行顺缘，去掉违缘，慢慢在心上累积功德，最后去掉一些过患，成为遍知一切的量士夫，这方面的量士夫也是无常的自性，也有成立的因，就可以安立了，而且完全是一个一个可以证成的。

对方说自生量是常法，又是作者，这是不行的，如果是常法不起作用，要不然就不是作者。我们这里主要是破斥他不是作者，没有创造一切万法，也没有创造一切万法的形象，不管通过形象本身，还是通过具有形象的名称，都是无法证成的，所以说“唯独形名非因喻”。通过形名成立意义和比喻都是没办法安立的。