本论分为所说分支和所说论义，所说分支是通过那烂陀寺传统的造论五支进行安立。即由谁所造、为谁而著、属何范畴、全论内容和有何必要。前四个内容已经宣讲完了，今天讲第五个内容。

五、有何必要

造这部论典有什么必要，或者学习这部论典有什么必要？对于任何事情，如果不知道它的必要性，这件事情就没有必要去做。只有知道做这件事情有很大的必要，我们才会真正愿意去行持。

静命论师通过殊胜的智慧，看到了殊胜的必要。通过很多前面的内容，尤其在全论内容的科判中，对于通过二理来抉择无谬真如的意义，能够大概了知它的必要性。在第五个科判中，它是从正面进一步或者明显地安立造这部论典的殊胜必要性。在有何必要中，讲到了很多殊胜的窍诀关要。

如果有人心想：如何才能对整个大乘之义生起定解？所谓的“轻而易举”又作何解释？如何依此而获得大菩提呢？

在第五个问题中，主要围绕着下面的三个提问进行安立。“如果有人心想：如何才能对整个大乘之义生起定解”，这是第一问；“所谓的‘轻而易举’又作何解释”这是第二问，即什么叫做轻而易举；“如何依止而获得大菩提呢”，这是第三问。三个问题表面上看起来是有点唐突，尤其是第二个问题。

前面已经对这个问题作了略说，“五、有何必要:为令轻而易举对整个大乘的教义获得定解进而证得殊胜菩提”。因为全知无垢光尊者在前面略说中，提到了轻而易举地对整个大乘的教义获得定解，进而证得殊胜菩提。实际上三个问题都已经凸显出来。第一个是整个大乘的教义是怎么样的？第二个是什么叫做轻而易举？第三个又问怎么依此而获得大菩提道？这个地方的三个问题是承接了前面的略说下来的。

三个问题非常重要，凡是对大乘教法有信心的人，都会很关心怎么对整个大乘的意义产生定解，轻而易举又是怎么理解？或者在轻而易举地对于大乘的教义产生定解之后，我们又是如何依此而获得大菩提？下面对三个问题展开宣讲。首先是第一个问题，如何产生对整个大乘义生起定解？

（一）通常而言，“乘”是以能作为趋向三解脱菩提的乘骑而得名。

这个方面讲到了大乘中的“乘”，所谓的乘，就是以能作为趋向三解脱菩提的乘骑。这方面是能趋向，趋向于哪里？目的地就是三解脱的菩提。小乘声闻解脱的菩提果是罗汉果，然后是缘觉的解脱菩提果，以及大乘菩萨解脱菩提果就是佛果。

乘能够帮助众生趋向于三解脱菩提，这个教义就像乘骑一样，如果我们坐车、骑马等乘骑，可以顺利到达目的地。同样依靠三乘的教法，也能够帮助我们达到三解脱的菩提果。能趋向作为因乘，到达目的地之后叫做果乘。在《般若摄颂》中，从因乘和果乘两方面都可以安立。

下面是解释“大”的意思。

以所缘大等七大胜过小乘的宗派即是中观与唯识宗。

为什么叫大？因为它有所缘大等七大的缘故，或者上师的讲记中提到，无垢光尊者在《如意宝藏论》中讲，大乘通过见、修、行、果四个方面全方位超胜小乘，所以大乘的教义称之为大。阿底峡尊者从是否发菩提心的角度来安立大小乘。此处的“所缘大等七大”在弥勒菩萨所造的《大乘经庄严论》中提到了，我们在讲《般若摄颂》时也讲过。

此处出现了所缘大等七大，在下面注释中也有所缘大、修行大、智慧大、精进大、善巧方便大、正行修行大和事业大。

第一个，所缘大。在上师的讲记中，讲到了把甚深和广大的教义作为所缘境。在无著菩萨《经庄严论》的注释中，所缘大主要是无量的修多罗，大乘把无量的经藏作为所缘，小乘只是以小乘三藏作为所缘，因此大乘超胜小乘。

第二个，修行大，也叫做修习大。大乘主要是成办自他二利的行为，小乘只是为了自利而修行。因此大乘从修行方面来说超胜小乘。

第三个，智慧大。大乘是在一个时间中，通达法无我和人无我，通达所有的空性、无我，必须要具备圆满超胜的智慧，否则没有办法去了知。小乘只能通达人无我，所以大乘的智慧超胜小乘。

第四个，精进大。小乘利根者三生就能获得解脱果，稍微钝一点的根性，七生等等获得解脱果。缘觉是在一百劫中积累资粮获得缘觉果。大乘利根者三个无数劫中；中根者七个无数劫；钝根者三十三个无数劫就可以获得大菩提果。因为利益非常超胜，是度化一切众生的缘故，所以必须要用三个无数劫来圆满资粮。这方面是从精进来进行安立，大乘所做的事业的确超胜小乘。因为小乘不需要利益所有的众生，也不需要去修证圆满佛果，所以三生就可以。

《俱舍论》中也提到过三世成就，第一世是苏醒种姓；第二世是积累资粮；第三世就是取果，中间可以间隔很多生世。也就是说，第一世虽然苏醒了种姓，但是并没有修行，继续在轮回中漂流几生、几十生、上百生都有可能，中间开始积累资粮，最后在第三生成就果位。

