诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起来学习法称论师所造的《释量论·成量品》。

对于佛弟子来讲，《成量品》是一部很重要的论典。如何成立佛陀为量士夫，也我们现在皈依佛陀作为导师，他有什么样的功德，凭什么作为我们的引导者，这方面非常重要。因为我们要修学佛法、获得解脱，导师是很关键的。如果是一位正确的导师，在我们学修佛法的过程当中，能够起到引导的作用；如果是一位不合格的导师，或者邪师，就会引导我们趋向于歧途，我们的时间、精力都会白费，所以确定导师的正确无误非常关键。

安立了导师的正确无误之后，从某个侧面来讲，如果这个导师是可靠的，对于他所说的话就可以完全相信。比如我们通过多方考证，或者已经确定了这是一个非常可靠的人，从来不说谎话，我们可以相信他说的话。同样成立了佛陀为量士夫、导师之后，在这个基础上，他所说的话就值得我们信赖。这佛陀成为量士夫之后，他所说的佛经我们可以完全相信，他所说的法我们也可以相信，这个是一种途径。如果我们学习了《成量品》之后，并通过正理成立了佛陀是量士夫之后，就会完全信赖、皈依佛陀。

在《成量品》当中，成立佛陀为量士夫的方法是什么？就是他所学的道正确无误。他是经由什么途径成佛的？每个阶段的修行，完全经得起观察。比如说最初的发菩提心、大悲心完全可以安立，发心之后的积资净障也完全可以成立，资粮圆满就可以成为圆满的自利的佛陀，这个可以成立。成为自利圆满的善逝之后，救护者也可以成立，这个途径其实就是成佛之路。

佛陀不是一个自然量，不是天生不需要修行就是这样的。佛陀到底是怎么成佛的？他成功的途径，每个走过的阶段都是真实可靠的吗？我们能够确定他没有走错路吗？这些问题在我们成立佛陀为量士夫的过程当中，通过观察他每个阶段的修法，完完全全可以成立。我们成立了佛陀为量士夫之后，附带也就成立了佛陀所经由的道。

佛陀所经由的道，其实上就是上一尊佛陀所宣讲的法。通过这个法修行成佛之后，又把自己成就的途径告诉我们。在成立佛陀为量士夫的过程中，也成立了佛法是一条完全可靠的正确途径。所谓的皈依佛，佛陀是导师；皈依法，法是道。为什么要皈依这个道？因为它是正确的道。

为什么是正确的道？第一，它是量士夫所讲的道，可以信赖；第二，之所以能够成为量士夫，就是经由这样的道成就。通过这个观察的过程，因为我们对于他所成就的道本身，已经筛选、验证了一次，这是完全符合正理的，所以对于法宝方面的皈依也可以确定。

如果确定了法宝是真正的法，所有修行这个法的人，不是正在修道的路上，就是已经修圆满了。佛陀就是对这个法修圆满了，成为了导师、佛宝。那些正在修法的人，随着修法的深入，都会获得相应的功德，这些获得部分功德、清净部分障碍的人叫做僧宝。僧宝也是可靠的。为什么？因为他经过了可靠的法，一定可以调伏相续当中的烦恼。对于这个法，如果修究竟了，就是佛宝；如果一部分成就了，就是僧宝。对于这些我们当然是可以相信的。这样一来，我们所皈依的三宝是真实无欺的，这句话的分量就可以体现出来了。

否则的话，虽然我们说三宝真实无欺，但是为什么是真实无欺的？你说你们的真实无欺，我也说我们的真实无欺，传销的都在说自己的是真实无欺。这样说到底有没有根据？我们说，可以摆在台面上，随便观察是不是有欺惑的？佛陀是货真价实的导师，佛法经得起观察，修行这个法的僧众，也完全可以作为我们的皈依处，我们能够依靠他、信任他，这样就可以了。

我们把这个确定下来之后，自己也会决定皈依三宝，依靠三宝而入道。入道之后，我们也是经由这个法进行修行。首先我们皈依了三宝之后，成为一个修行者，然后把这个法修了一段时间之后，相续当中的烦恼部分调服，我们生起阶段性的功德，就会成为僧宝。最后走到究竟，我们也成为了佛宝。

从这方面观察，这不单单是我们对于三宝的自性生起确定信心的途径，而且是自己成就三宝的途径。三宝可以说是三个，一个是佛、一个是法、一个是僧，但是真正的三宝自性是一体的。在我们身上就可以安立三宝，我们经由法的修行之后成为僧宝，相续当中就有了道谛，这是法宝的自性，然后再修下去我们就会成佛。这就是三宝的自性，可以说我们自己本具三宝，或者自己最终也会成就三宝的功德。

