诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。

《成量品》中是成立佛为量士夫，这个“量”当然是正量，即真实不欺惑的正确心识，也就是一种标准。标准有很多种，比如暂时的标准和究竟的标准。暂时无误无欺的正确心识，只要符合于名言谛的实相就可以了，比如无患的眼根、耳根所取的对境，可以说是一种标准，也就是正确无误的心识。只要是正常六根所取的境就可以，比如现量，或者正确的推理得出来比较隐蔽的真理，都算是正确的心识，这些都是量。真实的量就像前面我们讲的，是一种无欺惑的心识，或者换一个说法，就是可以参照或者信赖的结论，这是暂时的。

为什么要分暂时和究竟呢？这里要成立佛为量士夫，佛陀是量，世间人的心识也是量，到底哪一个更正确？一般人的认知和佛不一样，还是佛陀所认知的和一般世间人不一样呢？这方面要进一步的分析，所以就出现了刚刚我们讲的暂时和究竟的标准。如果佛陀的证悟和世间人一样，根本不需要我们去发菩提心，或者经过三个无数劫的修行。如果凡夫人的标准就是佛的标准，也不需要修行了。如果佛陀和凡夫一样，我们去抛弃现在的生活，或者一切的享受去修道、做苦行，也没有什么意义，除了让自己的身心白白地受苦之外，没有什么其他的意义。

这个标准是要分的，虽然都是标准，但是世间的标准和出世间的标准不一样，出世间道当中有学道和无学道的标准也不一样，总的来讲，因为在出世间道，我们通过长时间的修行，比如发心、积累资粮，通过智慧和慈悲摄持，超越了世间的心识。虽然世间的心识在世间可以做一种正量，但是也有局限性，或者这种正确的心识被某种因素，比如说无明、烦恼所染污，虽然在某些问题上是对的，但是对于深层次的对境就无法衡量了，不能说这个恒时都是正确的心识，这也不一定。虽然世间人看瓶子、柱子是正确的，但是他们对瓶子和柱子的认知，比如它是无常的，或者是常有的，或者我是存在的，我不存在等等，这些就无法判断了。他们以自己那种具有无明、我执的心识去判断超越了一般世间的状态时，基本上都是错的。从这个侧面来讲，没有标准可言，这些不是正确的心识。

正确的心识也分了几个种类，修习出世间道的人，通过殊胜的见解来认知，他所看到的瓶子柱子无常的真相，无我空性的真实义，基于这样的见解，再不断积资净障去帮助这样的见解的修证，这时他就会发现这个瓶子的真实义,比如无常、空性、多分、刹那等等，能够发现物体更深的层面。在发现和不发现二者之间，没有发现的真性就是量了，针对这个问题来讲，不能叫正量了，而发现它的无常等真性，这个心识就是正确的量。这样修行下去，从有学道到无学道，有学道的智慧比世间人的智慧更清净真实。

在出世间道当中，也分很多层次。当生起出世间的智慧之后，随着自己资粮的加深或者内心当中遣除了一分、多分的障碍，自己内心当中智慧就会有很多层次。在佛法的小乘道当中，也有见道，初果二果三果四果等等，从有学道到无学道，又分了很多层次。

大乘来讲，从大乘的见道一地开始乃至于十地，有学道分了十个层次，有学道圆满之后再进入无学道、佛地。每上一地，智慧增上，障碍就少一分，越往上走的智慧就越为量。

真正来讲，一般的世间人当中，能不能发现世间的真实也分了很多量，以根正常和不正常来分。以眼根为例，眼睛不好的人和眼睛正常的人，当然是正常的人看到的东西是真实的，眼睛越好的人所见越远越真实。如果一个眼睛不好的人，他把眼镜摘了之后，同样看一个东西，眼睛不好的人看到的是模模糊糊的一片，眼睛好的人看到的是很清楚的状态。