在我们学习的《贤愚经》中，有很多宣讲修行者获得一果至四果的公案，很多都是讲他最后一世遇到了佛，通过一句话得到了初果、阿罗汉果。因为他的资粮已经在前面圆满得差不多，所以第三生直接就取果。他没有很大的目标，三生就足够。做一些利益有情的事业之后，趋向无余涅槃。

第五个，方便善巧大。虽然安住于轮回中，但是不被轮回的过患所染污，这就是具备方便善巧。小乘不具备方便善巧，一般的众生也不具备。众生流转在轮回中，小乘安住在寂灭中，两者都没有办法住于轮回又不被轮回所染污。众生是住于轮回被轮回染污；小乘干脆就是抛离轮回，不住于轮回中；只有菩萨能够住在轮回中又不被轮回所染污，这就是大乘具备方便善巧。

第六个，正行修行大。大乘成就的果位是大菩提果，小乘成就的果位是小乘罗汉果。

大乘的事业是尽未来际利益有情，小乘利益有情的事业、时间、范围等等都有限量，一旦入无余涅槃的时候，弘法利生的事业就中断。即便在利益众生的时候，他的范围也相当有限。最多是将众生安置在罗汉果位，没办法将众生安置在菩萨果位乃至于成佛果位。小乘的事业相对大乘来讲小得多，成就的果位也不大。

以上按照《中观庄严论》的观点，略说了所缘大等七大，通过七大全方位超胜小乘的宗派就是大乘。从见解的角度来讲，大乘分为中观宗和唯识宗两个宗派。中观宗是指自空宗，唯识宗是指他空宗，有这样的讲法。有时也把他空如来藏宗划在了中观宗中。因为唯识宗，一般来讲就是随理唯识宗，都是承许一个自明心识实有存在，所以往往把它划在世俗的宗派当中。

在中观当中也有大中观的说法，大中观分为两类，一是自空中观，一是他空中观。《入中论》《中观庄严论》当中所讲的意义，都是自空，一切法在显现的当下自性本空。他空中观的究竟观点和随教唯识的观点一致。他空中观讲的是如来藏光明，如来藏光明划在大中观的他空中观中。中观可以分两类，在《定解宝灯论》的注释也有承许的，因此这些宗派都可以划在中观和唯识宗当中。

此二宗派并非各执一方、密意浑然一体即是“整个”之义。

所谓的“整个”两个字，就是唯识宗和中观宗。“并非各执一方”，两个宗派并不是偏执一方的，他们的密意浑然一体，整个唯识宗和中观宗的教义本来就是圆融的。这部论典就是解释他们本来圆融的意义，解释好之后，才能对整个大乘的意义产生定解。如果单单是对中观宗、唯识宗产生定解，就是偏离一方。如果把大乘教义的密意划为两截，就不是浑然一体整个的意思了，应该对于唯识宗和中观宗不偏执一方，抉择它们浑然一体的密意就是指整个大乘的含义。

前面对于整个大乘几个字做了解释，下面讲如何生起定解。

对此等含义生起定解的方法：总的来说，以经久修习、亲身体验的智慧趋至究竟果法，其中必不可缺之因，即是通过如理观察而获得定解的思所生慧。思慧之因，就是闻受善说典籍。

这一段讲到了生起定解的方式。“总的来说，以经久修习、亲身体验的智慧趋至究竟果法”，这是整个大乘修行者必定要达到的果位。“究竟果法”就是成佛的果。那成佛的果位如何得来？通过经久修习、亲身体验的智慧而得到。这句话侧重于修慧，它的果就是趋至究竟的果法。

当然在修行当中也有它的定解，分别有听闻、思维和修行产生的定解。如果你修行了，通过亲身体会，内心当中对于法义有了进一步的体会，从这个角度来讲，也可以安立一种生起定解的方式。这一句如我们前面所讲的一样，主要是安立成修行的智慧。

这种修行的智慧往下，修行智慧的因又是怎样的？最后是究竟的果法，它的因是经久修习、亲身体验的智慧而得到，那么经久修行亲身体验的智慧是如何得到的？通过修行得到的。修行的因呢？就是下面所讲的思所生慧，这就是讲它的定解。

“其中必不可缺之因，即是通过如理观察而获得定解的思所生慧”，“其中”就是讲修行，如果你要修行必须有一个所缘，这种修行必不可少的因，就是通过如理观察获得定解的思所生慧。思所生慧是一种微妙坚固的定解，一说思所生慧就是和定解划等号的，定解等于思所生慧。

定解的层次很多，平时我们讲的定解就是遣除了增益损减之后的智慧，往往是划在思所生慧当中。因为闻慧一般来讲是比较浅的，通过听闻之后产生了闻慧，下来之后经由闻慧进一步的思考遣除了增益损减，就会产生定解。因为这种定解是思所生慧，所以修行来自于思所生慧。

“思慧之因，就是闻受善说典籍”，必须要听闻善说，否则通过自己的智慧是没办法打开思路的。最初的听闻非常重要，而且在听闻的时候必须要听闻善说典籍，对于佛经论典，以及祖师大德的窍诀闻受了之后，就会知道怎样去思考，相当于上师把思考的方式教给了我们，自己通过上师的智慧打开一个思路，然后慢慢地去思考，逐渐可以产生定解。

从次第来讲，究竟果法的因是修行的智慧，修行的智慧的因是思所生慧，思所智慧的因就是闻慧，这些都是生起定解的方式，从上往下推，我们会知道最后来讲必须要听闻，听闻之后要思维，思维之后必须要修行，这些都是对于大乘产生定解的殊胜方式。

