诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

丑二、纵有勤奋亦不退：

首先我们看“纵有勤奋亦不退”的意思。我们在修道的过程当中，如果发现对治的道，比如说我们修持无我的对治，无我对治我执，修解脱道对治轮回道，如果我们发现对治的道有过失、有过患，这是第一个；第二个这个正理是有妨害的，如果发现对治的道它有缺陷、有漏洞，它不是完美的，它有错误的，对治的道有问题；第二个就是如果发现这个正理有妨害，正理就不是真正的正理，它有各种各样的过失，如果发现这两种情况的时候，通过勤奋通过努力就可以让这个对治退失，就可以颠覆这个所谓的道理，这个正理可以颠覆，如果你的正理颠覆了，如果你对治退失了，你的道就没有了。

所谓的勤奋亦退失的原因，什么叫勤奋亦退失？就前面讲了，前提是如果对治是有过患的对治，这个对治本身有漏洞，不完美，或是错误的，对治本身有问题，还有正理有妨害，如果发现这两种情况，那么你通过勤奋就可以把这个对治灭掉，让它消退，可以让正理颠覆，不是正理，颠覆掉，颠覆掉之后整个道的本体就没有了，不会存在道了。

这个就是所谓的勤奋退失的情况。科判当中说“纵有勤奋亦不退”，因为我们这个道，我们对治是没有过失的，我们的正理是没有过失的，是真实义的，所以说虽然有勤奋，也退不了，也不会退失。这个退失的前提是在我的对治道和正理有缺陷、有过失的情况之下，你勤奋可以退失掉，但是我的这个是契合于正理的，所以你再怎么勤奋无法退失。这个科判就讲这个道理。

这些道理很殊胜，慢慢慢慢我们去学，深入去学习的时候，这些完完全全的契合于我们所有修道过程的总的原理。这个总的原理是很重要的。通过这些学习，就让我们修道者的综合素质可以提高到一个很高的高度。如果我们知道之后对于修道本身来讲就生起了百倍的信心。如果以前我们对修道是摇摆的——“我这个道，所修的道到底有没有用啊？”或“我会不会怎么怎么样…？”如果有怀疑的话，我们学完这个之后，通过这里面所讲的这个理证慢慢思维之后，纵然有勤奋也不会退失，为什么不会退失？因为它是契合于真实义的。所以说，就这里面讲的：

这个里面所讲到的“无害真实义”，就前面我们讲到的勤奋退失的情况，前面讲了两种情况我们不要忘了，麦彭仁波切注释当中给我们关键的提示。所谓勤奋退失有两点：一个是对治本身有过患，导致勤奋可以退失。但是我们说这个不存在，这个就用“无害”来进行对照，来做一个反应。“无害”是什么无害？因为我们对治的道不是过患的所依。什么是对治道？比如说无我空性，无我空性是对治的道。

对方说，如果发现了对治的道有过失的话，通过勤奋就可以退失，就不会再有对治了。但是我们说“无害”。为什么无害？因为我们对治的道它不是过患的所依。什么是过患的所依？真正分析所有的过患就是贪欲、嗔恚，因为苦果的因是集，所有的集就是讲烦恼、我这些。无我上面，无我这个状态，无我对治的道是不是所有过患的所依？不是过患的所依。不单单不是过患的所依，而且它是过患的对治性。所以说在无我的上面不是过患的所依的缘故，它是无害的。无害的意思就是没有过患，它是无害的自性。它既然是无害的自性就不存在对治具有过失。所以说通过勤奋可以退转这种情况没有。这个就是回答了第一个问题。

第二个问题如果这个正理有妨害的话，比如说我们在通过这个道理抉择的时候，最后发现无我是不对的，你说推理无我过程或者有漏洞，推理无我有正理妨害，所以你无我的观点是一个相似的能立，是一个相似的因，这个时候正理有妨害。

但是我们说这个问题也没有，为什么？“真实义”，“真实义”是说明这个问题。为什么“真实义”回答这个的？因为我们所谓的正理，尤其是无我的正理是契合于实相的事势理。事势理意思就是讲完完全全地符合法的本性的道理。我们观察来观察去，我无论如何找不到我，你认为有我，你把有我的道理一条一条列出来，你来反驳无我的观点，最后就像《四百论》、《入中论》等所讲的一样，你认为实有存在或者认为有我的观点，就好像在熊熊燃烧的火堆上面不断地加柴一样，这个时候不但不能够让火灭掉，反而是让无我的火堆的火越燃越大，最后把柴烧完了都没办法，就说把所有成立有我的理证都用完了，最后发现，除了每一个都是成立无我的根据之外，其实没有一个可以推翻无我的。