我们说哪个心识是正确的？这么人坐在这儿，他们各自的五官都不一样，能够看清楚的人就如实地去取，这方面当然是正量了。虽然都是正常的眼根，能够分清楚，这么多人都在这儿坐着，眼睛也分好坏，正常的眼根有一点五、二点零，眼睛越好，看东西的时候会看得更清楚，不仅能够看清这个人的五官轮廓，对于他脸上细小的东西，如果你的眼睛更好，看得就会更清楚。

在世间当中，也会有这样的分别，也就是说障碍越少、根越清净越是量，这是世间的标准。出世间之后，越往上走，他的障碍越少、福报越大，比如天人的眼睛比肉眼更清楚，因为他福报更大、所依更清净，所以天眼比人的肉眼能力更大，看到的东西就是正量了。再往上走，证悟者有入定的境界，证悟了万法实相的真实义，看到的和天人看到的又不一样，因为他有无分别的智慧摄持。

所以越往上走越是正量，从这方面分析，到了佛地的时候，因为所有的障碍已经清净了，该圆满已经圆满了。在《中观庄严论释》中也讲到了，障碍的消除和他获得的功德是等同的。你消除了多少障碍就会获多少证悟，这是等同的，就是说你证悟了这个境界，达到这种智慧的障碍，一定是要遣除的。遣除多少障碍，就获得多少证悟，获得多少证悟，就会获得多少功德，这三个是等同的。即去障、证悟和获得的功德是平等的，有直接的关联。没有一种情况是，你的障碍去除了，却没有证悟；你证悟之后，没有获得的功德的情况也是没有的，这是绝对不可能。消尽多少障碍，就可以获得多少功德，这方面一定是这样。通过不断的修道，障碍完全去除的时候，他的功德就会圆满，佛陀就是去掉所有的障碍之后，他的功德彻底圆满了。在这种完全没有障碍的智慧现前时，他的所见所闻就是标准，那是真实的正量。因为所有的障碍去掉了，所有的功德圆满了，再没有超胜他的智慧，这就是最究竟的标准。

量分了很多种，在麦彭仁波切的《定解宝灯论》第六个问题当中，讲得非常细致。在佛法当中有种量叫做净见量，在学习《解义慧剑》或者《大幻化网》的时候，都会用到净见量来抉择，这也是一个很殊胜的抉择的量。因为越往上越是量，真实正量所看到的就是真实义，比如眼睛好的人和眼睛不好的人，看到一个海螺，应该是白海螺，如果眼睛正常的人，看成白海螺，这是不会有错误的，他的有境和对境是一样的；如果你的眼睛不好，把白海螺看成了黄海螺，在你的眼睛面前呈现黄的，现量也见到了黄的，这个现量看到是你的眼根受染污了，这是一个错误的境。

对于错误的境，我们怎么办呢？通过很多道理抉择了之后，我们说这个人的眼根有问题，他看到的黄色不对，不管怎么说，虽然他的眼识面前仍然呈现出黄色，但是我们从道理上可以知道，这是他的眼根有毛病，所以看到黄色应该不对，某某人的眼根应该是正常的，他看到是白的，按理来讲应该以他所见到的为正量。我们就知道了，现在我们看到的黄的是错的，应该是白的。虽然在我们的眼前呈现的是黄色，但在心识当中可以承认，也确信应该是白的。

那怎么办呢？为了见到白色海螺的真性，我就去看医生服药，经过一段时间的治疗之后，我的病慢慢好了，还是这个海螺，慢慢它的黄色越来越淡了，最后就会浮现出真实的白色。这个过程就是我们说的净见量，比如在密乘，或者很多如来藏的观点当中都给我们讲到了，为什么以佛陀的所见为标准？佛陀告诉我们这一切都是空性，或者是清净的刹土，每个众生都是本尊，都是佛菩萨。我们说，我看不到啊，看到的都是这些肮脏的地方，尤其是在一些环境不好的国家特别脏。按照真正了义的观点，应该都是非常清净的刹土。而且这么多众生，我们认为很讨厌的人，或者具有各种各样毛病的人，佛陀说他们都是佛菩萨的自性。我们看到的不是，觉得不应该是这样的。