下面是着重强调思维，以及产生定解的重要性。

当然，只是听闻经论、了解它的内容还不足以经行地道，而必须对真义如理生起定解方能彻断自相续的颠倒恶念。

当然如果你只是泛泛地听闻一下经论、了解一下内容并不足以经行地道。听闻之后，也许听不懂；听懂之后，也许对它的意义有所了解，但是单单对这些意义有所了解，是不是就可以经行地道了呢？这样还不行，必须对你所听闻的真义如理生起定解。

比如一个人在讲法，我对他讲的内容已经了解了，了解之后，是不是完全会对这些内容产生一种信受了呢？不一定。为什么呢？因为相续当中对于所接受，或者所听懂的内容，也许还有怀疑和邪见，所以单单凭了解内容还不足以经行地道，必须进一步遣除增益和损减，就是要进行思维，只有通过思维才能对于真义如理的生起定解。

在相续当中产生了定解之后，“方能彻断自相续的颠倒恶念”。这方面指的是比较粗大，能够阻碍我们入道的颠倒恶念。如果在入道之前相续当中，还有这类的颠倒恶念，我们是没办法真实入道的。

虽然在形象上面可以入道，坐在法会的行列当中去念经、打坐，好像是在修行佛法，但是内心当中的颠倒恶念没有遣除，还没有真正进入修法的行列。真正的修法不在于外表，而是在于内心当中是不是对法义产生一个想要悟入、实践的心态。如果内心当中没有怀疑，真正想要趋入，就是最初真正开始修法的一个起因。因此通过定解断除相续当中的颠倒恶念非常重要。

在《定解宝灯论》当中也是提到过，最初的观察非常重要。如果没有如理地观察就没办法产生定解，没办法产生定解就没办法断除恶念，没办法断除恶念就没办法断除轮回、获得解脱，就是这种次第，所以说如理观察的确是太重要了。

实际上此处也是提醒我们在座的所有修行者，不能满足于仅仅听了一两堂课，对于佛法的内容好像有了一点点了解。这里麦彭仁波切已经给我们做了交代，这是不足以经行地道的。我们内心当中可能还有很多颠倒的恶念，有些恶念甚至没有被自己发现。

因为我们的智慧太粗了，还没有触及到内心潜伏的颠倒恶念，颠倒恶念有些比较粗，有些比较细，所以我们能不能够触及到中层次，或者细层次的颠倒恶念，就要看智慧是不是深细到了这个程度。

粗大的恶念比较容易引发，通过一些教理能够轻易断除。对于更深层次的颠倒恶念，如果不经过长时间的闻思，智慧没有深细到一定的程度，甚至于都没有办法去发现这种恶念的存在，这方面对我们来讲相当可怕。

为什么很多人自以为自己是修行人？就是没有发现自己相续当中还有很多颠倒恶念。当智慧深细到了一定的程度，和智慧平行的恶念才会被发现，就有了一个所谓的断除问题。如果都没有发现怎么去断除？

一般的说法就是智慧越深细，能够产生的疑惑也就越微细，潜伏的也就越深，到了最后当你闻思究竟的时候，相续当中是没有怀疑的。如果我们相续当中有很多怀疑，智慧没有深入到这个层次，在学法的时候会产生很多的问题，这些都是和自己闻思的智慧平行的。

达到了这个程度，才能产生这类问题；没有达到这个程度，产生不了这些问题。我们相续当中的颠倒恶念，必须要经由长时间深入细致去闻思才能达到。有时我们只是泛泛地听了一段时间之后，觉得应该听的已经听完了，没什么可听的了，对于修学佛法产生一种疲厌心，实际上疲厌心也是魔障。

我们在学习佛法的过程中，如果真正稳定地学下去就会发现。比如很多道友对于《中观庄严论释》已经学过很多次了，但是这次再来看的时候，对于其中的意义会有一个深层次的理解。虽然相续当中还是存在一些怀疑，但是学完之后就会掌握一些遣除疑惑的方式。

实际上闻思到究竟不是很容易，如果真正闻思到了究竟之后，就说明自己的相续当中的怀疑不存在了。从严格的角度来讲，在这个层次上才有资格去实修。这不是我在这里编出来的，一部分道友也学过无垢光尊者的《窍诀宝藏论》，在《窍诀宝藏论》开篇的几个颂词就讲到了，什么人才能单独去实修呢？其中有一个条件，就是对于法义没有怀疑，不需要再问上师了。真正修习过了，我们就会知道，这一点太困难了。如果我们有了能够独立修行的智慧，相续当中的怀疑已经被遣除干净了，完全产生了定解，这时就可以去实修。

还有上师悦意开许，这一点也很重要。如果上师没有悦意开许，自己做的事情得不到加持，完全都是浪费时间。第一，上师要悦意开许；第二，就是你要产生一些殊胜的定解。六个法当中还有其他圆满资具等等，这些是其他的问题。

主要就是你相续当中闻思已经达到了究竟，没有什么怀疑，也不需要再提问，能够单独去修行。实际上真正静下来思考的时候，这个标准实在是有点高，也说明要真正地修行，并不是这么简单的事情。

因此我们在听闻的时候，也必须要花很多时间去思维，尽量在相续中引发定解。虽然这个过程比较漫长、枯燥，甚至于很痛苦，但是我们不经由这条道路，相续中的疑惑永远没办法遣除，智慧也没办法引发。我们在轮回中漂流了这么长时间，受了这么多没有意义的苦。为什么不把这样的苦用于学习佛法？现在我们尤其应该对于法义方面多去串习、趋入。