所以我们就观察，不是说我们正理是什么样，我们真实地按照很多其他讲无我的一些经论，讲中观空性的经论，我们一个一个地翻出来看，你所有的认为有我的理论最后全部被破掉，都会成立，都会变成无我的一个根据——这个是实有的，这个是有我的，你把根据放进去，最后一观察，这是不存在，又成立了无我了，又加固了无我的正确性。

所以说它是契合于这种真实义的事势理的缘故，它不会因为正理方面有妨害而导致退失，不会。正理方面的这个过患也没有，不会导致退失。对治（就是道），真正的对治道上面也没有过患，这个时候也不会退失。这里面就解释了前面一个是道理上面，一个是对治的道上面，两个方面都是非常非常的一种清净完美的，没有让我们去勤奋之后可以退失的因，这方面我们要了解。

还有一个“于自性”，“于自性”是什么意思？对于这种“真实义”，对于对治的道，如果进一步地修行之后，它就会变成转依的自性。这个转依的自性，前面我们讲了其实就是无分别智，或者就是那种真正现前了无我的实相，获得了转依的自性。于这样的法进行不断地修行，到究竟之后他就会获得转依的自性，就是“于自性”的意思，于这个法，于前面的正理和对治道修行之后，他就会现前转依的自性。

现前转依自性之后，“颠倒勤作亦不退”这个是连在一起的，“于自性”这里要断句了，然后“颠倒勤作亦不退”，这个要对应科判。什么是“颠倒”？就是我和我所就是“颠倒”，烦恼自性就是“颠倒”，为什么是“颠倒”？因为并不符合实际情况。无常苦空无我就是我们蕴上面的一种自性，这个可以说万法的本来状态，本来就是无常的，本来就是苦的，就是无我、无我所的。也可以说是两个是属于世俗，两个是属于胜义，也可以这样讲，大概可以这样对应。但不管怎么说，如果你不了解这个自性就会变颠倒，无常的你认为是常有，痛苦的你认为是快乐，无我认为有我，无我所认为有我所。颠倒自性“勤作亦不退”，你缘这个颠倒的自性再怎么勤作亦不退，也不会退失。谁不会退失？缘真实义的、缘道的本体不会退失，它这个真实义不会退失的，不会退失的原因前面讲了。

所以说“颠倒勤作亦不退”，你缘这个颠倒或者说别人再怎么说这个颠倒法，其实对真实义来讲没有妨害，然后别人再怎么串习有我，它对于无我的对治本体来讲，也不会退失的。不管你再怎么串习，对这个颠倒再怎么勤作，再怎么勤奋，它对这个转依的自性也不会退失。

后面讲原因，为什么“颠倒勤作亦不退”？最根本的原因就是讲“识持彼法故”，这个“识”，我们的心识已经守持了“彼法”，这个“彼法”的意思就相应于“真实义”的，相应于道的本体，已经守持了，也就是说，在我们的心识上面完完全全地安立了，或者我们心识变成了真实义的缘故，所以说它不会退转，虽然勤作也不会退转。

我们的心识到底持了什么法？我们心识所守持的法，就是前面所讲的这些，两种或者三种都可以，我们说三种吧。我们的心识守持了这个正理，对应这个“真实义”，我们的心识守持了真实义，守持了这个正理的缘故，在我们心识上面安立了定解，安立了这个真实义，就是无有过患的真实义，所以说我们心识守持这个法的缘故，不会退失；然后我们的心识守持了这个“无害”的对治性的缘故，对治性在我的心识上面已经有了，所以也不会退失，勤作也不退；在我的心识上面已经守持了“自性”，“于自性”这个“自性”就是转依，我的心识上面已经获得转依了，勤作不退，不会退失的。

我的心识已经对于这个真实义完完全全守持了，法已经入心了，或者我的心本性已经现前了，以前不现前是因为颠倒。那种颠倒退散之后，我的真实义现前了，真实义现前之后，“颠倒纵勤作”这些就是我执、我所执等等这些，虽然勤作但是也不会退失的，因为我的心识已经守持了这个真实义。