佛陀又告诉我们，不管是产生信心，还是产生嗔心、贪心，这些分别念就是智慧，我们又没有感觉到。这时候就要用到净见量了。就是刚刚讲的这个比喻，在你面前呈现的的的确确是黄色的海螺，你看到就是黄色的海螺，这是不对的，为什么？因为你的眼根受到染污了，所以当我们说，我看到这里不干净，这些有情不是佛，或者自己的分别心不是智慧的时候，你就是被这种我执，无明烦恼染污了，这个不能做标准。

以什么为标准呢？以内心当中没有障碍的清净智慧的所见为标准。我们要相信这个智慧是清净的，他看到的应该是正确的，我首先要相信他，叫做净见量，就是相信这个清净的所见，依靠它为正量。我们得到了一种见解，为了达到和这种见解相应，自己为了恢复到真实见到清净的自性，开始跟随佛陀的提示去修行，比如发菩提心、修空性、积资净障等等。

这种看医生服药把眼病治好的过程类似于我们修法的过程，当我们内心当中无明烦恼等“疾病”慢慢减少的时候，首先在见解当中，抉择定解的真实义，慢慢就会浮现出来。就像我们刚刚讲的一样，黄色逐渐消退，越来越淡，白色越来越明显。我们通过一段时间的修行之后，这样无明障碍迷惑的自性越来越消退了，清净的自性越来越浮现出来，这也是净见量。

 为什么我们要讲这些呢？我们现在抉择正量，成立佛陀为量士夫，在我们现在学的这部论典中当然并没有讲，因明当中不会讲到这些甚深的净见量，不过原理是一样的，也就是说我们在这个地方学习了之后，如果能够在这个层次当中接受了这种观点，完全通过正理了知佛陀是正量，下面还会学习他的障碍清净、资粮圆满，达到了最圆满的证悟，如果在此基础上完全能够诚信，以后当我们再学更高的，比如直接学习了义的净见量时，现在我们所学的内容就会发生作用。因为我们在这个过程中，完全了知了佛陀是怎么样把障碍一分一分的去掉，没有障碍的时候，他的智慧又是怎么样现前的，这个过程完全是通过正理抉择的，只不过所抉择的内容高度不一样，这个地方讲的是共同乘的观点，只是针对我们内心当中对佛是量士夫、佛陀所讲的佛法是清净的正道还有怀疑的具有分别念的众生，一步一步通过正理去遣除怀疑的过程。

当我们抉择完之后，后面在学了义的观点时，通过现在所学习的推理，我们对佛陀是最殊胜的正量没有丝毫障碍的观点到了后面就会发生作用。虽然所讲的意义不一样，但是此处抉择得到的智慧在换一种场合讲的时候，仍然可以很快地直接抉择到，因为以前有这个基础，所以现在讲佛陀是正量的时候，而且他看到一切都是无为法的自性，或者见到一切众生都有佛性的时候，就不会有疑惑了。因为我们现在对佛是量士夫，佛陀是一种最究竟标准的问题已经抉择过了，所以在了义的佛经当中讲佛陀看到一切众生都是清净的，这个时候对于我们很快地生起密乘的见解的确是一个非常好的基础。

量分很多种，佛陀是究竟的正量、究竟的标准，最后我们就要相信佛语，也就是说当我们经过了这一轮的学习，通过推理把这些该遣除的疑惑遣除了，通过正理产生了诚信之后，再去看佛陀经典当中讲到的一些我们平时无法了解，不可思议的境界时，就不会有怀疑了。为什么呢？因为相信佛陀是量士夫，后面还要讲到无因不说妄，佛陀说妄语的因缘已经全部遣除了，为什么佛经是正确的？因为它是具有正量的量士夫佛陀导师讲的。

为什么它可以被我们诚信呢？在《成量品》当中，后面专门还要讲到一些内容，就是通过很多的推理，完全可以证成佛陀是量士夫，而且不会有说妄语的情况，这方面是通过正理来推的，然后我们再通过得到的见解去看任何的佛经，对于佛陀在经典当中讲到的任何不可思议境界就可以产生诚信了，否则有时我们自己在学习佛法的过程中，虽然佛法中讲的都是真实义，但我们被自己狭隘的分别念所束缚，也受了一些别的教育，所以对于不可思议的境界总是怀疑。

