诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

辰二、成义自宗立随存：

前面破斥了他宗随生随灭的因果关系，对方的不合理的因果关系是身体是心的因，身体和心是随存随灭的关系，不管是并存，还是具有根、不具有根的身体是产生心的因，反正通过观察，对于他方并存的观点已经驳斥了。

破了他宗之后，我们就要立自宗。自宗到底是怎么安立因果的随存呢？因果当中的随存随灭很重要，因和果一定有随存和随灭，因存在，果就存在，因灭了，果就灭了，里面必须要有一个非常直接的关系，随存随灭的关系非常明显，才能成立因果。身体和心之间没有随存随灭，后面还要讲随灭的关系，前面讲了身体和心之间不是随存，身体不是产生心的因，二者没有随存的关系。“自宗立随存”，即自宗安立的随存。它的法相是什么呢？

这里面主要讲的是安立为随存的因，有两个方面可以安立。一个是“恒随彼因故”，一个是“何益彼为因”，这就是因果或者能产生果的因。“恒随彼因故”的“恒随”，是谁恒随着彼因故呢？如果有因就会有果，这个果一定是恒常随着因的存在而存在的，依赖因而转，说明果随着因而增减，随着因的有无而有无，这方面就是随存，不单单随存还要随灭，随存随灭安立起来之后就是一个真实的因果关系。

这就让我们明白了因果之间的关系到底是怎么安立的，也相当于我们平常讲的因果，很多地方都会出现因果的术语和概念，对于我们来讲也会加深对于因果的认知，学习的时候也可以帮助我们对于因果之间的关联进一步确认。

“恒随彼因”，这个果一定要恒时的跟随，因存在果就存在，因变化果就会变化，如果因的力量强劲果的力量也强劲，因的力量衰减果的力量也会衰减，这里面的随存随灭就是说有因就有果，无因就无果，因变果就变，一定有这样非常直接、明显的随存随灭的关系，叫做恒随彼因故，就是说无则不生，没有这个因则不生果。无则不生是因果关系中一个关键的条件。

当然上师讲记中也讲了无则不生并不仅仅指因果关系，还有一些关系也是无则不生，比如观待，观待不是真实的因果，即前后、左右，没有左就没有右，也可以说是一种无则不生，此处说的是因果无则不生的关系。

除了无则不生，还有一个“何益彼为因”，“何益”就是还有什么法能够利益它的果。什么样的因存在能够利益果或者产生果，“彼为因”，它就是因。为什么我们说是两个方面呢？一个是随存随灭，一个是一定要利益、产生它。无则不生，为什么加一个“何益”呢？刚才讲的无则不生不仅仅是因果关系，还有观待关系也是无则不生的。相互依赖，两个棍子靠在一起不倒，如果没有甲棍，乙棍也安立不住，没有乙棍，甲棍也要倒下去了，这方面也是一种无则不生，是不是一种因果呢？不是一种因果关系，对于果的产生没有帮助。

所以第二个条件，这个因的存在能够利益果、产生果，它是无则不生的，而且能直接产生果的，这就叫做“何益彼为因”，这就是果的随存或者因。

“是故说此依，生故称为因”，“是故说”所以佛经中讲，“此依生故称为因”。“此依”就是此依于此，即果一定是依靠因的。然后是“生故”，或者叫做此生，如果有了因一定有果，因具足了果就会产生。反过来讲，如果没有果就不叫因了，有了果才叫做因，这个果必须要有因才能产生，没有因就没有果。

这里面把因果关系和非因果关系都作了简别，一定要有正因，正因不是相互观待的问题，不像上下、左右那样，上下左右不是因果关系，而是观待关系，要安立左必须要有右，要安立此岸必须要有彼岸，上下、大小等等都是观待，而不是因果关系。因果关系是第一要随存，恒随彼因故；第二要利益，一定要利益果、产生果，两个条件都要有，才是真实的因果关系。

因此佛陀在经典当中才讲此依生故，果是依靠因产生的，因具足了才会产生果。这是讲到了近取因，近取因就是通过这方面安立的随存，像俱有缘有时候不是真实随存的关系，不是直接产生的利益，没有那么严格，作为俱有缘对于果法的产生也是有一定的利益，虽然有利益，但是并非就是真实的近因，有些属于俱有缘的关系，有些是属于真正近取因的关系，我们这个地方讲的就是近取因。