我们了解这个很重要，很重要。为什么三宝是无欺惑皈依处？因为它的道谛是坚固的，道谛坚固的缘故，它的这个道本性不会退失。以前我们再再讲过，在圣僧相续当中的这个法的自性，就叫道谛的自性，所以说圣僧不会退失，为什么？因为他相续当中已经现前了道谛了，没有退失的可能性。这个道谛在圣僧相续当中安住，所以它叫道谛。这个圣僧作为一个助伴是可信的，为什么可信？因为他既然已经现前了道谛了，他不会退失,没有退失的可能性。在佛相续当中现前的是灭谛，道谛的究竟——灭谛，既然道谛不退失了，灭谛更不会退失，因为道已经究竟的缘故。所以说我们依止佛的自性，依止法的自性，依止圣僧的自性，这个是三宝，唯一三宝是皈依处，别的不是皈依处。

S师是三宝的总集，当然如果我们完完全全了解了三宝的自性，把这些核心的东西，把属于三宝的真正的内容体性完完全全理解了之后，我们对于三宝有一个比较或者说非常清晰的认知，我们再去理解所谓的“S师是三宝总集”这句话，那就真正地理解了这里面的“S师三宝总集”。到底什么是“三宝”？“三宝总集”是什么回事儿？它就不是一个虚妄的口号了。他真正就对于S师的自性，知道不是在三宝之外的，而S师为什么是三宝的自性，这个方面也不是勉勉强强安立的，的的确确是可以安立，体现出来就是这样的自性。当然我们说是圣者S师，圣者S师的话，如果他是道谛的自性也可以，他反正也是不欺惑的，他如果属于圣僧，他相续当中一定有这样道谛自性，如果他是一个佛的示现，他也是具有灭谛的自性。所以说这种S师他的的确确是不欺惑的，他是可以引导我们解脱的、三宝自性的法，从这个方面来讲，我们就可以产生一个真实的定解，而不是一个空洞的概念而已。

有的时候我们认为“S师是三宝自性”，好像也是这样在说，但是到底是什么样，空荡荡的。为什么空荡荡？因为对三宝的本身不理解，三宝给我们带来的很多信息，其实并不理解，不理解的话，我们对三宝的皈依也是空洞的，对于是“S师是三宝总集”这个也是空洞的。

如果我们要产生一个真实的信心，必须要来自于对真实的功德的了解，你如果对于他的真实的功德不理解、不了解，你的这种信心也是比较虚的、空洞的；如果你对于这种功德方面真实地了解了，你的信心也会真实，这种信心是不退失的信心。

这些来自于什么？不断地闻思修行，这个不会无因无缘地生起来，我们要主动地去了知主动地学习。前面我们再再讲，这个过程可能不会一帆风顺，但是我们应该知道必须要坚持，因为如果不坚持的话，我们就永远没办法到达这种对我们来讲必须要到达的一种状态和阶段。所以大恩S师也是经常为我们负责的情况之下，经常让我们好好地闻思修习经论、经教，因为经教里面把这个问题讲得很清楚。

如果我们，假如说我们很早就学习这个道理了，学完这个的道理，一遍一遍学完之后，这种定解，这个观念会根深蒂固地融入到我们的血液当中，融入到我们的呼吸当中，融入到我们相续当中、心识当中，这样的话，我们根本没有生起邪见的可能性。因为我们了知了真实义之后，很多不符合于真实义的邪见根本就没办法安立的，邪见是什么？不了解、不理解就会产生邪知邪见、怀疑，如果你对于真实义了解得越深入、越清楚、越明白，邪见永远没办法，没有它的立足之地，根本没有它生长的土壤。

以前我们没有这样，但现在有了这个机会之后，尽量把这些很殊胜的法好好地学习。大恩S师也是观察完之后，专门把《释量论·成量品》拿出来翻译。以前虽然知道有必要，但是没有这次理解的这么清楚，自己慢慢去学，看了之后，讲解的时候，就大概理解了颂词里面传递出来的信息，对于三宝生信心，的的确确如果真正把这里面的内容生起定解，可以在相续当中产生一个胜解信，对三宝产生一个胜解信。如果产生一个胜解信，在这个基础上修行其他的教法的话，就非常容易成就。