我们刚刚学习佛法的时候，觉得佛的本生等很多公案是不是神话故事啊？觉得很多都是神话故事，好像不可能发生。我们不能接受不可思议的境界，就是自己的分别心太狭隘了，学习因明也是一种锻炼，通过这一轮的锻炼之后，我们的智慧会大幅度地增长，接受能力就会很强大。为什么呢？因为这里讲到了佛陀是量士夫，佛陀所讲的佛法是正道等很多推理，当我们的智慧增长之后，相应的接受能力就会增长了，那个时候再去看经论，对于不可思议的境界，或者要趣入不可思议的大乘道，就会有了一个坚实的基础。

以前我也是说过，如果我们要学习大乘，就要接受它的不可思议之处。如果一方面学习大乘道，一方面对大乘当中讲的不可思议境界接受不了，这种心智还达不到能够接受大乘道的状态，大乘道的确是超越心识不可思议的一种道。

有些人接受不了不可思议的解脱境界，或者示现，这只是针对我们的不可思议。第一个，针对凡夫狭隘的分别心觉得太难以思议了；第二个，因为的确是超越分别心的境界，所以说不可思议。虽然通过分别心了达不了，但这是不是玄之又玄、非常抽象，或者故弄玄虚呢？这不是故弄玄虚，其实佛陀在经典当中讲到的这些，也就是一切万法世出世间道的平常状态。虽然就是平常的状态，但是我们分别心了解不了那么平常的东西，因为太平常了，就是万法实相的缘故，我们有时反而接受不了太简单的实相，所以对很多佛菩萨的神通等等，只要你的心平静到一定的程度，或者你的智慧生起来之后，这就是很平常的事情，佛菩萨或者我们日常的本性就是这些，没有什么玄妙的东西。

因为我们的心加了太多的分别念，就像蚕吐丝一样把自己束缚了，所以我们通过种种作茧自缚的分别念把自己束缚了。佛法当中就是告诉我们真实，从自己分别念的束缚当中解脱出来，把它瓦解掉，这些本来就是虚假的。真正的修道就是还原真相，我们要了知这些，现在我们所抉择的观点，和后面要进一步学习大乘、密乘都是有关联的。

从某些角度来讲，因明、俱舍、中观好像都是理论，或者分别念、推理等等，没有哪个凡夫人没有分别念，所有的凡夫人都有分别念，我们对于分别念要善用，如果善用分别念，就会成为解脱的因；如果不善用，可能会成为束缚的因，刚刚讲的恶分别念，就是相应于轮回、罪业的恶分别念，它是一种束缚的因，但是善分别念是可以慢慢解开束缚的因，最后我们可以通过修行达到无分别，不是无分别念，而是达到无分别智。无分别智慧和无分别念有时还是不一样，无分别智一定是出世间的无漏智慧，最后通过这些有分别而达到无分别智。

这需要一定的过程，否则我们的见解也是摇摆的。虽然我们有时候觉得这些没有什么用处，或者只能增长分别念，但是高深的无分别智慧我们也修不了，必须要通过这些方式方法来帮助我们抉择，或者慢慢过渡到无分别智慧，传承S师们或者大恩S师经常性地这样给我们引导的，如果我们把这些问题了解清楚之后，就可以逐渐地悟入真性。不仅对于现在所学的妙法，能够产生一种兴趣，而且对于了义的窍诀法要，也会产生兴趣。我们要祈祷S师三宝加持我们通达这些佛菩萨的密义，不要受自己邪分别念的蛊惑，或者也不要受到世间人似是而非的观点引诱，我们要跟随佛菩萨的智慧教言和光明的道去行持。

平时在学习教法的时候，学习因明、中观。或者密法，一定要精进努力，这是决定的，认真地听闻、思维，然后去观修，这些必须要很认真地去做。在这些因上面不认真，也不可能随随便便或者无因无缘地达到善妙的果位。