故而，应当随入三察清净圣言与依量成立的理证之道，自己生起殊胜的解信，以不随他转、不被他夺的广大慧眼亲睹过去未来诸佛出有坏所由经的通衢大道，义无反顾而踏入。

这一段教诲我们，学法的时候，教证和理证这两个渠道都必须要具备。第一个，“应当随入三察清净圣言”，“三察清净圣言”是一个专用的名词，主要是佛语成立清净的方式。佛陀说，我说的话你们也要观察是否合理。佛语是清净的圣言量的原因就是来自于三观察而得以清净。就说是不违背现量，通过现量来得以清净，通过比量来得以清净，通过教量或者自言不相违来得以清净，这是通过三个问题得以清净。

第一个，不违背现量。比如对于现前的法通过现量不违背。不管是凡夫面前的现量，还是圣者面前的现量都不违背。佛语应该具备这个条件，也就是说通过现量观察时，肯定不违背凡夫和圣者面前的现量。

在佛陀的教义中，凡夫面前的现量是不违背的，可能就是相合于这方面来讲。还有一些比较微细的净见量中，圣者面前的现量，佛陀的教义也不会违背。

第二个，不违背比量。对于比较隐蔽的事情肯定是可以通过比量证成的，或者通过比量来观察佛语的时候，绝对没有违背，肯定是通过比量可以善巧成立。

第三个，不违背教量。意思就是说佛语对于最隐蔽的事情前后不矛盾。否则我们最初看到不违背教量的理念，好像有一点没有说服力。我们观察佛语，要用什么样的教证来成立？后面学习的时候就知道了，所谓的不违教量就是佛语的前后没有丝毫的相违和抵触，注释当中叫做自语不相违，即不与前后自语相违。

通过三观察而得以清净的圣言就是无垢的圣言。通过三观察之后，有过失的就不能叫圣言，这方面的语言叫做有垢的语言，不能被安立成三察清净的圣言。

法王如意宝以前解释三察清净圣言时，从反方面也是打比喻讲了。第一个是违背现量的例子，法王说，眼前这个红红的东西不是火，这方面就是违背现量，明明有个红红的东西燃烧，也有热量，说这不是火就会违背现量，这是有过失的。

第二个是违背比量的例子，法王说，比如种子种下去之后，不会生芽，就违背了比量。第三个是违背教量的例子，即自己的语言前后矛盾。法王举例子说，我的母亲是石女，就是说我是石女儿。怎么可能？这是前后矛盾的，石女是无法生育的，却说我的母亲是石女，就有前后语言的抵触。

远离了三种过患，称之为三察清净圣量，对于完整的教量可以信受。我们平时信受教言量，必须是随入三察清净的圣言，也就是教证。然后是理证和后面讲的“与依量成立的理证之道”。第一个方面我们要依靠这个教证来证成；第二个方面，也是很重要的一点，就是要依量成立，即通过现量、比量的证量成立理证之道，尤其是通过推理了知一切万法的空性。

实际上一切万法的空性很隐蔽，我们通过推理破除了自生、他生等等，就可以得到空性的定解，这种定解就是依量成立的理证之道。相续中虽然有了依理成立的理证之道，但是还不是圆满。为什么？这种推理的方式完全相合于你的分别心，还是和佛语相顺，这时就要引用教证。

在麦彭仁波切、宗喀巴大师等很多大德的论典中，把理证一步一步地推完之后，后面还要使用一个教证，就是说我的推理符合于佛的经典，或者大家公认的祖师论典的密意，这不是臆造。这是造论的时候让大家信服的推理方式。

如果自己通过推理得到一个结论，怎么知道这个结论不是分别念的境界？就要看有没有佛经论典可以作为教证。如果这个推理和经典中完全相同，相当于经典可以给它印证，说明推理完全符合于佛陀的智慧，就是在推理完成的基础上使用教证，或者有些利根者相续当中的智慧、信心很清净，只是随入圣言量、通过教证就可以。

虽然不懂很多推理，但是他通过佛陀、圣者或者上师的教言修行之后，完全有成就的机会，这个方面是比较特殊的根性。一般来讲都需要教证和理证的相辅相成，在我们相续当中产生一个殊胜的定解。

“自己生起殊胜的信解，以不随他转、不被他夺的广大慧眼亲睹过去未来诸佛出有坏所由经的通衢大道，义无反顾而踏入”，必须通过教证和理证在自己相续当中产生了殊胜的信解。如果有了不随他转、不被他夺的广大慧眼之后，就可以亲睹过去未来诸佛出有坏所由经的通衢大道。

亲睹过去未来诸佛出有坏所由经的通衢大道，相当于我们获得了一种正见。在入道之前，你的见解先行，在走路之前你必须把路看清楚。这时我们已经看到了，这条路就是三世诸佛都在走的通衢大道，是一条共道。

我现在找到这条路了，比如空性的智慧，一切诸佛都是因为证悟了空性大悲无二本体而证悟的。现在我知道了这样的本体，所以首先看到了这条路，遣除了怀疑，然后是“义无反顾而踏入”，相当于有了见之后，必须要去实行。

其中，并非人云亦云、盲目随从，而是凭着自己理证智慧的力量而坚信不移，无需依赖他人或仰仗他力，独立自主，即是所谓的“不随他转”；

前面这一段当中，有不随他转和不被他夺两个特点。第一，什么叫“不随他转”？“随他转”就是人云亦云、盲目随从，自己没有正见、定解。别人说是自己就说是，别人说非自己也说非。“不随他转”应该是“并非人云亦云、盲目随从”。