为什么要讲近取因呢？就是因为在这个过程中有时会把俱有缘误解为近取因，好像差不多，反正都是因缘具足就生果，但是其中的差别还是很大的，尤其是我们讲到了心自己的因，身体也是心的一个因，也可以叫做俱有缘，但这个一错那就差得太远了。我们不能说身体好了心就怎么样，身体差了心就怎么样，好像也可以作为因吧？我们说，作为俱有缘是可以的，但是不能混淆，该严格的时候一定要严格，不严格的时候可以大概地说身心都是产生眼识的，所缘境、对境也是产生心识的因，我们的眼根是产生眼识的因，内心当中前一刹那的识也可以说是产生眼识的因，大概可以这样讲，但如果我们要进一步的讲，这个眼识主要的因到底是什么，尤其是建立前后世存在的时候就不能混淆了，必须要把近取因和俱有缘分开，如果分不开，很容易会出现前面所讲的身体可以产生心，这样往前推就推不了了，身体是有限的，出现是有时间的，比如在十几、二十年前，由父精母血的受精卵产生了身体的基础，然后慢慢发育，在此之前是没有的，也就没有心识的前际了，所以必须要分开。

身体作为心识的俱有缘，心的本身可以受身体的影响，却不是由身体而生的，必须要分清楚。心识的近取因一定是心识，不受身体的影响，既然不受身体的影响，最早身心开始结合的时候，按照佛法的观点怎么解释呢？就是十二缘起当中的识，开始入胎的一刹那，心识入到受精卵当中，身心从那个时候开始和合了，慢慢相互摄持开始发育，出现眼识、耳识等等，之前的心识是独立存在的，而且串习的大悲菩提心也是在心识上串习，心识可以不断地串习，身体不行。因为身体没有延续，这辈子死了之后，烧掉或者天葬了，分很多块被老鹰扒到不同的地方，被火葬场烧成灰了，或者埋在地下被虫吃了，这时候身体就没有了，身体不能成为让大悲心延续的载体。怎么才能让大悲心一世一世的保留下来、延续下去，并且一世一世的强劲呢？就是心识的延续，在心上面安立大悲心的习气，所以修行的习气也是在心上面。

这里主要安立的就是心识的近取因，我们要串习大悲心，真正能够贯穿一切轮回当中的就是我们的心识，虽然每一刹那的心识都不一样，比如上一世我们是旁生，旁生的身体产生的心识和人的身体产生的心识，从这方面来说是不一样的，它的喜好、习惯、想法都不一样，虽然这里有改变，但是整个相续是一个心识，这样不断的延续下来。严格来讲我们第二刹那的心识也不是第一刹那的心识，都是在变的，关键是它有延续性，可以把第一刹那的东西传到第二刹那，第二刹那产生的时候，相当于就承接了第一刹那所有的信息，在第二刹那当中再开始熏习，减少或者不断地改变，我们在这个过程当中，开始修大悲心、忏悔，把相续中的罪业清净掉，把一些染污心不断地清净，通过佛法去掉染污。

所以一定要分清楚，俱有缘就是俱有缘，近取因就是近取因，还有同类因和不同类因一定要分得非常清楚。分清楚之后，慢慢通过认真学习把法义真正学到心里之后，我们会发现不知不觉当中，以前的邪见、相续中的染污越来越少了，觉得心识的因是心识的观点越来越明确。既然心识的同类因是心识，那我们这一世第一刹那的心识一定是来自于上一世最后一刹那的心识的延续，一定有一个延续。尤其是上一堂课有一个内容讲得很清楚，前前每个刹那都是产生后后刹那的因，后后每个刹那的因都是前前刹那的因引发的，我们这一世第一刹那的心识一定是上一世最后一刹那的心识延续下来的，前前为因后后为果，所以这一世最后一刹那的心识只不过是在这一世生命载体当中的这一世，而不是心识的最后一刹那，这个概念必须要搞清楚。

这一世最后的死心，虽然叫做死心，并不是说心死了，而是这一期生命最后一刹那的心识是死心，它是前一刹那心识的果，这一刹那也会引发第二刹那的果，然后顺利进入到中阴身去了，中阴身第一刹那的识，就是这一世死心的因引发的，再不断地延续，中阴身再开始入胎，从胎中的识、出胎的识，一直到现在我们的识。我们前一刹那的识延续到现在，这个识又到后面，再不断地延续下去，很自然的前后世由心识的贯穿就是水到渠成的，把前后世的问题串起来了。虽然我们的身体可以不停地换，但是心识具有很强的延续性，心识上面可以储藏习气，修道主要所依或者载体就是我们的心识。