我们现在是把三宝当成一个依止处，这个完全可以放心的无欺惑对境，就是三宝的自性。在《成量品》当中把这个问题给我们讲得非常透彻。虽然是在成立佛陀为量士夫，但是在成立佛陀为量士夫的过程中，如果生起了一切我们的修行、解脱所必需的，或者需要在相续中生起的信心之后，这种信心就叫胜解信。胜解信是我们在前行中讲过的三种信心之一，其中清净信和欲乐信都是摇摆的，只有胜解信是通过殊胜的定解产生的信心。

怎么产生一个具有殊胜定解的胜解信？如果能够深入学习《成量品》的内容，就可以帮助我们生起这方面的胜解信。胜解信和不退转信是一体的两面。如果你胜解了，怎么可能会退失？什么信心才能不退失的？胜解信就不会退失。如果是清净信、欲乐信，因为没有胜解的缘故都有可能会退失，但是胜解信不会退失。有时讲三种信、有时讲四种信，第三种和第四种从某些方面来讲，就是一体的两面。如果有了胜解，就不会退；如果是不退信，一定是胜解信。如果我们有了这种清净的信心，在修行的过程中，就不会担心通过怀疑、邪见导致的不想修行，或者退失道心的情况。

因明的作用就是“无误取舍与退进”，在《定解宝灯论》当中也讲到了，对于取舍和退进不会颠倒、不会错误。该退的退，该进的进，退出邪见、外道，进入修行的正道；无误取舍、无误退进，该取的取，该舍的舍。我们就在学习过程当中，很多以前具有的邪见就在不知不觉当中舍弃了，该取的的信心也在不知不觉当中已经生起来了，里面所宣讲的道理非常殊胜。

有了这种信心，我们再在这种信心的基础上修持密宗、生圆次第等等，因为信心很坚固，所以这种条件下，所修的密乘就有质量，能够真实成为密乘的因。否则法是密乘的法，但是相续当中对一切的修行原理，甚至于三宝的自性还是摇摆不定的话，在这种状态当中，说要即身成就，就显得有点可笑了。不是说这种想法不好，而是说因和果之间的联系没办法建立起来。即身成佛是一种果，想要即身成佛，它的因必须要圆满。如果因没有，或者残缺，它的果也不可能现前。如果我们想要即身成佛，必须让自己的相续达到一个可以支撑即身成佛的修行高度；如果没有达到这个高度，即身成佛的口号天天喊十万遍，也不一定能够很快达成，因为条件还不具足。

我们通过学修佛法，可以在自己的相续当中，把这些该有的条件慢慢地补充，比如说没有菩提心，我们就通过学修菩提心的教授让它生起来；没有空正见，就通过学修空正见的教义让它生起来；欠缺信心的话，通过学习《成量品》，或者其他宣讲信心的经论让它生起来。这些都有了，我们就可以谈判了。谈什么？这时可以谈即身成佛的条件了。否则相当于一个很弱的人，根本没有资本和别人谈判。只有当自己的能力达到了某个高度，才可以坐到谈判桌上和别人谈判。如果现在我们相续中的条件很差，还要谈即身成佛的条件是什么，根本不够资格。

当想方设法地把自己的相续成熟到一定的高度之后，我们再说：现在我是不是可以想一想即身成佛了？上师说，你相续当中的信心很稳定，菩提心、空正见都很殊胜，在这个条件上就可以谈到即身成佛的窍诀，和怎样去修才可以相应。如果这方面严重欠缺的话，谈到即身成佛还是为时过早。梦想当然可以有，但是现在还有点早，基本的条件都不具足，即身成佛对我们来说还是一件奢侈品。

成量品当中主要就是讲这个内容。第一个大的部分欲等顺式依道说已经学完了，现在我们学的是第二个大的部分，救等逆式说能知，即通过救护而逆式说能立。说是什么能立？成立为量士夫的能立。我们首先要成立佛陀是救护者，怎样才能成立佛陀是救护者？因为佛陀宣讲了四谛法要，四谛法要就是成立佛陀为救护者的根本根据。否则开救护车的人是救护者，急护医生也是救护者。这些都是救护者，但是他把你从什么样的状态当中救护了？如果只是某件小事，或者世间法中的，某个不好的处境中救护了，虽然也是救护者，但是解决不了根本性的问题。当你从这个麻烦中，被救护出来的时候，还有无数个麻烦在前面等着你，这就是头痛医头、脚痛医脚的方法，根本不是一劳永逸的解决之道。

