現在正在解釋“自他所說法，此等真實中，離一及多故，無性如影像”這一頌詞。對於頌詞中所運用的推理，麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中，分別從有法、真因、比喻三個方面作了分析，其中，分析有法的問題已經講完了。現在講分析真因，這也分為三個方面：分析是應成因抑或自續因、分析是證成義理因抑或證成名言因、分析是無遮抑或非遮。

  頌詞說：一切萬法無有自性，離一多故，猶如影像。對於這一推理所運用的因——離一多故，對方認為：這種推理不應該是應成因，因為應成因所運用的因必須是對方也承認的，但所謂的“離一多因”，不論外道還是內道的唯識宗、小乘宗都未承認，因此不能承許為應成因。承許自續因也不合理，因為所謂的自續因必須完整地具全三相推理——宗法、同品遍、異品遍。但此處的推理，三相並不具全，因為自他所承認的一切萬法不成立，那麼，就如同石女的兒子不存在，則石女的兒子無有自性的說法不成立一樣，宗法根本無法成立，如此則同品遍和異品遍不可能成立。所以，也不能說此推理是自續推理。

  以上是對方提出的疑問。下麵站在中觀角度對此進行回答。

【(對於這一問題,)雖然印藏的有些智者說,非為共稱的他宗假立法,運用應成因建立,對於共稱的所有本體,使用應成因與自續因均可。】

對於這一問題，麥彭仁波切首先引用了印藏個別智者的觀點：非為共稱的他宗假立法，可以運用應成的推理；對於共稱的所有本體，使用應成因與自續因均可。此處印度的論師可能是指蓮花戒論師，藏地具體指哪些論師並不是很明顯，因為在藏地，有關《中觀莊嚴論》的講義不是很多，除宗喀巴大師和甲曹傑有些記錄以外，幾乎沒有真正的講義。

  印度藏地的有些高僧大德們認為：並非佛教徒和外道共同承認的法，而僅僅是數論外道、勝論外道等所承認的常有自在的我或者大自在天、帝釋天等，對這些法進行遮破時，一定要運用應成因進行破斥；然後自他共稱的法，如瓶子、柱子等眼耳鼻舌身面前所顯現的法，運用自續因和應成因都是可以的。

【但是,按照《中觀顯現論》等中所說,無需進行辨析,無論依照應成因還是自續因安立都可以。】

對於這種觀點，麥彭仁波切認為不太合理。下麵引用蓮花戒論師所作的《中觀顯現論》[1]進行說明。

[1] 也稱為《中觀光明論》。其中對於如何運用自續因進行推理，怎樣運用因、比喻等作了非常詳細的宣講。對學習自續派的論師來講，這部論典非常重要。

正如《中觀顯現論》中所說：根本沒必要如此分析，無論依照應成因還是自續因安立都可以。我們說：自宗他宗所攝的一切萬法無有自性，離一多因故。實際上，從應成因的角度推斷也可以，從自續因的角度推斷也可以，此二者沒有任何矛盾和困難。

前面已經講了，對方認為：安立為應成因是不合理的，因為敵論宗不承認這一因。對於這種提問，在座的很多道友是如何回答的呢？以前的高僧大德們在聞思的時候，不僅僅是課堂上聽一下，而是行住坐臥的很多威儀中都在運用。大家對學習中觀還是非常有信心的，相信你們對這一問題也已經認認真真地思維了。

那麼，麥彭仁波切對此如何回答呢？

【從立為應成因的角度而言,儘管對方並未直接承認說有實法離一與多,但鑒於對方承認所遍[2]實法,便可運用應成因來建立,故而除了此(離一多)因以外無需觀待他因,致使對方不得不承認離一多因。】

[2] 所遍:內涵,意指差別,即總體中之部分,如金瓶是瓶之所遍;所作性是無常之所遍,非所作性是常之所遍。 

不論是佛教的唯識宗、小乘宗還是外道徒，他們雖然根本不承認離一多因這一推理，但是他們承許所遍法，比如金瓶是瓶之所遍。因為金瓶是瓶子的一部份，也就是說瓶子可以分為金瓶、銀瓶、銅瓶、鐵瓶、瓷瓶等等；瓶子是能遍。所遍——金瓶已經成立的話，它的能遍——瓶子也可以成立。同樣的道理，他們承認的法實際是一切萬法的一部份，如果這一部份可以承認，它的總法也就已經承認了。