卯二（宣说彼者无随灭）分二：总破别破身常有。

这里有随存和随灭，什么叫“彼者为随灭”呢？“彼者”就是成立身体产生心的观点的宗派，他们的观点就是彼者无随灭。因为所谓的因果必须要有随存和随灭，前面已经说了，对方的观点是因和果之间没有随存关系，这个地方已经不成立了，没有随存，也没有随灭，对方的因果观是不正确的。为什么不正确呢？因为没有随灭的观点，“彼者无随灭”，宣说身体产生心的观点没有随灭。随灭也是很重要的，因和果之间是随存的，也有随灭的关系，因存果就存，因灭果就灭。因一灭了，果随之而灭，叫做随灭。身体和心有没有随灭的关系？当然没有，没有随灭的关系就不是因果，所以身体不是产生心的因，已经特别清楚了，

辰一（总破）分二：说无随灭之立宗；广立彼之合理性。

巳一、说无随灭之立宗：

“说无随灭之立宗”，就是宣说对方没有随灭的立宗，即我们立个宗说对方没有随灭。“立宗”就是我们安立的观点。安立了一个什么观点呢？我们简单的安立了一个观点，身体产生心的观点，没有随灭的关系，安立不了随灭，因果的体系也就无法安立了。

如果要安立身体产生心，必须要符合因果之间随存随灭的关系，随存已经没有了，按理说随灭也就没有了，这时候要用比较严谨的方式把这个问题讲清楚，没有随存也没有随灭。自宗有随存随灭，对方没有随存随灭。他们认为身体产生心的观点是安立不了的。

“有时于心续”，“有时”的意思是什么呢？在三界六道当中，有些时候身体可以利于心，有些时候身体没有办法利于心。什么时候身体可以利益心呢？还有身体没有利益心的时候吗？转生在欲界和色界的某个阶段叫有时。因为欲界是有肉身，色界也有身体，他们不是肉身，色界的身体是光明的。光明身也有很多层次，是不是只有大圆满才有虹身呢？不一定。色界的身体也是光明的，属于比较清净的色法组成的身体，不是血肉之躯，也是光明身。

以前我在刚去佛学院的时候，也和道友辩论过，自己那时候学得很少，好像是在一个大法会上面，1992年也是像今年一样，十二年一遇。我和一个道友讨论虹光身，我觉得一定只有大圆满才有，吵得很厉害。上师好像正在旁边念经，我们没办法确定，就去问上师。上师说，不一定只是大圆满，最圆满光身是大圆满的。当时我觉得很不舒服，因为自己观点没有得到上师的支持，最圆满的虹光身是大圆满才有，意思是还有其他的光身。后面慢慢学习的时候，才知道光明身、虹身，其实色界也有，通过自己的善业，转生到色界当中的时候，身体就是光明、清净的色法，所以色界也有身体，色界的身体很清净，而且是一种光明的身体。

无色界没有色法，也没有色法的身体。为什么叫有些阶段呢？某个阶段在色界、欲界的时候，其实是有身体的，这个身体可以对心利益，而无色界没有身体了，当然谈不上所谓的身体对心的利益。这是“有时”的意思 。

“有时于相续”，有时身体对于心相续，有些道友刚开始学习，可能不太清楚，“相续”就是连绵不断的意思，有时候有身相续、心相续，真正来讲，相续就是我们现在的五蕴，分开的时候有身相续和心相续，身体有连续不断，从自己降生或者从受精卵开始到最后被烧成了灰烬之间，都有一个连续的身相续，这只是阶段性的相续。心相续是比较绵长的，说相续改变或者是相续当中的习气都是指我们的心识，有时候讲心相续，有时候直接讲相续。讲到相续的时候，要知道这是在讲我们的心识。

有时身体对我们心相续“能利亦容有”，就是对我们心识能够利益的时间段也是有的，或者有些时候对我们心还是有利益的，前面讲了很多。比如毒药伤害身体之后，让心识狂乱，或者身体强健时自己的心识怎么样。“能利亦容有”，但能够利益是不是就是近取因呢？能够利益的不一定是近取因，单单从能够利益的这一点没办法成立。在上个颂词当中，成立自宗利随存的时候讲了两个条件，一个条件是随存，无则不生，第二个是能利。