佛陀之所以伟大，能够成为三界的导师，究竟是做了什么事情才被我们称之为救护者的？他发现并宣讲了众生的整个苦因，把众生从整个轮回中予以救护，而不是说在轮回当中出现了一个漏洞，把他填了，又出一个漏洞，再把他填了，这是永远填不完的。因为我们在不断地制造漏洞，只要在轮回中，麻烦就会不断，所以没办法彻底地终止。

必须从轮回中制造苦和苦因的模式当中脱离出来才行，只有佛陀才能做这个事情，因为佛陀所讲的四谛法要，就是彻底地帮助我们从轮回当中获得解脱的救护方法，佛陀宣说了这个法，所以成为了真正殊胜的救护者。四谛是佛陀所讲的法，我们是佛陀所救护的对象。

既然如此，我们怎样才能被佛陀救护？就要修四谛法才行。因为佛陀是以四谛法要来安立为救护者的，所以真正救护众生的就是四谛法。这样安立完之后，就很明确了。作为修行者，我们把佛陀承许自己的导师，想要被佛陀救护，怎么样能被救护？我们经常在上师面前说“上师，您一定要救护我。”或者说“以后你成就了一定要救护我”。什么是救护？在我们的感觉当中，好像就是在极乐世界用绳子，一边套在你的腰上，一边套在你的脖子上面，然后一拽就把你拽到极乐世界去了，我们感觉就是这样一种救护，把你抓住，然后放到一个地方去。

虽然我们是这样想的，但是根本不知道现在上师讲的法就是属于四谛当中的教义。上师正在做救护我们的事业，我们没有认识到这是一个救护，反而说您到了极乐世界之后，一定要把我拉上去。什么叫拉上去？怎么拉？没办法的。释迦牟尼佛讲的《佛说阿弥陀经》，以及念佛往生的方法，这些就是绳子，拉还是不拉是你的事情，绳子早就有了。你说这个不是，我还要换另外一根绳子，没有，除了这样的方法之外没有什么救护了，现在上师做的事情就是正在救护我们。

这个可能就是上一世的时候，可能我们告诉上师说，您要救护我，上师这一世来了，给我们讲法，这就是救护。我们认为这不是救护，还有另外一种更直接的救护，比如拽着头发等等。没有，其实真正的救护就是四谛法。佛陀讲了四谛法被安立为救护者的，对不对？能够救护的就是四圣谛。反过来讲，我们怎样才能被上师、佛陀救护？就是修持能够被救护的法，这是可以真实安立为修行者的条件。

学完之后，我们对于佛陀、上师的救护方法就会很清楚了，不是通过别的方法，就是给我们讲法，让我们思维、修行法义，这方面就是真实的救护。佛陀给我们讲解这个法，对于我们的恩德很大，因为他给了我们最殊胜、最直接的救护方法。上师的恩德也很大，为什么？因为他给我们传了法，而不是其他的方面，比如说打个卦，或者有些事情很棘手，然后他帮我解决了。这些都是示现的东西，虽然会有一定的利益，但这不是根本。根本的还是宣说妙法，给我们讲解脱离轮回之道，而且里面讲的都是根本性的东西。我们痛苦的状态是什么，让我们认识苦，然后集谛是什么，它的苦因，道谛是断集的方法，灭谛是获得最究竟的解脱，这些对我们来讲就是最直接的。

佛陀为量士夫、遍智，不是从别的地方安立的，而是从佛陀安立了轮回和解脱的因果——四谛法要，把这个安立为遍智，如果这个都能了知，其他粗浅的法更容易了知。如果我们对于佛陀所宣讲的四谛法要本身能够完全通达，对于佛陀是遍智这一点也不会有什么怀疑，连这么微细的能够帮助众生彻彻底底解脱轮回的法要，他都现证了，其他的一些数字，比如一棵树上有多少树叶，或者大地有多少灰尘等等，这些对我们来讲，知道可以不知道也可以，对我们的并利益不大。最多就是在哪个地方看到佛陀今天发布的消息说，截止到今天12点之前，整个大地的微尘是多少粒儿。你百度一下，看到了之后，和别人谈话的时候，可以说，你知道现在大地有多少灰尘吗？整个世界上现在有多少片树叶，我都知道，这方面知道也好，不知道也好，对于我们的解脱并没有什么实际的意义。