癸二（除烦恼非无余尽）分二：贪等他法不毁他；认识摧毁之对治。

这个科判的意思遣除“烦恼非无余尽”，就是没办法无余消尽，无余就是不剩下的，完完全全地、干干净净地灭掉。遣除这种执著，遣除有些人认为“烦恼非无余尽”的这种邪知邪见。

这两个科判当中，第一个讲“贪等他法不毁他”，最后一个“他”字就是指无明，或者说指烦恼。“等”字就是嗔心，贪心和嗔心相互之间没办法摧毁，因为贪心和嗔心是相对的，矛盾的，贪心没办法摧毁嗔心，嗔心也没办法摧毁贪心，所以这个叫做“贪等他法不毁他”，就是互相之间没办法摧毁。还有一个，“他法”是什么？是贪心的另外一种对治。前面是贪心和嗔心是矛盾的、对立的，还有一个对治就是讲，比如说贪心的对治是不净观，修不净观可以对治贪心；然后嗔心的对治是慈悲观，慈悲观是对治嗔心的。这些“他法”也“不毁他”，也不能够彻底的摧毁这个烦恼，这个意思。

我们下面学习颂词之后，再回来看科判就更加清楚了。

这个就很重要。这个地方讲到了道的一种认定，认定道的核心到底是什么？什么才是灭除痛苦的直接因？正对治到底是什么？

对方说，说是这样说“无我的智慧可以摧毁无明，可以摧毁贪欲等等的分别念，因为无我智慧和贪欲等等相违的缘故，就好像水和火一样”，你们虽然这样说，但是通达了无我智慧也不能够推翻我执，不能推翻烦恼，这种说法不合理。

为什么证悟无我的智慧，证悟无我所的智慧没办法推翻我执、我所执？虽然说无我和我执二者之间，无我和有我之间是相违的，虽然是相违，比如说贪欲心和嗔恚心是相违的，贪欲心是什么状态？贪心就是对于对境欢喜想接受的状态，这个是贪心；嗔心是它相反的，嗔心是对于这个法厌恶，想要抛弃、嗔恨的状态，想排斥的一种状态。一个是接近、想获得；一个是远离、想排斥，你看贪和嗔之间不就是相违的吗？二者之间是相违的相抵触的，但是我们可以知道，你串习贪心的时候，你再怎么串习贪心也没法灭掉嗔心，然后你再再地串习嗔心，把嗔心串习的很强大，嗔心很强大之后会不会把贪心灭掉？也不会。这个方面来讲，我们可以现量见到，你再再串习贪心，对于灭掉嗔心是没有力量的，没有作用的，然后串习嗔心也不会灭掉贪欲。

他的理由是什么，他建立在什么根据上面？建立在贪心和嗔心二者相悖，他的所缘的心态是相悖的，一个是想要获得的、接近的，一个是想要远离的、排斥的状态。二者就是相矛盾的，按照你们的观点，矛盾应该成对治性。但是我们现量见到，你如果再再串习贪心，嗔心会不会灭掉？不会。你把嗔心串的很强大，嗔心会不会灭掉？也不会，它不会这样灭掉。

这个是第一个问题，是“贪等他法不毁他”当中的贪等不毁他，贪和嗔之间互相不毁他。还有一个“不毁他”是什么？比如说贪心的对治是不净观，然后嗔心的对治是慈悲观。你修不净观虽然可以暂时性地压伏贪心，但是贪心也没有办法根除的；然后通过慈悲观去压制嗔心，虽然可以暂时压制嗔心，但是也没办法根除的，你只要不修，它马上就反弹。所以从这个方面讲的时候，虽然不净和对治它的清净，因为我们贪就认为所缘净可爱、清净，可以获得，修不净我们就观察这个所缘境，它其实并不清净，并不可爱的。本来是相矛盾的，它是对治性，但是也没办法让它彻底的灭尽，这种自性。同样的道理，你不管再怎么样修无我，也没办法让无我对立的我执，让它灭尽。

因为贪心和嗔心互相之间没办法灭尽，这个是世间人共称的，就是我们单单从世间的侧面来观察可以成立的，就是一个人贪心很大，他的嗔心是不是灭掉了？不是。一个人嗔心很大，贪心灭了，也不是。虽然以前你对这个东西很贪，后来你对这个东西很嗔，从这个侧面来讲，你可以说我嗔心生起来了，贪心没有了。但是你其余的贪心和嗔心并没有灭尽。所以这个例子主要是针对一般的世间人的经验而讲的，这个可以讲得过去。