是不是只是随存就是因呢？不一定，如果你没有能利也不行，反过来讲，有利益就是因果也不一定。为什么呢？“有时于心续，能利亦容有”，就是说身体有的时候对心相续还是有利益的。“亦容有”，但这是不是近取因呢？不是，这是俱有缘。身体对心还是有一定的作用，比如我们身体坐的很端直，当然也不要僵硬，这样会对自己打坐调心有一定的帮助。如果自己的身体东倒西歪，坐得不端正对自己的调心有一定的阻碍，所以身体对心有一定的利益，“亦容有”。刚刚我们讲了，能够利益这一点不能说明是因果，因为没有随存随灭的关系，前面的颂词讲的是随存，这里要讲的是没有随灭，实际上能够利益不一定是因果。

“能利亦容有”，但它不是近取因和近取果的关系。为什么呢？因为没有随灭。这个地方讲了，“如火于瓶等，非唯此即灭”，比如一个陶师首先把泥土加水之后和成泥，然后再把泥捏成瓶子的形状，用火去烧泥坯，水分逐渐干了，就会变成陶罐或者陶瓶。因为瓶子是用火烧了之后形成的，所以火是不是瓶子的近取因？看上去有点像，似乎是火烧了瓶子的缘故。但从实际情况来看，瓶子的近取因是泥土，泥土里面的水蒸发了或者变硬了之后变成了瓶子。火是它的助缘，这是俱有缘。一方面我们是这样讲的，一方面还要从有没有随灭来验证。火对于瓶子有没有随灭呢？没有。因为火烧瓶子的时候，可以把泥瓶烧成陶瓶，有火就会有瓶子的出现。这个火如果是因，因一退它的果就要跟着退了，因一灭果就要随灭了。我们看你把火冷却了，瓶子会不会随之返回到泥土的状态呢？不会。不会返回去说明不是它的近取因。因为它没有随灭的关系，所以有一定的缘，而没有随灭的关系。

“非唯此”是什么意思呢？“唯此”就是能够利益，不是说能够利益就承许是因果。不是说火能够对瓶子生成有一定的饶益作用，而是说能饶益和所饶益之间必须要有随存和随灭的关系，怎么才能出现这个随灭的关系呢？如果火是瓶子的近取因，对它有能饶益的关系，一烧它就会变成陶瓶。如果有因果关系就会随灭，火一灭，所饶益的法跟随就灭掉了。但这里看不到，虽然火灭掉了，但是瓶子不会再返回到潮湿、柔软的泥瓶状态。

什么叫“即灭”呢？真正的因果关系应该是即灭，就是说能饶益灭了，所饶益就灭了，因灭了果就一定会灭，因一灭，果也会随之消失，这才是真实的因果关系。

真正安立的时候，前一刹那的心识灭了，第二刹那的心识也不会再有了，如果是因果的关系，火灭了之后，瓶子没有随之而灭。或者通过侧面观察的时候，身体对于心有饶益，不能说明它就是真正的近取，有饶益也可以是另外的情况，就是俱有缘。比如火和瓶子之间能不能饶益呢？当然俱有缘对果法的出现和产生会有饶益，否则就不是俱有缘，没有缘的成分了。为什么不是缘的成分呢？因为它对于果的生成没有任何帮助，比如我把种子种在中国的大地上，和美国的太阳、水土没有什么关系，不能说它是这个果法的因缘。如果没有关系，不能叫做俱有缘；如果是俱有缘，一定会对果法的生起有一定的帮助，俱有缘是一定有的，但不一定是近取因。我们要搞清楚。

“非唯此”，不是说能够饶益的一定是因，我们反反复复的强调，一定要把这个牢牢记住，里面的智慧可以分析得很细微，而不是一概而论，这时候很多容易搅成一团的问题，就可以分清楚了。智慧会很清晰，不会因为相似的原因，所以怎么样。

大恩上师也是在讲课时再再讲，不要认为这个人在佛学院待过，他一定是个好人，单单凭这个因缘不一定说明他是一个真正的修行者，或是具相的上师，还要观察其他的因素。法王如意宝创建了学院，提供给大家一个修行的地方，法王如意宝等很多大德也是从这里出来的，有些时候我们会感觉这里出来的都是好人。上师说这也不一定，不要依靠这一点判断。有些人说，我在佛学院待过，在佛学院待过的人太多了，很多砌墙、背砖的民工都待过，也不能说明什么问题。