如果佛陀每天发布这些消息，对我们意义并不大，关键是我们要知道痛苦的因是什么，怎么样断除它，这些才是根本的问题，只要这个解决了，别的问题顺理成章也就解决了。佛陀宣说的四谛法要对佛弟子来讲是最重要的，我们要在学习佛法的过程当中，必须分清楚什么是主要的，什么是相对次要的。在我们学习的过程当中，自动确定了最主要的就是闻思修行，也能够体会到上师经常告诉我们，缘法义的闻思修才是最主要的，其他的仪式等等都是相对次要的东西，主要的还是闻思修行。

我们经常听到上师说，真正的佛法兴盛主要是有人讲法、修法和听闻，有人讲闻，佛法才会兴盛。寺院的功能是什么？什么叫做道场？道场、寺院的主要功能就是讲闻四谛法要等，与众生调伏烦恼、获得解脱有关的正道，这就是道场，别的这些也是属于道场的形象，或者说对众生来讲间接的利益，这些都不是主要的，主要的就是在这里面要讲道，要讲所谓的道到底是什么，要让众生明白修道的原理，让我们知道一系列的有关四谛的内容。

现在我们正在学四谛，前面我们已经学了苦谛，苦谛流转诸蕴，流转的蕴就是苦谛的一种事相，什么是苦谛，符合四个条件，无常是苦谛，苦是苦谛，空是苦谛，无我是苦谛，所谓的苦谛有四个条件；后面我们也讲了集谛，因是集谛，集是集谛，生是集谛，缘是集谛，因集生缘，这个是集谛；现在正在讲的这个是灭谛，灭谛是灭静妙离，灭灭掉所有的流转蕴，这个就是灭谛。所谓的灭谛我们要很准确地认知，否则的话我们只是说四谛是什么，但其实每一个里面都有它自己不共的一种行相，不共的条件，或者不共的法相。

所以说我们说什么是灭谛？灭谛有些时候对我们来讲那就是一个很抽象的一个概念，但是这里面讲了四个不共的特点，和别的都不一样不共的特点。灭就是一切的诸蕴灭掉；静三毒熄灭；妙没有灾患，没有过患；离就是永离一切苦厄。这个就是灭谛，符合具备了这四个条件，叫灭谛。

我们再想一下，具备了这四个条件，是一切的流转蕴也没有了，三毒也没有了，所有的一些大的灾祸小的过患都没有，这个就不是很寂灭很清凉的状态吗？这个就很寂灭清凉。因为如果有了流转蕴那就是苦，如果有三毒那不就是集吗？如果在世间当中有这些大的灾祸小的灾祸，那就是不悦意嘛，这些都没有叫灭谛。我们就很准确地就认知了灭谛的行相。

灭谛的行相我们心上面对于灭谛的一种认知，到底什么样是灭谛？四个行相来让我们准确地认知灭谛，它就不是空洞的。四谛，好像都知道四谛是苦集灭道，但是到底是什么？好像“我知道是知道，但是说不出来”，其实如果是知道的东西，不可能说不出来的。你如果知道，“我就知道苦谛，苦谛无常苦空无我”，你不是讲出来了吗，“我好像是知道，好像就暂时就是我说不出来，讲不出来”，这个其实就是不了知，了知不清楚，这个就是似是而非，好像知道，但是其实来讲的话没有完全了解。如果真正完全了解，不可能讲不了。

佛陀完全遍智了，佛陀说“哎这个我是知道，但是我好像有点讲不出来”，这个情况是不会有的，什么样都可以讲出来。所以说在《广论》当中宗大师也是讲了，大修行人是大法师，中修行人的中法师，小修行人是小法师。这个什么意思？大修行人如果真正来讲的话，你真正对这个修行修得很好的人，他就是大法师，他就可以把这些讲得很清楚讲得很透彻。佛陀他是遍智嘛，对一切都了知了，他当然不可能讲不出来。佛陀他的智慧遍知了，他讲解法也是无碍的，他绝对是无碍的，没有什么讲不出来的。

我们在讲考的时候，和别人探讨的时候“哎，这个好像懂，就是讲不出来”，好像有的时候是脸上挂不住，就觉得不能够直接说我不懂，就是好像懂是懂，但是就是讲不出是啥意思。我们是刚开始学的时候也是经常这样的去给别人去探讨，但其实真正来讲的话，还是对这个问题本身了知得不透彻，对这个道理了知不透彻，所以导致自己就是不知道从哪里讲，或者说是因为他不清楚，所以讲也讲不不清楚。如果我们真正地把这个问题看透了，这个意思我掌握透了，我讲的时候就完全可以讲出来。

当我们说我知道讲不出来的时候，这个是个信号，是什么信号？你还要努力，你对这个法义本身还没有知道得很清楚，还要继续地去闻思、继续去思考。所以我们应该知道无常苦空无我，或者四谛的法相，为什么是这样，那个法相必须了解清楚。