我们在学习佛法的过程当中，也曾经有一段时间处于人云亦云、盲目随从的状态当中。因为这时自己相续当中的智慧还不是非常稳固，所以有一个人云亦云、盲目随从的过程，自己没有独立观察的智慧。我们不能人云亦云、盲目随从，“而是凭着自己理证智慧的力量而坚信不移，无需依赖他人或仰仗他力”，如果自己的相续中已经有了独立观察的智慧，从自己不依赖他力而独立自主的智慧来讲，就叫不随他转。

下面是解释不被他夺。

由于获得了解信，一切邪魔外道也无法使之背其道而行称为“不被他夺”。

因为自己相续当中获得了解信的缘故，所以一切的邪魔外道都没有办法使之背其道而行称为“不被他夺”。有时我们相续中的智慧能够被他人所夺，别人显现了某种形象，说你的修道不对，马上就会转变自己修法的方向。能够被邪魔、外道、非人，或者世间人所夺的智慧，称之为被他而夺的智慧，这是不稳定的。当世间上出现了很多外道宗派、邪说的时候，自己应该有一种正见。不管别人怎么说，反正我认定的修法是不会变的。

在佛法历史当中，也有很多次教难。当遇到教难的时候，很多人改变了自己的宗旨，也有很多人不会改变。比如文革时有很多高僧大德，外表上面虽然没办法穿出家人的衣服，但是内心当中的智慧的确是不被他夺的。不管是在劳动中、坐监狱时，自己都在修法。

因为他们把整个佛法已经融入了相续中，所以佛法融入了相续之后，有没有法本都无所谓了，这个法就在自己内心中，行住坐卧都可以用。在城市、山洞、监狱等任何地方都可以用。如果一个人内心真正具有了殊胜的智慧，再把自己所要修行的法提炼成精华存在自己相续中，可以随时调出来用。这就是非常稳固的定解，我们必须要获得这种定解。

具有如此慧眼的修行人，于正法得到更超胜的定解，摈弃假法非法，获得辨别法与非法的智力，如同明目者现见色法一般。

如果已经有了，一方面是不随他转，一方面是不被他夺慧眼的修行人，对于正法可以得到更超胜的定解。他通过自利完全可以摈弃假法，因为获得了慧眼，相当于火眼金睛，所以他一看就知道这是假法，那是非法，或者相似法，不是真正的正法。内心有了分辨的智力，假法和非法在他的面前完全没有市场。他一眼就能看穿这是没有价值的，根本不愿意花时间在上面。

“获得辨别法与非法的智力，如同明目者现见色法一般”，因为他相续当中有了殊胜定解的智慧，所以一个明目者能够对于眼前的色法看得清清楚楚、一目了然，马上就可以分辨出来。

关于此理，正如怙主弥勒菩萨所说：“以理观察妙法者，恒时不被魔所障，证得殊胜摈除他，不被他夺成熟相。”

这是弥勒菩萨《大乘经庄严论》第九品成熟品中的一个颂词，其中有自成熟和他成熟，这是自成熟中的意义。自成熟分了九类，这是第八种，当时在讲坚成熟，坚是坚固的意思。什么是坚固成熟？弥勒菩萨的这个颂词分了三段。第一，“以理观察妙法者”，是讲坚固成熟的因。

怎样才能获得坚固的定解？以理观察妙法就是它的因。这些大菩萨的论典，文字虽少，但可以一下子点出要害之处。第一个，必须以理观察妙法，单单听了一下，不观察是不行的；第二个，以理观察妙法，必须要如理如实的观察；第三个，你观察的是妙法，观察世间妙欲、其他的论典是得不到坚固的。以理观察妙法产生思慧，就是它的因了。

如果我们的相续当中没有坚固的定解，肯定不具备因。那自己以理观察妙法的条件具不具备呢？肯定不会具备。虽然大家都在学习妙法，但是平时是不是没有真正地下功夫去如理观察妙法呢？如果我们下了功夫去以理观察妙法，因具备了它后面的本体肯定会具备，就会获得坚固的定解。

也许外表还是和一般人一模一样，大家走在、坐在一起好像和其他人没有什么差别，但是你的内心中有了这样的定解，就是闪光之处。无论别人知道与否，有了定解就可以在此基础上修行。

坚固的定解太重要了，在现在的环境中，外面的违缘、邪说太多了，尤其是互联网非常发达，只要连上网络，就会出现铺天盖地的信息。假如你进入一个佛教网站，觉得里面都是清净的，其实也会看到很多诤论和似是而非的观点。

如果没有一个坚固的定解，又怎样才能保证自己的修行呢？有很多似是而非的观点和相似的道理，如果自己没有一个辨别的智慧，很容易会被吸引，这一辈子就算浪费了。本来有机会获得解脱，遇到了这样的外缘之后，损失了解脱机会，这是非常可惜的，所以我们要有一个以理观察妙法的因。

第二句讲到了坚固的本体，它的本体是什么样的？“恒时不被魔所障”，这种坚固的本体是前面因的果。到底怎样坚固呢？相续当中的定解恒时不被魔所应夺、魔所障蔽。因为内心具有非常清净、稳固的正见，所以恒时不被魔所障。