有时我们的智慧太粗了，觉得这个根据好像很有道理，但里面还有很多其他可能的情况。当我们智慧细下来之后，诸如此类的很多问题既不会轻易相信，也不会轻易怀疑，随便给别人定性。里面还有很多的可能，当我们看到一个人的行为时，不会马上定性他是一个很坏的人，或是很好的人，可以慢慢去观察其他的条件、因素，不会随随便便对一个人去诽谤，也不会随随便便对一个人产生信心，然后退得也快。通过这样的训练他的性格会变得比较稳重，通过这样观察之后确定下来的结论，不会太容易改变。一般来讲，他不会太容易一下子就接受；一旦通过观察接受了，也不太容易改变。

我们并不是说只要观察了百分之百就是对的，很有可能观察了也是错的，但是谨慎的态度和观察的智慧对我们来说都很难得，有了这个沉淀的基础之后，对于保护我们的心和修持很多法义，都是可以分析和观察的。有了这种智慧，再去学了义的中观等法要，智慧就可以派上用场，能够进行方方面面的观察。为什么一定是空性的，为什么空性的同时也可以有作用？这种智慧可以帮助我们细化所学到的法义，对于无常、空性、菩提心、密乘的见解等等，都可以有深化的作用。这方面对我们来讲是非常重要的。

也许我们学的时候会问，这些内容到底对于我们修学有什么作用呢？当然会有帮助的，观察的时候发现因明的很多地方和修行都是可以直接挂钩的。这种通过深细观察形成的智慧是一笔非常宝贵的财富，我们暂且不说学完之后与证悟有没有直接关系，就智慧来讲，这是一种比较可靠的智慧，绝对不可能会人云亦云的。

因为有了智慧的沉淀，遇到任何事情就会马上去观察，再加上自己也有修行的窍诀、菩提心等等，观察之后也不会让自己的心相续落于世俗的寻伺当中，这些可以成为我们修行的利器。尤其对佛教徒来讲，永远会是一个智信者，怎么才能体现智信，怎样把自己培养成一位智信的修行者呢？其实就是通过对很多经论道理地不断学习，自己内心当中的智慧，尤其是被智慧引领的慈悲，被智慧引领的佛法的修行方式，自己也知道为什么这么做？给别人能讲得出来为什么要这样做，不会落入到一问三不知的情况。只是说这个很好，到底怎么好说不出来，反正就是好，说不出来一个所以然。自己心里也没有底，对于别人来讲就是迷信而已，说不出根据。如果自己知道很多原理，明白为什么这样做，而且别人需要帮助的时候，也可以把道理讲清楚，让别人知道的的确确在这些表象下面看起来还有很深的智慧、原理，别人就会信服，这是很重要的。

宗喀巴大师讲过，很多人觉得学习因明是一个辩论术，其实它不是辩论术，里面的确有解脱道。也许在《释量论》当中讲解脱道最多的就是这一品，比如讲前后世、大悲心、佛陀是量士夫、修道的过程等等，有什么样的因就可以成就什么样的果，通过推理的方式讲得特别清楚。

这是通过总说的方式说没有随灭。不单单说可以利益，而且要有随灭，如果没有随灭，不一定成立因果关系。

巳二（广立彼之合理性）分二：说过失及破遣过。

午一、说过失：

这里还是在讲身和心之间的关系，物质产生心识，就是不承许前后世的主要根据，就是围绕这个问题进行安立的。如果按照身体产生心识的观点，如果身体一直安住，因为身体是产生心的因，所以只要身体存在期间，心都应该不会消失才对，这才是合理的。但实际情况是怎样的呢？人刚刚死的时候，或者死了一段时间之后，在冰柜里面冻着，身体很长时间都没有坏掉。如果是这种情况，“身若安住时，心应无消失”，身体存在心永远不会消失，就不存在死亡的情况了。身体存在，心就会思维，如果尸体还会思维，那就不是尸体了。

按照身体产生心识的观点来讲，如果身体安住，心应该一直有，但实际情况是人死的时候，虽然身体完整无缺的保存着，但是他的心已经没有感觉了。说明心识不是由身体而生的，否则身体安住的时候，心应该不会消失，这方面肯定是不合理的。

午二（破遣过）分二：顺缘不全答非理；具有违缘非答复。

我们说了过失之后，对方当然不服气，还要说他的根据。什么叫“破遣过”呢？首先是“遣过”，前面我们刚刚说了对方的过失，身体存在心应该存在，下面对方要遣除这种过失。遣过就是回辩，对方说这个没有过失，然后讲道理。破遣过是把对方的遣过破掉。如果想要补救你们的观点，说没过失是不能安立的，过失仍然存在，叫做破遣过。