在这里面第一个苦谛，法称论师每一个都讲得很清楚，无常苦空无我都介绍了；集谛就没有，他只是讲了一个因；灭谛他也是只是讲了一个灭，其他的方面附带讲，没有主要讲；道谛我们今天在这堂课是下半部分要讲到，进入到道谛当中。

现在我们还是在讲灭谛，灭谛当中前面讲了，无我缚解是很合理的；今天讲第二是有我缚解不合理，如果是说认为有我存在的话，有我宗，如果认为有一个我作为基础，成为束缚和解脱的基础、所依，这个是不合理的，有我不合理，无我是合理的。束缚也是无我的基础上束缚合理，解脱也是无我的基础上解脱安立合理。如果有我就不行。如果认为有我存在，束缚也不合理，解脱也不合理。但是这个恰恰就是我们没有进入到佛法的精髓的时候，我们对学习佛法没有真正深入的时候，恰恰我们会认为有我合理，如果有我存在，我被束缚了，然后我解脱了，这个时候就是很合理嘛，但是这里面法称论师告诉我们，佛陀的密意是什么？就是有我的话缚解都是不合理的，束缚和解脱都不合理。

壬二（有我缚解不合理）分二：常我无缚无解脱；不可说我无有彼。

“常我无缚无解脱”，如果是有一个常我的话，没有束缚也不可能有解脱。“不可说我无有彼”，“不可说我”就是在内道中有一个有我宗，就是犊子部、正量部以这个为代表的，他们认为有一个不可思议的我，不可说我，不可说我就是有些地方讲不可思议的我；“无有彼”，其实是没有这个不可思议的我的，这个是不存在。

第一个来是讲就是“常我”，直接安立常我；第二个“不可说我”就没有直接安立常我，其实意义还是常我，后面我们要分析。词句上没有安立常我的词句，但意义上是就契合于常我的意义。第一个科判是意义上也是安立常我，词句上也安立常我，这个就是很多外道的观点。

对方说有我，我存在，因为我不知道万法的实相，所以说我迷惑了，我被束缚了，我不自在了，这个就是因为有我的缘故，我不自在我被束缚在我在轮回当中漂流，前世到今世，今世到后世，乃至于生生世世无穷无尽也是一样的。后来我修持了解脱道，我把业断掉了，我把烦恼断掉了，我清清静静，我就解脱了，而且我还可以享受这个解脱果。解脱带来的一种安乐，我还可以享受。不就很合理吗？

其实这种观点很符合我们的心，很符合我们现在修行者的心，我们觉得就是这样的，只有这样才能奔头，只有这样我才愿意去精进修道。暂时来讲，这个没什么不对的，因为佛法在暂时当中，在名言谛当中有一个假立的我，我要发心，我要解脱，这个是假立我。当然，对于刚刚学习佛法的人，还对这个假我没有挑破，他不会上来就告诉你说，这个假我，这个是假的，不是真的。如果刚开始给你解释的话，众生反而就懵了，“这啥意思？为什么说这个我是假的？什么叫暂时的？”，他就会懵掉了。所以刚开始的时候，基本上不会解释，不会给我们解释说这个我是假的。

先让他入道，入道就是发心求解脱，然后当他入道到一定程度的时候，再给他解释实际上这个我是不存在的。所以佛陀他在讲法的时候，引导众生趋向解脱的时候，他也是观待众生的根机，观待众生的意乐。就像《入行论》，刚开始的时候告诉我们，这个菩提心对你的自利很有帮助，他就愿意进去。学了一定时间的时候说，你如果求自利是不对的，这个时候他慢慢慢慢有了前面的基础之后，他才开始放弃所谓的这个菩提心会给我带来快乐，而是说这个菩提心就是利益众生的，他这个时候接受的话，就顺理成章了。因为那个时候已经因缘具足了。

有我和无我，佛陀刚开始的时候，他也说我被束缚，我要解脱，他那个时候不会挑破说“这个我是假的”，当我们基础打牢之后，才告诉我们，其实这个我是假立的。所以刚开始的时候，也会这样讲，但实际上，因为这个地方已经深入到修道的核心了，学习到这样一种真实灭谛或者讲道谛的时候，这方面相当于已经深入到修道的核心，已经不是刚刚入道的阶段。没有修行，刚开始入道的时候，他不会讲这些，现在已经真实地触及到了轮回的因果和解脱的因果，所以这个必须要讲清楚。如果这个时候还含含糊糊的话，那就不行。因为到了这个时候，基本上很多人的根机或者接受能力到达一定的程度了，这个时候就可以给他讲。虽然刚开始学习的时候，可能会对他产生很大的震动，但是随着进一步学修的话，他基本上还是可以接受这样一种因果的观点。