除了自己努力之外，还要祈祷文殊菩萨，以及和文殊菩萨无二无别的S师，这方面也很重要。因为世出世间的法性都很甚深，尤其是对我们来讲，这是比较陌生的，我们的习气比较弱，学习起来就会比较困难。或者有时也会被我们以前的思想所误导，产生另外一种思维，好像我们的思维和经论中所讲的背道而驰，我们觉得是对的，其实根本不对，这个有可能。因此就要祈祷文殊菩萨，把我们的智慧引导到正确的道路上面，对于法的内容正确地理解，对于道我们要正确地趋入。因为道有很多，各种各样，有正道，也有歧途，所以我们也要真实地就祈祷S师、文殊菩萨引导我们的智慧达到真实的状态，而不是误入歧途，这方面也很重要。

前面我们讲到量有很多种，尤其佛陀作为最殊胜的正量，他是没有错误的。这里基本上没有讲教证，在因明当中不会讲佛这样说那样说，都是通过推理引导我们的分别心，当我们了知了佛是导师，或者佛陀是清净的正量，佛陀所讲的法正确无误的时候，就不用怀疑了，佛陀的教言怎么说，我们就会如实地趋入。因为该遣除的怀疑在这个过程当中已经遣除了，所以再进一步说佛说的时候，我们就会相信而且决定能够悟入，不会有怀疑。我们依教奉行就可以了。

这个也是两个阶段，一方面我们学过一些，一方面现在也通过这个道理来推知，相当于是一种互补，也没有那么严格的说，必须在学习这些教证之前，首先要学因明，通过推理把这个问题搞定了，然后再开始去接受S师的教言，没有这样说。我们学习佛法的时候，也是通过自己以前善根苏醒，生起了信仰之后，开始学习一部分教言，再通过这些道理，或者因明的推理作为辅助，这样相辅相成，我们内心当中的见解就会更加的清净，这也是一种学习的方法。

这个方面我们讲到了量的问题，还讲到了学习的过程中，一定要向S师诸佛祈祷，加持我们通达这里所诠的意义，这方面也是很重要的。他们有愿力，很想帮助我们，每位佛菩萨发愿的时候，都是要帮助众生，尤其是已经入道的，有志于成佛的众生。佛菩萨非常关爱发了菩提心的大乘行者，我们也要通过祈祷的方式和他们相应。他们很想帮助我们，我们也在祈祷，相当于建立了联系，他们的加持就会源源不断地通过我们祈祷的心进入到自己的相续当中，可以在闻思修的时候，帮助我们遣除一些违缘，具足顺缘、通达法义。佛菩萨很想给我们加持，而我们得到加持的唯一方法就是以信心去祈祷，这是一个连接、联系。得到了加持，对于我们通达法义会有很大的助益。

前面我们讲了两点，一是量的问题，二是祈祷很重要，尤其是祈祷文殊师利菩萨，文殊师利菩萨是三世诸佛智慧的总集。现在我们学习佛法需要很深细的智慧，这样才能通达里面所讲到的比较尖锐的推理，否则即便里面讲得很殊胜，但是我们也相应不了，这个时候对我们的饶益还是没办法体现出来，我们在上课之前，经常祈祷文殊菩萨加持也是这个原因。

今天我们讲的内容，还是身体产生心识它是有过患的。有支的身体产生心识有很大的过失已经讲完了，前面也讲了，支分的身体产生心识，也有很大的过患。那么呼吸能不能产生心识呢？这一点也是从支分的身体产生的，或者属于身体产生心识的一部分内容。当时的外道，或者我们认为这个心识是不是由呼吸产生的？前面把通过身体，不管是支分的身体，还是有支的身体产生心识的情况讲完了。而呼吸和身体不一样，严格来讲，呼吸应该不算身体的一部分。前面讲了，对方说产生心识的因不单单是身体，呼吸也是它的因，后面其实延伸到了呼吸是产生心识的因。我们现在对于呼吸到底是不是产生心识的因来分析，前面讲了无分一类息非因，今天继续学习下面的内容。