第三句就是讲得到了这样的本体有什么作用呢？作用和意义就是“证得殊胜摈除他”，相续中能够获得更为殊胜的智慧。“摈除他”，就是对于前面所讲的很多假法、非法，可以完全从自己相续当中摈除，或者帮助别人把假法、非法等从他们的相续中摈除，这样就可以自利和利他。这是不被他夺，唐译中叫坚固。

“不被他夺成熟相”，“成熟之相”就是前面的三个问题，即从因、本体和果来安立的成熟相，这是第八个成熟。

因此要明确，所有正道务必要先了知、现见，再实地修行。反之，自己尚未获得定解的同时盲修瞎炼获证果位的正道是绝不可能有的。

这里讲得很清楚，我们要明白，所有的正道，首先是要通过听闻来了知。“现见”就是产生定解，有一种现见的慧眼。有时现见指的是修证，这里的意思是获得一个见。有了这个正见之后，再去实地修行体会。

“反之，自己尚未获得定解的同时盲修瞎炼获证果位的正道是绝不可能有的”，这个方面讲得很肯定。反过来讲，如果没有了知、现见，也没有实地修行，在相续当中还没有获得定解，想要修道的意乐却很强，修的时候就落入了盲修瞎炼当中，绝对不可能通过盲修瞎炼证道的。就像一个人没有眼睛，在充满荆棘、悬崖、湍急的河流、猛兽的路上，可以到达目的地，这是不可能的事情。

我们要修行，正见非常重要，实修之前的闻思比修行重要得多。很多大德也说，如果你学完之后，不去修行，只是有理论的东西。有时好像是对闻思在作批判。这个批判的前提是什么？就是你闻思了之后不用，而不是听法、闻思有什么错误。实际上法王仁波切再再讲过，对于一个初学者来讲，修行之前的闻思要比修行重要得多。因为闻思可以获得正见，有了慧眼之后才可以真实的修行，否则就成盲修瞎炼了。

虽然具有修法的热情，但是修法的成就并不是你有没有热情的问题，而是看你的修法对不对，以及有没有掌握真正修行的方式。否则仅凭一腔热情，在世间上也没办法成就事业。比如一个人的创业热情很高，但是不知道怎么办，最后成功了，这是不可能的事情。佛法修行所触及到的不是表层的缘起，而社会上的人触及到的必定是表层的缘起，有时运气好了，你就发财了，也许有这个机会，但是佛法没有这种运气和表层的东西。

佛法很深细，最后要触及到相续当中的实执问题。如果没有一个定解就去修行完全都是盲修瞎炼，只是有热情也没有办法修成正道。因此没有获得定解的同时，通过盲修瞎炼获得了果位的正道是绝对不可能的。

不管怎么样，无论自己再怎么着急，很多道友说我现在已经40岁、37岁了等等，心里很着急，为什么呢？修道的心要一点也没有得到。一方面我们听了死亡无常的教义之后，自己还没有一点点证道的消息，应该着急；一方面没有得到消息也不要着急，越急越乱。没有得到证道消息的原因是什么？相续当中没有获得定解。没有得到定解应该干什么？再急也必须要把前面的事情做好，首先要闻思，有了定解之后，再去体验。

有些人说，如果我闻思的过程中死了怎么办？实际上你去盲修瞎炼，死了又怎么办？这是一个意思。大家就是觉得自己去打个坐，好像就很有把握了。如果你去闻思，好像死了之后肯定就会堕落，这是什么逻辑呢？我们观察的时候，这是自己没有了解佛法。实际上佛陀讲过听闻、思维、如理作意的功德有多大。即便是死了，也是在善法当中死去，绝对不会堕落的。

有时盲修瞎炼是观念的问题，觉得坐在那里才是修行，不坐在那里就不是修行，这也是必须要转变的。盲修瞎炼是没有办法获得真正解脱的，我们再怎么急，也要在有精力的时候，多去闻思，尤其是年轻的时候，属于闻思的黄金时间。

如果错过了这个时间段之后，记忆力或者风脉明点等方方面面开始衰败了，很多心力不好提起来。在年轻的时候一定要抓紧时间闻思，尤其是二、三十岁的人，思维比较成熟了，也可以深入法义去观修。尽量在从宝山下山之前得到好东西，这方面是非常重要的。

由于此理是二量论证的核心，因而只要把握住这一要领，依此不假勤作自然而然便会对佛陀深广经教的整个大乘生起解信，智慧将从方方面面得以增长，好似星星之火燎焚森林一般。

“此理”在上师的讲记中解释为定解。因为获得定解是二量论证的核心，所以我们抓住了这个要领，“依此不假勤作自然而然便会对佛陀深广经教的整个大乘生起解信”，我们的智慧就会从方方面面得以增长。这样一种殊胜的定解，虽然我们看它是定解，但是在获得定解的过程当中，需要从很多方面去观察。一旦有了定解之后，智慧能够从方方面面得以增长。我们在没有得到定解之前，思维很单一，转来转去有时就转不出来了。在智慧增长了之后，就可以对于一个物体、一件事情从方方面面进行观察，这时候的智慧就增长了。

因为大乘是广大的道，趋入大乘的智慧也必须是广大的智慧，所以方方面面的智慧都是非常重要的。如果有了这样的智慧非常好，“好似星星之火燎焚森林一般”。火星虽然小，但是它一旦长起来，最后可以把整个森林烧毁。现在我们相续当中的定解也是这样的，如果增长上来可以把二取的森林全部烧毁。我们再回过头来看的时候，就会明白麦彭仁波切他老人家怎样苦口婆心地提醒我们产生定解，也给我们讲了产生定解的方式，即自己必须要通过教证和理证之道来产生一个殊胜的解信。