所以就像我们现在学习的时候，认为有我的话，就可以有束缚，有我的话，就可以解脱，也可以感受到这个解脱，“我是解脱者，我现在在享受，我在以前修学苦行过程当中的善行的一种解脱果了”，这个时候我们就觉得好像自由自在了。但是这个不对，因为这个时候认为有一个常我在束缚，有一个常我在享受这个解脱。常我是不存在的，如果安立有常我的话，是没有束缚，也不可能安立为解脱道的，为什么？

“生苦因即缚”，生起苦的因，就是束缚。苦的因是什么？是业惑，业和惑就是苦因；苦果，我们就知道是流转蕴。但是苦因是什么？生苦因就是产生痛苦的因，就是业和惑这些，这个就是束缚。“常法何有彼”，如果说是常法的话，怎么可能有被束缚？不可能有束缚的，因为他是常法的缘故，如果是个常法，也不可能在这个常法上面被束缚了。

所谓的常法，它是有它自己常法的一种定义的。什么是常法？它必须不是无常的法。什么不是无常的法？不可能是有变动的，不会有变化。它刚开始怎么样，后来就会是什么样，这个叫作常法。“常法何有彼？”真正的常法的话，不可能这个业生起来了，然后这个痛苦，这个烦恼不断地生起来，然后因为有了这个因的缘故，产生了这个苦果，自己被束缚。其实从苦因方面安立不了，因为这个苦因，如果真正的是一种常法的话，它不可能说这个无明在变动，或这个烦恼在不断地变动，业惑在不断地变动。今生当中是人道的业束缚我，下一世是旁生的业束缚我，这方面就不会有，如果是常法何有彼？如果是真正的话，就不可能有彼。因为所有的苦因，必须要变动，必须要运作，才能安立为苦因。如果说是一个不变动的法，没有办法安立为这样一种束缚的。苦因都安立不了。

既然安立不了苦因的话，这个苦因就是业和惑，这个其实就是束缚，我们被这样业和烦恼所束缚，但是这个其实本身就安立不了了，怎么安立苦因？它因为自己是常法的话，根本不可能在这个常法上面安立一个苦因，因为这个所谓的苦因，还是在自己的相续当中出现，不是在外在某个张三、李四拿条绳子，上面雕两个字，这个是业或者惑，把你捆住了，没有这样一种外在的一种苦因。苦因就自己相续当中存在的。所以如果自己这个是常有的话，根本不可能这样存在。所以第一个“生苦因”这个是束缚，这个是安立不了的。

第二个，被束缚的状态，如果是常有的法，也没办法安立是真实的一种束缚。因为我们现在轮回当中流转，比如说，即便我们说，我们说的是这个常我，不是说他的苦因，苦因可以这样，但是常我，常法的我，被束缚这个他是不变的。如果是这样的话，其实也不对，为什么这样不对？因为如果最初的时候，这个常法，这个我被束缚的是旁生的业惑，这个不能变，如果变了之后，怎么叫常？这个法就不可能叫常。因为在这一世的时候，如果你是被旁生的业所束缚，如果是常的话，就永远要被这个旁生的业所束缚，不可能说这一世我被旁生的业束缚，下一世我变成被人道的业束缚，烦恼所束缚，这个方面就是没有办法安立的。所以，“生苦因即缚，常法何有彼”。

“不生苦因解”，什么叫解脱？因为我们说，缚和解是对应的，第一句当中有个“缚”，第三句当中有个“解”，“缚”和“解”是对应的。什么是“解”？什么是解脱？“不生苦因”，苦因灭了，不再产生苦因了，这个就是解脱了。首先是这个苦因上面，比如说，我们上堂课讲的阿罗汉，首先他断掉苦因，三界烦恼断尽，这一期的生命终结之后，无余涅槃，所有的苦果也就断尽了。

所以真实来讲，不管怎么说，所谓的解脱，首先是业惑的解脱，苦因解脱了，然后他自己入灭之后，获得无余涅槃，这个时候就究竟地获得一种解脱。所以真正的解脱就是“不生苦因”，一般来讲的话，真实分析的时候，所谓的解脱就是不产生痛苦的因，这个叫解脱。