午二（有分他类非是因）分二：多是多因不合理；多是一因不合理。

“有分他类”，什么叫“有分”呢？前面讲到呼吸是无分的，也就是一体的，里面没有很多刹那的分别，这个有过失。下面我们讲另外一种情况，既然无分有过失，那有分应该可以吧？有分的意思就是呼吸也有很多分类。呼吸不是无分常一的，而是具有很多刹那，它是产生心识的因，这是有分的意思。有分主要是一种呼吸有很多的刹那，所以说有分，分了很多部分。

“他类”是什么意思呢？一种解释是呼吸和心识是他类，对方一直是这样认为的，或者呼吸和心识之间是他类，为什么呢？因为他们认为，呼吸产生心识，而不是心识产生心识。还有另外一种解读，就是呼吸的因是同类还是他类？在这个颂词当中讲了，呼吸的因其实是身体，身体产生呼吸，呼吸再产生心识。

有分和他类都是呼吸的特点。这个科判当中的特点就是，第一，呼吸是有分的，第二，呼吸是他类，和谁是他类呢？并不是前面的呼吸产生的，而是通过他类的身体产生的，它不是同类，不是呼吸产生呼吸，而是身体产生呼吸。

现在我们正在一呼一吸，大约有两种。第一，呼吸是前面的呼吸产生的，这是同类产生的？或者呼吸不是同类，不是前一刹那的呼吸产生后一刹那的呼吸，而是身体产生呼吸？身体产生呼吸和呼吸产生呼吸，这里出现了一个同类和他类的问题。呼吸产生呼吸，就是同类；身体产生呼吸，就是他类，他类是指呼吸这里的一种特点。就是说，作为产生心识的因的呼吸是有分的，它是他类。“非是因”，我们说这个不是产生心识的因。

“有分他类非是因”的科判分二，第一，多是多因不合理。“多是多因”，前面的“多”就是很多气息，“是多因”，后面的“多”是众多的心识，就是很多个呼吸产生很多个心识的意思，这个方面不合理。第二，多是一因不合理，“多是一因”，就是很多个呼吸是一个心识的因，这也是不合理的。只有这两种。

有分他类，要不然是“多是多因”，要不然是“多是一因”。对于“多是多因”分析的时候，也像前面所讲的一样，所谓的他类到底是身体产生呼吸，还是呼吸产生呼吸？像这样也只有两种情况，在后面的颂词当中会一一体现出来。

这里面分了两个层次，第一个是“若执非自类，时息多刹那，即是心之因”；第二个是“则无次第因，彼岂具次第”。前两句主要讲到了对方的观点，后两句是讲破他们的观点。

“若执非自类，时息多刹那，即是心之因”，我们在上一个科判中讲到了，如果呼吸是常一的，就是说一个整体的呼吸产生了心识，这是有很多过失的，前面已经破完了，对方就改变了自己的观点，或者说了另外一种承许，他们认为这不是一个无分一体的呼吸产生的心识，而是多分的，呼吸具有很多的刹那，在一个呼吸当中可以分成很多部分，分了很多刹那。一个呼吸比如两秒钟、三秒钟，里面可以分成很多次第、很多刹那，所以一个呼吸不是无分的，而是很多的分支，本身有很多刹那。很多个刹那产生了心识，如果每一个刹那产生一个心识，就是多个呼吸产生多个心识，这样一来他们觉得是合理的。

“多是多因”，很多个呼吸产生很多个心识，对方认为这是合理的。我们就要提出问题，就是说这个多体的呼吸，它自己的因是前面的同类产生的，即刹那的呼吸是从前面的呼吸产生的，还是通过不是同类的其他身体产生的呢？这里也是衍生了两个问题，会在后面进行分析。