这个科判有两个问题，第一个是“顺缘不全答非理”，对方的回答是顺缘不全，非理，这种回答是不应理的。什么意思呢？我们说，如果身体存在，心应该不消失。他说，这个没有问题，身体存在，心不产生的原因是因为它的顺缘不具足，顺缘是什么呢？呼吸是顺缘，没有呼吸了，所以心不产生。他们这种顺缘不全的回答，非理。第二个是“具有违缘非答复”，对方说具有违缘、障碍，所以不能产生心，这不是真实的答复。

未一（顺缘不全答非理）分二：遮破及自不同理。

这里有两个科判，第一是遮破，第二个自不同理。“遮破”是破掉对方的答复；“自不同理”，对方用同等理给我们讲的时候。自宗的观点和我们的所破不一样，都一样的话就是你不成，我也不成，这是不圆满的。我们要破对方的答复，在自己没有过失的时候，安立对方具有过失，这时候就可以成立自宗。这里并不是纯粹你死我活的辩论，也没有你赢我输的问题。

道友之间的辩论，最好是把输赢观和胜负观淡化掉，不要想着今天我的观点一定要赢。虽然明明知道没办法建立，还要强词夺理也没有必要，应该保持一种什么样的心态呢？第一，在辩论当中，要把正确的意义凸显出来，最好自己不要带着决定性的观点，如果自己带有不可更改的观点，在这个过程当中自己很有可能会因为受不了对方的回辩，所以觉得很难受，进而心生怨气，演变成嗔恨心，和对方争吵，这就没有必要了。我们在辩论的时候并不是纯粹的输赢，如果你太在意输赢的话，首先对于输赢本身很执著，就会产生不必要的情绪，把一个清净的法义讨论，变成了生烦恼的场合，这是不合适的。

第二，如果太过于在乎输赢，自然而然的会在词句文字上面喋喋不休、纠缠不清，开始咬文嚼字，抓住对方一个字的漏洞，讲上半天，这样就没有必要了。如果是意义为主，即便是对方说错了几个字，也不要紧，就是为了大家互相学习，把法义搞清楚，这方面就非常的好。大家应该把内心深层次的智慧，通过讨论的方式挖掘出来互相利益，不对的地方就遣除掉，讨论的时候，不要带着一种我就是正确的想法。

我自己就有这种体验，虽然这个问题从哪方面考虑都是正确的，但是和别人讨论的时候，就会发现这个那个地方有很大的漏洞，自己没有考虑到，别人说的确具有合理性。我和别人讨论的时候，也受到了很大的启发。刚开始以为是正确的，后来发现不是那么回事儿。在我们还没有闻思究竟或者生起证悟之前，有些我们觉得正确的观点，不一定真正正确，就像从不学佛到学佛之间，我们颠覆了多少以前认为的绝对正确的观点呢！颠覆的太多了，凡夫人各种各样的观点，还会颠覆下去，乃至于最后生起圣智，这时的智慧就会比较可靠了。不管怎么样，前面我们已经说了不是单纯的辩论，辩论只是一种形式，主要是把里面正确的观点引出来。

颂词大概分了三层意思。“彼有方有之，驾驭故彼生，非呼吸生彼，风排及引生，无勤何因致”，我们可以把它定成为第一层意思；“彼等盛衰中，当得增与减”是第二层意思；“彼等亦应同”是第三层意思。

第一，“彼有方有之，驾驭故彼生，非呼吸生彼，风排及引生，无勤何因致”，对方是这样讲的，或者我们分别念也是这样的。我们在学习佛法的时候，分别心自动会变成反方，内心当中有很多的邪见，从小受的教育心识就是物质产生的，所以我们自动就变成反方了，觉得这个观点好像是说人死的时候，身体存在的时候心应该不消失，我们内心当中觉得不一定。为什么不一定呢？可能是顺缘不足，就会出现了这里的想法。所以这里不一定是外道，有可能是我们的分别念也会自动去维护这样的观点。在我们还没有生起定解的时候，这种观点还会跳出来成为一种障碍。

对方说，我们死了之后不产生心，这是毫无疑问的。上个颂词讲了，因为身体完整无缺的缘故，心识就会产生。对方说，死后不产生心，这是肯定的。为什么呢？不是身体齐全的缘故，而是顺缘不具足。身体本来是可以产生心的，但是产生心识的顺缘呼吸没有了，所以不会再产生心识。对方说，顺缘不全。本来身体可以产生心，死的时候气息中断，就不会再产生心识。