“常法何有彼”，如果这个常法的话，怎么可以安立解脱？苦因没有了，以前有苦因，现在没有了，这个明显就是变化了。如果这个苦因是常法的话，如果他是被苦因束缚的这个常我，不可能说先被束缚，后面又不被束缚了，这个本身就变化了，本来就是个无常的自性。所以如果是常法，怎么可能有缚？如果是常法，怎么可以解脱？或者说，如果最终有解脱，你才可以安立以前被束缚，如果没有解脱，那就没有束缚。那解脱有没有？如果是常法的话，一直被束缚的话，就没有办法安立解脱。如果安立不了解脱，那以什么安立束缚？所以像这样的话，我们就知道，如果是常我的话，不可能安立束缚，也不可能安立解脱。

只有无常的法，或无我的状态，这个我是假立的，这个时候可以安立这个束缚。也就是说，我不了知我是不存在的，执着有我，这个就是束缚。后面我证悟了无我，这个时候就迷惑断尽了，这个叫解脱。所以所谓的迷乱和束缚，其实没有一个常有的我在里面存在。就是因为把无我错认为有我，这个就是迷乱，这个迷乱就是束缚。如果你认知了实相，这个实相就是无我的真实义，如果了知了无我的真实义，迷乱消尽，这个就是解脱。所以自始至终，没有一个所谓的常我参与其中，束缚也不是说常我被束缚；解脱也不是常我被解脱。

就像这个绳子上的蛇一样，刚开始的时候看到蛇，后面的话，蛇隐没，看到了绳子的出现。其实在这个过程当中，所谓的蛇的出现和蛇的隐退，或蛇的消亡，其实这个蛇从来就没有出现过。所谓的这个蛇存在，只是一个迷乱的过程而已，生起迷乱和迷乱消亡的过程，除了这个之外就没有别的一个所谓的一种法存在。

像梦境一样，所谓的梦境也是说，产生的迷乱，然后迷乱消尽，最后就产生迷乱就是梦境，醒过来之后迷乱消尽，这个叫醒来，其实这里面也没有一个所谓的常我的自性。他的设施处有，就是五蕴，世俗谛当中存在的五蕴，可以成为所谓我的一种假立处。其实来讲的话，只是我们不了解而已，如果了解之后，这个就是五蕴法，它上面根本没有我存在。

所以如果是常我的话，在常我上面安立不了束缚，也安立不了解脱。这个就是认为有常我的一种观点。这个常见不是解脱道，常见没有解脱，因为它根本不符合于实际情况，安立不了束缚，也安立不了解脱。

虽然我们自己或对方认为，有我存在就可以安立束缚、解脱；无我存在，什么都安立不了，但是我们说，这个我虽然不存在，但是你错误地认为他存在，这个就有束缚了，然后这个错误消亡之后，那就解脱了。就好像一个人发狂了，在他的幻境当中，他幻觉当中，很多这些妖魔鬼怪在围绕他，在骂他，在打他，这个时候实际上他自己处在这个迷乱状态当中，他自己的眼前有幻视，有幻听等等。我们也遇到过，我也遇到过很多产生幻觉的人，也碰到过在他的境界当中出现幻听的人，有很多，还给我讲了在说什么什么，其实来讲，当他自己迷乱的时候，在他的境界当中，就出现了很多很多这些这种情况，但是我们就是看不到的。当他的病好了之后，那是不是真实的这个法就没有了？不是，其实他刚开始的时候，这些都是假的，最后这个假的，迷乱消除了，他就正常了，只不过就是这个而已。

所以就是这个所谓的我，根本就是不存在的，就是在五蕴上假立一个所谓的我，但其实就是五蕴的本身，五蕴它也是这个坏聚，也是无常的，也是聚集而已，其实上面根本没有实体存在。这个方面外道是比较明显的。

还有大恩上师在讲记当中说，有些小乘的观点认为无分微尘、无分刹那实有，这个作为所依，上面安立无我；还有唯识宗安立阿赖耶识实有；还有自续派安立在胜义理论的时候分二谛等等，像这样都有粗中细的一些常断见。真正的远离一切常断见的话，就是应成派。在这个基础上，如来藏的观点，也是远离常断见的。

否则的话，如果说心识上面可以安立一个实法存在，这个都会有某种意义上的常见或断见。当然，外道是很粗大的一种常见、断见，还有小乘、唯识比较中等的，中观自续派他就比较微细。宗派的安立就是越往上，见解越究竟，越靠近实相。这些上师在讲记当中附带的方式讲了一下，在《中观庄严论》注释里边把这些问题讲得很细致，我们今天也没有时间去讨论这些。这个方面我们就讲到第一个问题了。