“若执非自类，时息多刹那，即是心之因”，这三句有两种解释方法，一种是大恩S师讲记当中的解释，另一种就是全知麦彭仁波切的注释当中的解释方式。

第一，按照大恩S师在讲记当中解释，“若执非自类”，“若执”是他们执著，“非自类”就是心识和呼吸之间不是同类，不是心识产生心识，而是呼吸产生心识，二者之间是非同类的。“时息多刹那”，具有前后不同时间的呼吸，就是说很多不同刹那的呼吸，“即是心之因”，即由很多不同的刹那产生了很多的心识，直接这样解释。“若执非自类”，就是说心识和呼吸之间不是自类，“时息多刹那”，就是讲从时间的前后，呼吸分了很多的刹那，因为时间有很多刹那，观待很多时间的呼吸，它的本身也有很多刹那，所以很多的刹那产生了很多的心识，“即是心之因”。什么是“心之因”呢？“多刹那”，很多刹那的呼吸就是心之因，产生了我们现在的心识。

第二，就是全知麦彭仁波切注释当中的解释，“若执非自类”，这个非自类讲到了呼吸和呼吸之间，前面S师的解释是讲到呼吸和心识之间非自类，而在麦彭仁波切注释当中，这个非自类就是呼吸本身。我们刚刚讲了，呼吸是由什么产生的？如果是前一刹那的呼吸产生后一刹那的呼吸，就是自类，即前面的呼吸产生后面的呼吸，现在的呼吸产生下一刹那的呼吸，这是同类的。非自类就是说，呼吸不是通过前一刹那的呼吸产生，而是通过身体产生的，不是自类的身体。身体是身体，呼吸是呼吸，二者之间不是一个同类。

要把“若执非自类，时息多刹那，即是心之因”这个问题解释清楚，我们可以这样解释，在“若执非”这个地方断句，我们先来解释后面的“自类时息多刹那，即是心之因”，再把“非”字加进来，像这样分成两段来解释比较容易理解一点。所谓的自类是什么呢？自类是“时息多刹那”，就是具有时间前后的呼吸，前面很多的呼吸的刹那产生了多刹那的呼吸，这就是心识的因。也就是说，呼吸是产生心之因，有一种情况是自类的，就是说很多刹那前面的呼吸产生了具有很多刹那后面的呼吸。

因为按照麦彭仁波切的注释来讲，这里并不是那么容易懂，所以我们分开来，首先讲“自类时息多刹那，即是心之因”。什么是自类呢？所谓的自类就是“时息多刹那”，具有很多时间次第的前面刹那产生了具有时间次第的后面很多刹那的呼吸，前面的呼吸具有很多刹那作为因，然后产生的也是具有很多刹那的呼吸，这个是果，叫做同类。这个同类就是后面的呼吸具有很多刹那的，它是前面一个具有很多刹那的呼吸产生的，叫做它的同类，这就是产生心的因。本来应该解释这就是自类的意思，但是这个地方讲，“若执非自类”，如果对方执著或者认为不是这样的自类。为什么不是这样的自类？因为他们不承认现在具有多刹那的呼吸是由前面呼吸产生的。

“非自类”是什么意思？它是由身体产生的，刚刚我们讲了，如果说你具有很多刹那的呼吸，呼吸是由什么产生的？是自类产生的，还是非自类产生，只有两种，他们认为是非自类，第一种观点就不是自类，而是由身体产生的呼吸，呼吸产生的心，就是这样一种关系。“即是心之因”，这个没有什么影响，关键就是自类和非自类。自类就是说前面具有很多刹那的呼吸产生了具有很多刹那的呼吸。非自类就是不是这个关系，他们认为不是这样的。它是什么呢？身体产生的呼吸，这是非自类了，否定了具有刹那的呼吸产生了后一刹那的呼吸。安立的思路是什么？安立的观点是身体产生心。

我们再去对照注释，就会很容易理解了，对方就讲了这么多，可以用一句话概括，他们认为身体产生呼吸，呼吸产生心，按照注释的观点他们认为身体是常有的，常有的身体产生了具有很多刹那的呼吸，很多刹那的呼吸产生了很多心识。“若执非自类，时息多刹那”，不管是身体产生呼吸，还是呼吸产生呼吸，“即是心之因”。

呼吸产生心的因是一样的，这个不变，不一样的就是是呼吸产生呼吸，还是是身体产生呼吸？有两种选项。下面是颂词是第二种选项，就是呼吸产生呼吸。这是讲了第一种选项，身体产生呼吸。