我们回答，事实不是这样的。我们先说了自己的观点，不是像你们这样安立的。如果心识存在，呼吸才会出现，因为呼吸是由自己的心来驾驭的，所以心识存在可以有气息，而不是说气息存在产生心识。

什么是“彼有方有之”？“彼有”就是心识存在，“方有之”就是呼吸会存在。“驾驭故彼生”，因为我们的心识可以驾驭呼吸，所以心识驾驭呼吸故，就是有心识就可以有呼吸存在，这是故彼生。“非呼吸生彼”，并不是呼吸可以产生心识，而是心识存在可以驾驭呼吸。

为什么说“彼有方有”呢？为什么说有心识才会有呼吸呢？你这样讲了有没有根据？第一，我们说自己的根据。“风排及引生，无勤何因致”，“风排”，“风”是呼吸的意思，“排”出去就是呼，然后“引生”就是吸。“无勤”，如果没有一个勤作的心来牵引，怎么可能导致呼吸的存在呢？必须要有具有心的士夫，就是具有心识的人勤作之后，然后心识存在，可以导致呼吸排出去，或者吸进来，所以无勤何因致。如果没有一个具有勤作的心识，怎么可能导致这种情况出现呢？这是我们从正面讲述自己的观点。

第二，从反面讲，“彼等盛衰中，当得增与减”。如果心是由呼吸产生的，呼吸是因，而心是果。“彼等盛衰中”，“彼等”是什么意思呢？彼等就是呼吸，“盛”就是说有时呼吸很绵长、很强劲，“衰”就是有时呼吸很微弱。呼吸也有正常或者强盛、衰弱的情况，如果呼吸产生了心，呼吸有时候强劲，有时候衰弱，呼吸盛衰中，当得增与减，因为心识也是因果关系，所以也会随着呼吸的盛衰而有增减。

如果呼吸强劲的时候，我们的心识力量就会很强劲；如果呼吸微弱的时候，我们的心识力量就会很弱了，逐渐的找不到在哪里了，不会出现这种情况。如果呼吸产生心，应该是在呼吸盛衰中，“当得”，就是可以感觉的到，能够安立心识的增与减。

我们从正反两方面讲到了，呼吸和心之间关系，其实心对呼吸的影响很大，而呼吸不是产生心的因。当然从近取因来讲，呼吸有呼吸的近取因，心识有心识的近取因，根有根的近取因，身有身的近取因，我们刚开始学《成量品》时，就已经学过了，不可能说学到后面，观点就变了，这是不会的。我们说心产生呼吸，这是从一个比较主要的助缘方面而言，从俱有缘或者主要方面理解，下个颂词我们还会提到这个观点，其实所谓的心产生呼吸，在其他的很多因素综合起来时可以这样安立。我们从正面和反面两方面说了，其实不是呼吸产生心，而是心产生呼吸。刚刚讲了绝对不是说呼吸的近取因是心，呼吸的近取因是呼吸，是这样安立的。

第三，“彼等亦应同”是什么意思呢？对方的观点是心是由呼吸产生的，我们说“呼吸亦应同”，“亦应”是什么意思呢？像前面我们所讲的那样，如果身体存在，心就应该存在，应该和这个相同，如果身体存在，呼吸就应该存在，为什么呢？因为身体是呼吸主要的因，对方也认为呼吸是由身体产生的，有身体就有呼吸，所以就像我们前面讲的一样，如果身体是产生呼吸的因，这个顺缘怎么可能不具足呢？不可能存在顺缘不具足的情况。

对方说，因为死的时候没有呼吸，导致心无法产生。我们说，你们自己也承认呼吸是由身体产生的，而身体是因，刚刚死的时候，身体还存在，为什么说因存在了，呼吸不存在呢？身体存在，呼吸决定存在，呼吸存在，心就应该存在。不会在人死的时候，因为顺缘不具足的缘故，所以心识不产生了，这个顺缘永远应该具足，因为死的时候身体还存在。既然应该存在，那它的果——呼吸就会存在，呼吸的助缘也存在，它的心会存在，里面肯定不会真正成立所谓顺缘不具足的情况。“彼等亦应同”，就是说呼吸也应该像前面所讲的那样，身体存在，心应该也不消失，身体存在，也不可能有呼吸消失的情况。