第二个不净观可以对治贪欲这一点，这一点一般的世间人做不到，但是为什么要讲这个例子？你们佛法也这样认为，单单修不净观没有办法根本上对治贪欲心，单单修慈悲观没有办法根本上净除嗔恨心，这个你们自己也承认的。的的确确这个我们也是承认的，所以他就把这两个，把这两组拿出来做例子。这两个相违背的都没办法互相对治的话，无我和我也是相互敌对的，但是也没有办法通过修无我让我执灭尽。他是通过这种方式下来的。

讲完之后，的的确确很具有蛊惑的自性，很多时候这种似是而非的说法，如果我们没有智慧，当然我们自己通过自己的智慧来讲，很难以反驳，如果不学习很多的话，别人说几句很相似的话，我们觉得有道理啊，就很容易跟着邪道就走了，放弃正道了。这个时候我们要依靠这些圣言量，依靠这些很有智慧的，像法称论师他们的教言，引导我们的智慧做一个如理的思维。他们是怎么对这个问题了解的？因为有些时候虽然同样一句话，互相之间讲的时候“我觉得有道理啊”，但是换一个有智慧的人他一听了之后，一下子马上就知道你这个地方漏洞在哪里，你这个是相似的理，似是而非的，不是正理。

这个也是一样的，我们自己在学习佛法之前，和学习了佛法十几、二十年之后，我们相续当中的智慧也不一样。以前别人说句话，我们很容易就觉得对的，但是如果我们学完智慧增长之后，再来看这句话的时候，一听就知道这里面不对，看起来好像是有道理的，但是如果你的智慧更胜一层，马上就发现这里面的矛盾，这个时候自己就不会赞同、认同这个观点。

下面我们来看法称论师对这个问题是怎么分别的？“我执同一因，因与果事故。”这里面贪欲、嗔恚，的的确确是没有办法相互灭尽的，因为“我执同一因”，“我执”是谁的“同一因”？“我执”是贪心和嗔心的“同一因”，因为它是共同的因，贪欲的因也是“我执”，嗔恨的因也是“我执”。

因为首先有了我，认为有我，对我产生执著，有了我执之后，我喜欢的，这个时候就会产生贪。然后我不喜欢的，就会产生嗔，所以说贪心也是建立在我的基础上，嗔心也是建立在我的基础上，所以说“我执”是贪欲和嗔恚的“同一因”，它们的同一因就是我执。

而且“因与果事故”，而且贪心和嗔心相互之间是因和果的一种事物，是因和果的一种关系，互相之间可以成为因果，而不是某种意义上可以敌对的。为什么相互之间成因果？比如说因为有了贪欲，比如说我对这个杯子非常执著，很欢喜，这个时候就对它有很强的贪了，谁过来把它摔碎了，或者把它拿走了、偷走了，或当着我的面抢走了，这个时候因为我很贪的缘故，谁抢走了之后我就对他生起很强烈的嗔恨心。这个嗔心是在我贪著这个杯子的前提之下生起的嗔心。如果对我的身体很贪著，谁如果来打它，污辱它，不管用身体来打还是用语言污辱它，这个时候因为我对我的身体很执著的缘故，所以说我就会对这个人生起嗔心。谁对我喜欢的人或物品去干扰或者去抢夺，我对他也会生起一种嗔恨心，因为我喜欢的缘故。所以说贪和嗔之间是有一个因和果的关系。

反过来讲也是一样的，嗔也会变成贪的一个因，嗔心就是很不喜欢，很不喜欢的这个嗔心也会产生一个贪欲，什么贪？前面讲坏爱，乖离爱，这个乖离爱其实也是一种贪，所以从这个方面讲嗔也可以成为贪的因，贪也可以成为嗔的因，因和果之间是相互的因果的关系的缘故，“因与果事故”，谁和谁是因与果？贪和嗔是因与果。我执是谁的“同一因”？我执是因和果的“同一因”。要把这个问题搞清楚。

因此说“贪嗔彼此间他体”，虽然贪心和嗔心彼此是相违的，或者是他体的，它的本体不一样，一个是欢喜的、想要获得的，一个是不欢喜的、想要远离的。虽然是“他体，亦非害”，互相之间其实并没有一个能害所害关系的。没有能害所害关系的原因之一，“同一因”，它们两个有一个“同一因”，就是“我执”。这个是一个条件。