把对方的观点搞清楚之后，也很容易懂，就是讲身体产生了呼吸，因为身体和呼吸是非同类的。实有或常有的身体产生了很多刹那的呼吸，很多刹那的呼吸产生了很多的心识，这三句就是这个观点。这里有两个意思，一是实有或者是常有的身体产生一个刹那的呼吸；二是刹那的呼吸产生了多个心识，就是说恒常的身体产生很多个呼吸，很多个呼吸再产生很多个心识，就是这个意思。

下面就是我们的破斥。“则无次第因，彼岂具次第”，虽然你们是这样讲的，有次第的呼吸产生了很多心识，但是分析这个观点的时候，并不能成立很多个刹那的呼吸。为什么成立不了呢？如果这样的话，“则无次第因”，就是没有次第的因。为什么没有次第因呢？因为对方承认恒常的身体产生了刹那的呼吸，我们说不可能。

为什么不可能呢？身体是产生呼吸的因，如果你的呼吸是次第性、刹那性，因的身体也应该是刹那刹那生灭的。你们现在承许的是矛盾的观点，前面讲有支的身体，他们觉得身体真实存在，或者是恒常的，通过身体所产生的呼吸也是刹那的，因和果对不上号，就是不相应的。

如果不仔细分析因和果之间的关系，没有深细的智慧，好像很多似是而非的观点也可以混过去，好像我的身体是恒常的，产生很多刹那的心识、呼吸。因和果之间，因可以是恒常的，果可以是刹那的，在学习因明、中观的过程中，很多时候都要用到这个。这些似是而非的观点就混进来了，有些外道或者我们的分别念就把本来是缘起的法，通过他们恒常的观点来做解释，就是把这种现相套入他们的见解当中。我们一看是这样的，很多时候这是有问题的。本来缘起的法是无自性的，对方却说这是恒常的，或者是实有的自性，就会出现了一种矛盾。

法称论师观察的时候说，这里有矛盾，因和果之间不相应。真正分析的时候，必须要有相应的关系才能叫做因果。如果这个果是刹那的，因怎么可能是恒常的呢？如果因是无分的常因，前面和后面的身体是一样的，没什么分别的，他们自己这样承认的。如果前面的身体和后面的身体是一样的，也是恒常不变的身体，因是恒常的，它的果怎么可能是刹那的呢？一个刹那生一个刹那灭，因必须有这样的变化，果才有这样的变化。如果因从来不变，果这样变，二者之间怎么可能是因果关系呢？绝对不可能。

“则无次第因”，找不到次第的因。“彼岂具次第”，怎么可能具有次第呢？呼吸不可能有次第。因为身体的因没有次第，果就不会有次第，这里的果就是呼吸。具有次第呼吸的因成立不了，怎么可能通过次第的呼吸又产生了心识呢？

你们说是呼吸产生的心识，前提是呼吸这个因首先要成立，才能说呼吸产生了一个心识或者多个心识，关键就是现在呼吸成立不了。为什么呼吸成立不了呢？因为呼吸是次第性的，但是因的身体不是次第性的，所以这个地方就过不去了。如果身体是恒常的，呼吸不可能是次第性的。要是没有次第性的呼吸，又怎么可能说通过次第性的呼吸产生了多个心识呢？“彼具次第因”是安立不了的。

我们看颂词的意思就是这样的，这是不合理的。首先看不合理的第一部分，就是说呼吸是由非同类的身体产生的，身体是恒常的，而呼吸是次第的，次第的呼吸产生了多个心识，这个关系产生不了。我们破的时候，就是抓住中间的呼吸是什么因产生的？如果是身体产生的，对方又认为身体是恒常的，恒常的身体产生不了次第的呼吸。如果次第的呼吸安立不了，怎么可以进一步地决定说，这个次第的呼吸产生了后面的心识呢？心识是由呼吸产生证成不了了。因为这个因都没法证成，果怎么可以安立。第一层意思就是非同类，呼吸是由非同类的身体产生的，这是一个过患。