不仅《中观庄严论》中是这样讲的，而且上师的相续当中具有殊胜的智慧，也在教导我们。后面我们还会有一个自我体会的过程，就是怎样把上师的智慧、书本上的智慧变成自己的智慧，这方面必须要长时间听闻，尤其是听闻之后的思考非常重要。

为什么呢？只有通过思考才能把这样的法义，用自己的心去领会，真正遣除增益和损减，变成自己的智慧。不管这个人讲得再好，我们在听闻的时候都是被动地接受，就是说他把自己理解的东西告诉了你，当然这是很好的。从一个角度来讲，听别人讲是走了一个捷径，他把书本上解释的东西看完，消化了之后直接把结果告诉你。

从另外一个角度来讲，这是一种被动接受。他讲什么，我就接受什么。如果你只是停留在被动接受的层面，也许他讲的东西适合他自己，但是适不适合你，如果不观察是根本不知道的。这样你还是没办法产生定解，对这方面仍然有疑惑。在听完之后很重要的一步，就是下去自己去讨论、去思维，遣除怀疑之后把这些转变为自己的东西，这时就会真正踏实了。因为这个东西变成自己的了，别人夺不走了，所以思考的确是非常重要的。

这部论著超胜一切不仅依理成立，而且依据教证也足可证明。

《中观庄严论》这部论著超胜所有其他的一切教典，不仅是依理成立，通过道理、正理宣讲完了，依据教证也足以证明。

《楞伽经》中的五法之义前文已引用过，

“五法之义”是对这部论典的一种赞叹，即五法三自性，以及八识聚、二种无我义，涵盖诸大乘。因为五法的前三法包括在唯识当中，后二法包括在中观当中，而本论讲唯识和中观和合，所以说已经涵盖诸大乘了。引用了五法三自性教证的意思，实际上也是说明《中观庄严论》涵盖了唯识和中观、涵盖了整个大乘的意思。通达了《中观庄严论》就通达了整个大乘。“前文已引用过”表达的就是这个含义。

而此经中广述的结尾又云：“谁依理证测此理，信勤瑜伽无分别，已依不住之义者，享用妙法如纯金……”

“谁依理证测此理”，佛陀在《楞伽经》的结尾部分通过颂词这样讲。“谁依理证测此理”，谁通过殊胜的理证来了知此理；“信勤瑜伽”就是说具有信心、精进的瑜伽士；“无分别”就是说如果他能够在安住在无分别的本体当中，“已依不住之义”，“不住之义”就是一切无所住，相当于空性的道理；“享用妙法如纯金”，他享用妙法就犹如享用纯金一样，纯金是很纯的黄金，通过十六次的磨练之后完全一点垢染都没有。这个人可以享用犹如纯金一样非常清净的妙法，所以说测此理。在《楞伽经》中讲到了唯识和中观的义理，虽然《楞伽经》中不会出现唯识、中观宗的名词，但是它的意思里面是有的。胜义中讲空性，名言中讲唯识的观点，所以“谁依理证”，把这个法理完全了知清楚之后再去修行。

这种具有信心、精进的瑜伽士，最后就可以证悟无分别。证悟了无分别之后，已依不住之义者，就可以享用真正的妙法，就像享用纯金一般，这也是超胜一切的，通过教证可以证知。

二量圆融一味、依理抉择的这部论前所未有，以颠扑不破的理证足可成立将此论赞为价值连城。

世俗量和胜义量圆融一味，依理抉择的这部论典是前所未有的，而且是通过颠扑不破的理证，也可以成立这部论典是价值连城的。

上师也说，我们到底知不知道这部论典是价值连城的？也许我们体会不到价值连城，因为我们的智慧太粗大了，所以发现不了这样的好东西。比如在小孩面前放一个如意宝，他会觉得这是石头珠子，随随便便地扔来扔去，不知道价值，就对它不重视。如果我们现在觉得一部小说比本论的价值还要高的多，实际上就是无明把我们的智慧眼蒙蔽了。

此处已经通过颠扑不破的理证把此论赞为价值连城，我们应该了知它的殊胜价值。对于一个想要成佛的修行者来讲，唯识和中观包括所有大乘的教义。如果我们能够对大乘的教义产生定解，就是入道的最初因缘，它的价值是非常高。如果我们对成佛、修道没有很大的兴趣，就会发现对于《中观庄严论》的兴趣也不大。

详细内容请参阅《楞伽经》《密严庄严经》《解深密经》《父子相会经》《月灯等持经》《象力经》《无尽慧经》《摄正法经》《海龙王请问经》《宝云经》《般若经》等。

详细的内容我们可以参阅以下的经典，《楞伽经》当中讲到了八个问题；《密严庄严经》中讲到了唯识以及胜义谛的观点。上师在讲记当中讲到《密严庄严经》的功德很大，有些造了无间罪、谤法罪的人，如果能够读一遍，罪业也是可以清净的，汉地也有《密严庄严经》¹。

《解深密经》中讲到了世俗和胜义谛中的道理。还有《父子相会经》，也有这样翻译的。有些地方说《宝积经》的一会叫《父子相见会》，作为《宝积经》中的一品，或者单独成为一部经典叫做《父子相会经》。《月灯等持经》就是《三摩地王经》，还有《大象妙力经》。