小乘有部宗雖然沒有直接承認離一多因，但是承認無分刹那和無分微塵的緣故，也就不得不承認此法遠離了一體和多體。

【例如,雖然(有外道)承認自在天常有,可是由於承許它的所有果為多種,因而依靠承認“多”果足能推翻大自在天是“一”的立宗。】

下麵引用一個比喻進行說明。例如, 個別外道認為自在天常有不變，是唯一的一體法，但是他的果卻是多種多樣的，為什麼它的果很多呢？因為它是萬事萬物的作者，從自在天的本體中可以產生柱子、瓶子、東山、西山等很多法。

對此，我們可以進行以下推論：既然果法多種多樣，就不可能從一個實有的因當中產生，因為這樣的果是次第產生的——今年也產生、明年也產生……。那麼，今年產生果法的因與明年產生果法的因不能說為一體；東邊的因和西邊的因也不能說為一體。由此可知，自在天並不是一體而應該承認為多體的法。因此，依靠承許多果從而推翻了自在天一體的這種立宗和觀點。

對方雖然不承認“離一多因”，但是通過上述推理，對方也不得不承認這一觀點，因為他們承許各種各樣果的緣故，唯一一體的因也就根本不可能成立。否則，自在天只能產生柱子、不能產生瓶子，如果產生瓶子，我們可以問：“瓶子和柱子是不是一體？”如果說是一體，則會出現產生柱子時必須產生瓶子等很多過失。所以，通過這種推理，對方不得不承認，自在天的果很多的緣故，因肯定不是一體的。

【如果破除了是“一”,顯然“多”也就不攻自破了。實際上,這就是以反方自己承認的因建立起了“離一”,由於承許“多”故成立“離一”,其餘一切破析均可依此類推。】

既然自在天是“一”的觀點已經破除，那麼，承認為“多”同樣不能成立，因為“多”是在“一”的基礎上建立的。由於自在天不可能是“一”，多果的緣故，因此應該是“多”。如果承認自在天為多體之法，也就決定不是一體，為什麼呢？一與多互絕相違的緣故。如此一來，對方已經不得不承認離一多因了。

同樣，對內道唯識宗所承許的自明自知的心也可如是推理。唯識宗雖然並沒有說：自明自知的心無有自性，離一及多故。但我們可以問他：“你們所承許的自明自知的心——依他起能不能產生萬法？”他說：“能產生萬法。”這樣一來，產生萬法的因——依他起的心識不應該是“一”，如果“一”不存在，“多”也不可能存在，因為“多”是在“一”的基礎上建立的。

通過上述推論，不論外道還是內道唯識宗或小乘宗，都已經承認了自宗所承認的實有法應該是無有自性的，為什麼呢？因為離一與多的緣故。因此，靜命論師所運用的推理可以說是應成因，因為對方在不得不承認的情況下，已經承認了離一多因。

這種推斷方式的確非常重要。可能因為剛剛接觸，很多道友對這種推斷方法不太熟練，但是你真正嫺熟以後，就會自然而然地了知：現在所見所聞的所有萬法，無論自身還是心識，就如大慈大悲的佛陀在《般若經》中所講的那樣，全部是空性的，根本沒有一絲一毫實有的法，由此對空性生起定解。這種定解非常重要。

下麵說，將離一多因這種推斷安立為自續因同樣合理。

對方認為：安立為自續因不合理。他們說：常有自在的我、無分微塵等有法，以理觀察時根本不可能成立，與石女的兒子無有差別，既然有法不存在，所謂的宗法也就根本不可能成立。比如“瓶子是無常的，所作故”，首先瓶子必須存在，瓶子不存在的話，無常的來源也就沒有了，就如同石女的兒子不存在，那麼談論石女兒子的相貌非常端嚴等言詞也就不可能有。同理，自他所說的一切萬法不存在的話，有法不存在，因此宗法也就不可能成立，如此一來，三相根本不具足，所以不能成為自續因。對方是這樣認為的。

【再者,運用自續因也同樣應理,有法——恒常的自在天等,其實是不可能存在的,然而在分別心前以遣除自在天非恒常的遣餘概念可以成立,】

  實際上，並不存在上述所說的過失。外道所承認的常有自在的我、遍入天，或者小乘所承認的無分微塵、心識刹那，以及唯識宗承認的自明自知的心識，這些法在世界上雖然根本不成立，但在分別心前，通過遣餘的概念可以成立這一法。