第二个条件，“非所害”是因果关系，它们是因果关系，彼此可以相辅相成的那种关系，所以说虽然它们二者是不同的他体，但是没有能害所害的关系。所以你所讲的这个比喻，你所讲的这个道理不成立，我们说这个例子不成立。这个似是而非的观点，你看法称论师一观察之后，他马上就指出这个问题所在，这方面虽然是他体的，但是并没有成立能害所害的关系。

我们首先要成立一个能害所害的关系，用能害去坏所害，正对治才可以把它灭掉。如果没法有成立正对治，没有成立能害所害的话，这个时候就没办法真实地去建立。

后面再针对第二个意义去观察，“慈等痴无违，故非尽除过”。前面对方讲慈悲观是属于嗔恨心的一种对治，不净观是属于贪欲的对治，的的确确这个方面也是这种对治，这个方面我们可以这样安立的，但是为什么没办法彻底地灭尽？没办法彻底灭尽的原因“慈等痴无违”，这个“痴”字就是我执、我所执，痴心和我执、我所执二者之间，没有能害所害的关系，不净观和我执、我所执之间，也没有能害所害的关系。

换句话来讲，我执和慈悲观可以并存，可以同时存在，我执和不净观可以同时存在，如果建立这种关系之后，虽然它可以暂时让它减轻，但是没办法“尽除过”，为什么没办法“尽除过”的原因，就是因为“慈等痴无违”，慈心和我执、我所执不相违。既可以在有我的同时修慈心，增长慈心，也可以在有我的情况之下修持不净观。所以二者之间没有相违的，可以并存的。“故非尽除过”，所以说没法有办法单单通过修不净观来尽除我执，单单通过修慈悲观来尽除我执，这个是不行的。

这个以前S师们也经常讲过，强调这个问题，但是我们以前没有专门学过这个《成量品》，对这个问题的认知不是那么清楚透彻，出现在这个颂词、这个科判之下的时候，再来看的时候，这个就是很清楚。很清楚的同时，我们其实也是进一步地发现，我们对于所修的道，我们对于解脱道本身，有没有认知得非常的透彻？就是通过这些颂词的学习之后，慢慢慢慢像我们前面讲的一样，越来越清楚，这个所修的道的本性、本体越来越清晰。

慈悲观和不净观，和道之间的关系是什么？它可以压制，但是它不是根本的尽除之道，它不是尽除的，“故非尽除过”，它不是完完全全地让我执、我所执完全尽除的这种对治的道。对于道来讲，它可以作为一个道的分支，如果道的核心、道的主体属于无我，它就属于道的分支了。

S师老人家经常讲，如果不认认真真学习这些大论典，如果不认认真真学习无我空性，只是做一些仪式，当然这些仪式、这些东西都有效果都有用，但是如果不符合道的本体，做了这些仪式，到处东跑西跑，或者即便是修禅定，即便是修不净观，即便是经常修慈悲观等等等等，但是还是没有真实地接触到主要的道的核心。因为这些都可以和我执并存，不相违的。不相违，你可以修这些法增上功德的同时，我执照样可以做大，轮回的根本还在这儿，还在不断地存在着。我们修道，真正要把通过修道颠覆轮回的话，必须要把核心动摇了，核心这个我必须要动摇。

动摇我的修法，慈悲观动摇不了它，不净观动摇不了它，别的烦恼更动摇不了它了。通过贪欲、嗔恚你想要去灭掉贪欲、嗔恚是做不到的，这里面讲了。通过一般的、旁边的和它可以并存的修法，也动摇不了这个我执的核心根本，所以必须我们要找准到底哪一个才是道的关要？所以这里面法称论师首先排除掉不是属于修道核心的这些方面，这些只是治病时候的一些辅助的治疗，没有找到病灶，你的药还没有真正的对治病本身，可能还是在对病其他的方面做一些分支治疗，但是还没有真正对这个病本身去下药，这个时候还是不行的。

慈悲心这方面还不是真正断除轮回的道的主体。以前也看过萨绕哈巴尊者，他的教言也说过：“没有大悲的空性见是小乘的因”，如果没有大悲心的空性见是小乘的因，“没有空性的大悲心是轮回的因”，没有空性的大悲心是轮回的因。放在这个地方我们再看的时候，“慈等痴无违”，为什么说是轮回的因？因为如果没有空性的大悲，没有空性的慈悲心，这个时候因为没有道的核心，真正断掉轮回的根本的核心是没有的，所以它还是属于继续轮回的因。