这是给对方讲的，因为对方也承认呼吸是由身体产生的，身体是产生的一切，所以身体存在的话，也会有呼吸、心识。既然如此，身体存在的时候，为什么呼吸没有了。去掉一个什么顺缘的缘故，让呼吸不存在了呢？你们还能找什么样的根据出来？这方面没办法再找了。

申二、自不同理：

自宗是不相同的，为什么自宗不相同呢？

对方说，你们的观点和我们是一样的，虽然心是呼吸的因，但是乃至于心在身体没有不消失，存在的期间，也会产生呼吸，所以呼吸也应该同样在身体中不消失，相当于一种同等理。

如果心是产生呼吸的因，心在身体当中存在的时候，就会不间断的产生呼吸，呼吸永远不消失，这个人就不会死。这个问题怎么去解决呢？我们说自宗的说法是不相同的。我们所说的心是因，只是其中一个因，还有其他的因，其他的因是什么？“心是因不同”，我们说心是产生呼吸的因，这是不同的。为什么不同呢？“住引业余者”，心住于身体当中，就是说心存在于身体当中，导致引业等其他法，“引业余者”，“余者”就是其他法。什么其他法呢？除了心和心的因，或者身体和身体的因之外，引业就是其他法。除了各自的因之外，还有一个引业引起，把一个人的呼吸、身体和心识等等聚集在一起，心的勤作可以导致风排及引生，所以心是导致呼吸的因之一，除了这个因之外，还有其余的因“亦许是因故”。什么是亦许是因故？引业等其余者，亦许是因故，也承认这是因。

因为我们的生命体是各种因缘和合的，有些是主要的因，有些是其余的因，所以说亦许是因，意思就是说引业也是其中的一个因。如果引业这个因没有了，虽然心是产生或者心的勤作对于风排和引生的影响很明显，但是如果引业这个因没有了，它们就会分散，心就会投生，呼吸中断，身体会逐渐的腐败。这里的引业把它们和合在一起，这是很重要的。

自不同理，我们没有说身心是恒时并存的，如果身心恒时并存，当然会出现这个过失，心和身体如果恒时并存，心存在的时候，那么呼吸就会存在，不会这样的。我们承许心存在在身体当中，或者有呼吸，那么引业等其他法也承许是这个因。有一个引业，而这个引业在哪里存在呢？业主要是在心识上面存在，如果说业在心识上面存在，也可以说心上面保留了引业，然后引业会牵引自己的心和身体、呼吸等因，然后投生到这一世当中，显现了生命。显现了生命之后，我们也可以说，因为是心上的引业导致的，所以说心也是呼吸的因，从这方面也可以如是的安立。

因为有了心上面的引业，导致了这一世的生命，有了这一世的生命，就有了呼吸，所以我们在这里讲的不是身和心恒时并存，这也是一个重点，身和心不是并存，而是引业把这些法暂时和合在一起，如果引业穷尽了，这些法也是该散就散。虽然暂时来讲已经引在一起的时候，心对呼吸有影响，可能呼吸反过来对心也有影响，二者之间互相都有影响，牵引、和合到了一起之后，身体对心有影响，心对身体有影响，或者呼吸对心有影响，心对呼吸有影响，这些都可以，关键就是说它们有各自的因。还有一个主要的因，这个因叫引业。这个叫做引业的因把这些东西牵引在一起，然后把它们互相影响、互相利益、互相损害，或者无利无害的平庸而住，这样也可以，所以这个引业也是因，这方面我们必须要很清楚。

引业也是因，负责把它们牵引、聚合在一起，让它们互相影响，引业一散了它们就散了，不可能说心乃至于住在身体当中，呼吸不停永远不会死，这是不会的。如果我们不承许引业这个因，按照刚刚讲的那样，心和身体是恒常的，就会有这种过失。但是不会有。为什么呢？“自不同理”，自己不相同的原因，颂词当中说“住引业余者，亦许是因故”，其余的引业也是一个因，把很多法撮合在一起的引业如果消散了，它没有力量了，这些法自然就分散了。身体开始腐朽，然后心识离开身体之后继续去投生，心识上面带着下一世的业，心识自然而然被这个业牵引，又去继续投生到另外一个身体当中，然后再慢慢形成呼吸、身体等等，这样一分开之后，永远不消失的情况肯定是不会有的，这叫做“自不同理”。因此对于我们的身体、心和呼吸等的关系，如果梳理了之后，就会发现里面不是混成一谈的，而是具有很大的差别。