  比如，我在心中觀想瓶子，這時，除瓶子以外的法已經全部遣除，瓶子的概念在我的腦海裏浮現，這就是所謂的遣餘。同樣，在眾生分別念面前，外道所承認的常有自在的我並不存在，與石女的兒子沒有什麼差別，可是外道徒的心裏認為：世界的造物者應該存在。這是他內心的一種概念，這一點是可以成立的。

有關遣餘的問題，麥彭仁波切在《智者入門》中說：遣餘可以分為境遣餘和識遣餘兩種。而在其他論典中，則將遣餘分為無遮遣餘、境遣餘、識遣餘三種。薩迦班智達在《量理寶藏論》中說[3]：境遣餘根本不存在，所有的遣餘都是識遣餘。

  [3] 如雲：遣餘乃識緣取式，無情外境無遣餘。

  在因明當中，有符合外境的分別念，比如認為瓶子是無常的，這是非常合理的，而認為瓶子常有則是不符合外境的分別念。同樣，遣餘也有合理和不合理兩種，外道的這種遣餘，實際是不符合道理的一種遣餘。

【為此,通過無實的名言成立也能打破外境中存在恒常實有之自在天的耽執。】

因此，外道只是通過遣除非常有的法，從而建立了一種常有的概念。對於外道心中所產生的常有自在天的概念，我們說：外道所承認的常有自在天無有自性，離一多故。通過這種推理方式，外道也可以了知：常有的大自在天根本不存在，如果存在，應該以一體他體的方式存在，但以一體他體的方式不存在的緣故，大自在天並不存在。

比如一個人知道“所作”，那我們可以對他說：瓶子是無常的，所作故。即使他原本不知道瓶子是無常的，現在通過這種推理方式也可以了知。外道徒雖然最初不知道常有的自在天是無有自性的，但是通過離一多因的論證，最後可以了知自己所認為的常有自在天是無有自性的、不是常有的，因為以一體多體的方式不存在的緣故。最後，在他的相續中可以產生這樣的定解。

同樣，小乘有部宗的論師認為：最細微的微塵肯定是存在的。這種遣餘的概念在他的腦海中可以存在，對此，通過“極微是無有自性的，離一多因之故”這一推理，可以使他了知：無分微塵其實並不存在。從此以後再也不會執著實有的微塵。

【常有之聲立為有法等也與之相同,無論各自分別心如何安立,對此進行破除都極富合理性。】

從有法的角度來講，雖然常有的聲音並不存在，所有的聲音都是無常的，但有些人不了知這一點時，在他面前將常有的聲音立為有法也是合理的。

在麥彭仁波切的《因類學》當中，所謂的推理，也即因可以分為真因和相似因兩種，相似因又可分為不成、相違、不定三種；不成因分觀待外境不成和觀待心前不成兩種，觀待外境不成又分為有法不成立、因不成立等很多種。其中有法不成立，比如“石女的兒子是無常的，所作故”，這一推理中的有法——石女的兒子從未成立過，宗法也就根本不可能成立，因此只是一種相似因。

那麼，此處“自他所說的一切萬法無有自性，離一及多故”，是不是屬於有法不成立的相似因呢？不是相似因。克珠傑在《遣除疑暗論》中說：有法不成立分兩種，如果是遮破性論式，有法不成立也是可以的；如果是建立性的論式，有法必須成立，否則，這一論式就會成為相似因。由此可以了知，“常有自在的我或無分微塵等是無自性的，離一多因故”應該是真因，因為這是一種遮破性論式，不管是心假立的法還是外境存在的法，全部都需要遮破。因此，“石女的兒子根本不可能成立，離一多因故”，這是一個非常完整的推理；而“石女的兒子是無常的，所作之故”，這樣一來，就成了一種相似因。原因是，前者屬於遮破性的論式，後者則是建立性論式。

因此，麥彭仁波切說：“石女的兒子是無常的，所作故”，這是一種相似因；而“自他所說的一切萬法——常有自在的我等無有自性，離一及多故”，則是真因。因為建立性的推理中，有法一定要成立。比如“柱子無常，所作之故”，其中的有法——柱子一定要成立，不然無常、所作均無法建立。反之，從遮破的角度，我說“柱子的本體不成立”也可以，“石女的兒子不成立”也可以，應該了知，無論在分別心前如何安立，對它進行遮破都是非常合理的。雖然外道所承認的常有自在的我、自在天等根本不可能成立，但在遮破的情況下，對它運用論式也是非常合理的。