《无尽慧经》不知道是不是汉传佛教中讲的《佛说无尽意菩萨经》，其中也是讲到了一些二谛的道理，以及了义、不了义的问题。以前我们在《无尽慧经》中查一个资料的时候，怎么也查不到，无意中看一部汉传的《佛说无尽意菩萨经》，其中了义空性的部分内容都能够对上。

因为找到了这样的教证，所以我有点怀疑《无尽慧经》是不是就是《佛说无尽意菩萨经》，也不敢肯定。《摄正法经》上师说就是摄颂，然后是《海龙王请问经》《宝云经》和《般若经》等等，可以参阅这些经典。

如果对所有这些经典的无垢意趣深入细致思索，必会更加深信不疑。

如果真正我们对于经典无垢的意趣深入细致思索的时候，必会更加深信不疑。对什么深信不疑呢？对这部论典的殊胜处深信不疑。如果你对于《般若经》，包括唯识和空性的经典深入细致地分析完之后，再回过头去看《中观庄严论》，就会发现《中观庄严论》中对于唯识、中观的精华已经全部讲完了。《中观庄严论》的价值一下子就会凸显出来，更加会诚信不疑这部论典超胜一切。这是从总的方面产生定解。

分别而言，对本论生起定解之方法：

分别来说，对《中观庄严论》产生殊胜定解是怎样的呢？

超胜其他中观之此论自宗具有与众不同的五种观点：

这部论典超胜于其他中观的论典，自宗的《中观庄严论》具有与众不同的五种观点。

一、真正的所量对境唯一安立为能起功用的实法；

第一个观点，就是“真正的所量对境”。什么叫真正的所量对境呢？所量对境可以有很多，既可以是实实在在起功用的，也可以是不起功用的。在两类当中真正的所量对境，应该是“唯一安立为能起功用的实法”，就是说在我们的五根面前显现的这个法，就是能起功用的实法，叫做真正的所量对境。至于虚空、石女等等，虽然可以作为所量对境，但是它们在世俗中不存在的，也不能起作用的，所以不把它们作为真正的所量对境有这种必要性。

二、外境不存在唯有自明自证之心识的独特观点；

第二个观点，就是讲成立“外境不存在唯有自明自证之心识的独特观点”。在名言谛当中，外境是没有的，是有自证的，主要是成立名言当中有自证。

三、认为外境形形色色的显现由自心所造，承许唯心；

第三个观点，是说一切外面形形色色的显现都是从内心显现出来的，所以承许唯心。

“承许唯心”和第二个观点有相似的地方，也有不同的地方。第二个问题主要是成立名言中有自证，有些宗派认为名言当中不承许自证，《中观庄严论》名言当中承许自证，这方面的重点安立在承许自证方面。第三个观点是承许一切唯心造方面，一切形形色色的显现都是由自心所造。两者的侧重点不相同。

四、胜义分为相似胜义和真实胜义；

胜义谛可以分为相似胜义和真实胜义，这样更加能够帮助后学者趋入到正道当中。因为真实胜义太高深了，我们说离一切戏论，怎么样离一切戏论？在凡夫的分别念面前，没有办法趋入，也不了知什么是一切戏论。

因为层次的跳跃性太大了，我们现在的智慧处在低层次，离戏的观点处于高层次，不在一个层次上面，所以我们永远没办法对于所谓的真实胜义谛产生定解。修行的时候肯定会有找不到门的感觉，更没办法与之相应。

以前我们用的比喻是什么呢？就是穿针的比喻，比如我们现在的智慧是很粗大的绳子，而真实胜义谛是很细的针眼，二者不是同等的，没办法相应。怎么把很粗大的东西穿过去呢？穿不过去。真实胜义谛太微细了，而我们的分别心太粗大了，不是在一个层面上永远相应不了。虽然看起来的时候，离戏、空从字句上好像可以解释，但是内心当中对于真实胜义没有底。到底什么是离戏、空性？还是没有底。

这时分了相似胜义和真实胜义就非常好。首先相似胜义谛可以作为分别心的对境。如果方法得当可以对单空产生了知，这是分别心可以缘的东西，就通过分别心去缘单空，大概体会一下空性是什么样的。然后在这个高度上再超越就可以相似地了知，真实胜义谛是这样的。

如果中间没有过渡，没有上升到相似胜义谛的层次上面，直接进入真实胜义会非常困难。因此胜义分为相似胜义和真实胜义非常重要，对于我们修行来讲，更加具有可操作性。

五、在抉择相似胜义时，认定各自正量所得出的意义互不相违。

抉择相似胜义的时候分了二谛，分二谛之后认定各自正量，世俗正量所得出的名言当中有实法和胜义量得出的胜义当中空性二者之间是不相违的。因为它使用的是两个量，互相之间没有相违的地方，也不会混杂，所以如果我们抉择相似胜义的时候，把各自的量分开对于我们自己，或者帮助别人遣除怀疑有很大的必要性。上师也经常在课上批评，很多人不分世俗和胜义，如果说一切万法是空性，他就觉得连世俗中的因果法都不存在了，这方面明显就把世俗和胜义混为一谈了。

实际上在抉择相似胜义谛的时候，在世俗量前得到的因果都是存在的，它和空性是不相违的。因为空性在胜义量前，衡量了胜义谛，二者之间意义互不相违，也是没有矛盾的，所以在抉择相似胜义谛的时候，也有它的必要性，而且非常明显的。对我们来讲，可以遣除怀疑；对别人来讲，遣除他们对正道的疑惑有非常大的必要性。

¹又称《密严经》或者《厚严经》。