这个大悲心是不是能够解脱？间接的因，它不是主要的因。只要你还没有生起无我空性之前，你的悲心会在轮回当中感受比较好的善趣、安乐，或者逐渐逐渐接近这个道，什么时候空性生起来了，什么时候就可以成为断除轮回的因，再加上有大悲心，不会堕小乘。

如果我们作为大乘修行者来讲，第一个，大悲心肯定要生起来，没有大悲心不成大乘；第二个，空性必须要生起来，如果你只有悲心没有空性还是轮回的因，没办法断轮回，没办法断除烦恼障、所知障。所以慢慢慢慢学习，学完之后这个道的核心，哪些是主要的、我必须要生起来的，修行的核心是什么，主要要去生起来的就知道了。

S师告诉我们经常要修大悲心，S师告诉我们经常要修空性，闻思空性、闻思中观这些方面，其实所有都是道的核心，把这些最主要的信息传递给我们了。S师以前给我们讲课的时候说：“我上课每天给你们传一个仪轨太简单了，给你念一个传承，这个修法仪轨传承给你念一个，我也很简单，你们也很高兴，又得到一个大法，又得到一个殊胜的。”但是他说：“我没有这样传，对我来讲太容易，因为这么多的法这么多的仪轨”，很多S师都得过，S师说：“我今天不背课，我拿几页藏文，把这个仪轨给你们传一下，今天的课就圆满了，大家皆大欢喜，又不费脑子。”我们听这个课反正也不费脑筋，然后又把这个法又得到了，很有成就感。S师说：“我也很轻松，但是这个意义不大。”虽然这个法加持力很大，但是很多所谓的和修法有关的信息如果我们没有掌握到的话，这个法对我们来讲还没有办法直接去调伏我们的相续。所以S师说：“虽然这些仪轨我也会传，灌个顶，然后念个传承，大家做一个火供、火施，这些简单的很......”但是这些其实学到这的时候我们就知道了，这些东西如果我们没有深入到正对治的话，这些都算是一种分支了，没有触及到核心。如果什么时候你触及到了核心了，你再以这个摄持去做这些，那就真正可以做到调伏。你用空性去摄持这个仪轨，所有的密宗的仪轨全都是要前面一个“阿”字，前面“诸法空性中”，其实都是在讲这个问题。

我们了知这种问题，所修道的核心非常清楚，很明白，法称论师讲得很明白，大恩S师讲得很明白，我们有没有了知得很明白？有些时候必须观待智慧、慧根，有些时候要观待精进。听完之后我们要去反复去看，反复要去思维，把这些东西，把法称论师的东西，把大恩S师的东西变成我的东西，这个时候我一旦掌握之后，我就一直可以用这个。所以这个里面讲的很重要，S师说牢记这一句，“慈等痴无违，故非尽除过”，它不是遣除过失的直接对治因。直接对治因后面要讲，什么才是真实的直接对治因，下面我们要学习这个问题。

子二（认识摧毁之对治）分二：宣说所毁诸过根；宣说能毁之对治。

我们要对治首先要找准目标，如果目标没有找准，没办法对症下药。所以要宣讲认识摧毁的自性，摧毁自性当中包含了两个：一个是能毁，一个是所毁。什么是能摧毁的？什么是所摧毁的？能毁、所毁搞清楚之后，那就可以很清楚了，就用能毁去摧毁所毁。

首先宣说“所毁诸过根”，“诸过根”就是一切过患、一切过失的根本，认准，所摧毁的就是这个，这个就是整个军队的司令，大王就是这个，所以首先把它要摧毁了。一切过患的来源、一切过患的最根本的东西，最根本的东西我们一定要认知，然后一举摧毁掉。首先要认清楚。

一切过患的根本就是“坏聚见”，所以过患所有过失的根本。一切现在我们轮回当中的现象，轮回的业，产生轮回业的贪、嗔、痴，这些方面所有的烦恼的根本，其实就是“坏聚见”。“坏聚见”就叫萨迦耶见，也叫我见，其实就是我执。