【自己分別心前通過遣餘的方式取總相以及通過顯現的方式取自相這兩者渾然合一而取境、進行一切名言的破立正是因明的微妙總軌。】

在自己的分別心前通過遣餘的方式取總相，通過顯現的方式取自相，這二者渾然合一而取境、進行一切名言的破立，正是因明的微妙總軌。

這一點非常重要。《量理寶藏論》第四品中專門講到了遣餘，總義當中也講過：分別心以遣餘的方式取總相而非自相，真正對外境進行取捨時，將現量見到的自相與心中總相的概念混為一體，從而進行取捨破立。比如說“你去山那邊提一些水來”，這時將真正自相的水與心中總相的水結合起來，然後我說“去提水”的時候，我認為已經說了自相的水，聽者也將自己心中總相的水的概念和自相的水合為一體，並在實際行動上進行取捨。

在因明當中，有關遣餘的問題是相當關鍵的，如果通達了這一竅訣，所有因明的秘要也會自然而然解開。如果遣餘的道理沒能通達，對於因明當中的很多取捨、破立等各種各樣的分析，還是非常困難的。

【由此而觀,對於實際不可能存在的一切有法來說,所觀察的外境自相雖然無有,但對於耽著似有之心目中的某一對境,通過無實的名言量成足能了知它實際不存在。】

所以說，常有自在的我、無分微塵等雖然無有，但在眾生執著的心目當中可以顯現出來，然後無有自性的這種道理也可以顯現出來，離一多因同樣可以顯現出來，這時通過分析便可將他人相續中的執著全部推翻。這就是因明和中觀結合起來的一種非常微妙的推斷方法，如果細緻地思維，便會發現其中隱含著許多非常甚深的道理。

癸二、分析是證成義理因抑或證成名言因：

因和法之間沒有能詮所詮的關係，叫做證成義理因；因和法之間有能詮所詮的關係，稱為證成名言因。

那麼，此二者究竟是怎樣的一種推理呢？

證成義理因，比如我從意義上對柱子無常這一點並不瞭解，但我知道柱子是所作的，這時別人說：“柱子應該是無常的，因為它是所作的緣故。”它們之間雖然沒有直接的能詮和所詮的關係，但通過一種同體關係，使我從意義上完全了知：柱子的確是無常的。這就是證成義理因。

證成名言因，比如我知道紮西具有知言解義的法相，但我並不知道這就叫做“人”。在只知道意義而不知道名稱的情況下，可以運用證成名言因進行推理——紮西是所詮、人是能詮，通過這樣的所詮和能詮，可以了知因與法之間必定存在一種關係，因為能詮——人的法相是知言解義，那麼所詮——紮西也可以稱之為人。

對於證成名言因和證成義理因，希望大家一定要從意義上通達。

那麼，前面所說的“自他所說的一切萬法無有自性，離一及多故”，這種推理到底是證成義理因還是證成名言因呢？也就是說，這樣的推理僅僅是建立一個名稱，還是從意義上所作的一種推理呢？

如果有人想：假設此因是證成義理因，那麼“自他所說的一切法無有自性”當中，“無有自性”實際是不存在的意思，也就是一種無遮，遮破之餘沒有引出任何一法。如果以這種方式僅能建立這一點的話，最後將導致所立的一切法全部如同虛空中的鮮花一樣不存在，因此說是證成義理因不合理。因為證成義理因原本是要建立一個有意義的法，但是通過“自他所說的一切萬法無有自性，離一及多故”這一推理，已經將所有的法全部遮破了，如此一來，所有的有法、立宗全部成了虛空中的鮮花、石女的兒子一樣，沒有絲毫可以建立之法，或者說只是建立了“石女的兒子”這樣一種法。

 這樣一來，所謂的立宗——“無自性”，與有法——“自他所承認的一切萬法”無二無別了，因也隨之與它們融為一體，成了虛空中的三朵鮮花，這是非常不合理的。

如果說“自他所承認的一切萬法無有自性，離一及多故”並不是建立意義，只是建立“無有自性”這一名稱。那麼，“無有自性”的名言在一切有實法建立時，自他所說的法也應該在這上面存在。比如說“此處無瓶”，瓶子雖然沒有，但是地方應該存在。同樣的道理，自宗他宗所承認的一切萬法自性不存在，實際自他所說的一切法應該是存在的，只是其自性不存在而已。這樣一來，對於自他所說的一切萬法也就根本無法抉擇為空性，所以說是證成名言因也不合理。