所有的过失的根本就是我执，因为有了我之后，才会想我存在，我的东西，我想要什么，我不想要什么，谁给我做利益我就喜欢他，谁对我做伤害我就讨厌他，对我的亲人做利益的我就喜欢他，对我的亲人做伤害我就讨厌他，对我的怨敌做伤害的我就喜欢他，对我的怨敌做利益的我就嗔恨他等等等等。这所有的贪、嗔、痴都是因为有我而引发出来的。有了贪嗔痴之后，就通过贪嗔痴造业，有业就轮回了。所以这里面所有所有的根本就是坏聚见，就是一切萨迦耶见。

前面我们讲了“坏”和“聚”，无常和集聚的，就是五蕴。执著五蕴有我，把五蕴就是我的设施处，安立我的基础，其实只有五蕴没有我，但是我们就是错误的认为五蕴是我，就把五蕴执为我。所以我很快乐，我喜欢快乐，或是我讨厌痛苦等等，全都是因为在五蕴上面集聚起来的一种我见。

如果我们知道了根本，再断除的话就是很容易。因此说这里面讲的“坏聚见”就是我的根本。我们如果要获得真实的解脱，要断除烦恼障，要断除所知障。断除烦恼障、所知障和证悟空性之间有关系。

断除二障和证悟空性之间有什么联系？我们知道烦恼障，它的因是什么？产生烦恼障，就是贪嗔痴等等这些烦恼和烦恼的种子，这些烦恼障的因就是人我执，前面讲因为有了人我执，他就会产生烦恼障，有了烦恼障就障碍解脱。它的这个关系就是，轮回是因为有烦恼障，烦恼障存在，轮回存在，烦恼障是人我执形成的。如果你要真正的获得解脱，必须要断烦恼障，要断烦恼障必须要断它的因，烦恼障的因是人我执。如果要断除人我执，我们就必须要知道我不存在，然后首先要破我，证悟了无我，那就没有我执了。这个我执的因断掉了之后，果就没有了，烦恼障就没有了，那就解脱了。这个是暂时的解脱。

第二个究竟的解脱，成佛必须要断所知障，因为佛是一切遍智，遍知一切的。对一切所知法完全了知叫遍知一切。障碍获得这种遍知的就是所知障，障碍了知一切所知本性的这个叫所知障。所知障就是什么？就是法执，就是法我执。什么是法我执？就是对于这些法的三轮的二取的执著，其实就是种种对这个法的种种的分别念，种种的实执、种种的分别念。这个所知障的因是法执，因为有了法执，因为对法有执著，所以导致对法的本性没办法完全了知。

其实我们现在对于法只是了知这个表面而已，我们认为我们了知这个杯子了，我们认为了知这个瓶子了，或者科学家认为他了知这个物质了，其实他只是对这个法的一部分了知了，他对于法的方方面面其实没有了知，所以说这个叫所知障，对于所知的本性有障碍，没办法遍知一切。

这一切来自于什么？就来自于对这个法的一种无明，对它完全不知道是一种执著二取、三轮，我们认为它是存在的，这个就是一种执著，我们认为有三轮的，这个是一种执著。如果要断所知障，必须要断法执，断法执必须要修法空，必须要修法无我，必须要知道这个法的空性。如果知道了法的空性，断掉了对法的分别念之后，这个法的方方面面，就是它的执著、它的束缚，这些分别念去掉了，这些障碍没有了，这个所知法的所有的信息，所有的本性全部浮现出来，这个时候就成了遍知一切。

所以说遍知一切的佛陀，他是没有所知障的原因，是因为他没有法执了，法执没有的原因，是因为他证悟了法空了，他已经知道了一切，他没有任何的执著，没有任何执著，这个一切万法的本性就现前了，现前之后就成了遍知一切了。

为什么我们没办法遍知一切，或是说为什么阿罗汉没办法遍知一切，为什么菩萨没办法遍知一切，因为他的法空还没有完全证悟，或是说没有究竟的现前，这样的话没办法断除所知障，也没办法遍知一切。这二者之间，究竟的解脱和暂时的解脱，和烦恼障、所知障，和人执、法执有关，而人执、法执要对治的话就是二无我空性。

二无我空性般若波罗蜜多，断除二障获得解脱。其实二无我空对治的是人我执、法我执，这两个一断，其他就断了。所以说这个方面来讲，它的根本核心从这个方面可以安立的。