癸二、不可说我无有彼：

“不可说我”是什么？“不可说我”这里面是特定的，有一个特定的对方，特定的一种宗派叫做犊子部，有的叫正量部、犊子部。这是一个特殊的宗派，是内道小乘的十八部声闻之一，他是一个内道。但是他的见解属于外道见，他的行为属于佛教的行为，他也皈依三宝，他承许释迦牟尼佛是导师，法是正道，僧众是皈依的助伴。三宝他是皈依的，佛陀的戒律他也守持，所以从这个方面来讲他们是佛弟子。但是他们见解不是，他的见解就认为有我，有我存在，所以他的见解是属于外道见。

这样一种情况就导致犊子部没有直接的解脱道，因为任何解脱道都是以无我为基础。平时我们讲的四宗，有部、经部、唯识和中观，显宗的四部，有部以上都是承许无我的，所以说有部以上都安立有解脱道。不管是有部、经部、唯识、中观都是安立无我。都有无我见，不管是人无我还是法无我，反正至少要有人无我，像这样的话就可以有解脱道。犊子部这样一种特殊的宗派来说的话，直接的解脱道是没有了，因为直接的解脱道必须要安立人无我，必须要安立这个才能获得解脱，所以他没有直接的解脱道，但是间接有，为什么他间接有？因为他毕竟皈依了三宝，他毕竟守持了佛戒，所以说这一世可能不一定有，但是在下一世因为他皈依三宝或者这一方面的原因，他下一世就可以，但是是不是必须要下一世？也不一定，如果早期的时候他可能依止犊子部修行，因为他每天也祈祷三宝嘛，这个原因可能也得加持，所以他也可能在若干年之后解脱的种子苏醒了，遇到一个真实的善知识告诉他我是不存在的，这个时候他就可以扭转。

如果舍弃了有我见，在这一世当中就可以有解脱道。这是什么意思？只要他不舍弃有我见之前，都没有办法获得解脱。因为他这个主要的因，最核心的因素没有。什么时候这个核心的因素具足了，支分的因素，清净的戒律等等，这些方面也具足了，这个时候所有解脱的要点都已经圆满了。

我们也要观察我们自己，所有的解脱的要素是否具足？我们要往生极乐世界，那我们要观察，往生极乐世界的四个要素是否具足？你是不是经常明观福田，明观极乐世界，明观阿弥陀佛，是否有经常修这个，这个因具足没有？第二个就是积资净障，具足没有？经常性地为了往生极乐世界积累资粮、清净罪障，这个有没有，念佛号这些有没有？然后，发菩提心这个因素有没有？反观自己到底有没有这个因素；第四个经常发愿回向，我要回向往生极乐世界。如果这四个条件都有，每天都在修，那就对了，这个因是有了，然后就是把它修得很纯熟，这个就是有把握了。

如果我们要修大乘道，大乘道的因素菩提心，这个有没有？第二个空正见这个有没有？如果有的话，那就可以说在大乘道上面在修行。如果要修密乘的话，至少它的根本的等净无二见这个有没有？就是平等见、清净见，到底有还是没有？修大圆满的话，大圆满见，这些是不是具足？要观察。不是说“我认为我是”，你认为你是，到底是还是不是，这个方面不好说，这个方面必须要通过检验，检验的标准法本里面清清楚楚，我们可以对照。对照的话，不是让我们沮丧的，是让我们知道不足，去把它修上来。

什么时候具足了，什么时候就解脱，所以说犊子部属于一种比较特殊的内道的宗派，什么时候舍弃了有我见，什么时候就有解脱的因素了。如果这一世不舍弃，那可能在下一世必定皈依三宝，下一世他这个种姓会慢慢成熟，不一定紧接着第二世，也许中间隔若干世，这都有可能。反正不管怎么说皈依了三宝，三宝他就是一个最殊胜的福田，如果你和他种下了因缘，而且犊子部他可能是诚心皈依的，如果有这种诚心皈依的因缘，他也很快可以成熟，这方面我们说分开来看待。

这个也是一样的，如果说有我的话，科判里面是“不可说我”，“不可说我”总科判也是属于有我缚解，划在了有我缚解。前面有我缚解的话，反正是有我，有不可思议的我，他也是有我,前面是常我，下面是有我，认为是我存在的。只不过这个我是什么？是“不可说我”。这个我是“不可说”的。不可说什么？不可说一异，不可说常无常，这个叫不可说我，也叫不可思议的我。

那什么是不可说我？五蕴和我之间的关系，到底是一体么，是他体？不可说。既不是一体，也不是他体。这个我到底是常还是无常？因为他不承许离蕴的常我，所以不可说常；他也不承许即蕴我，因为五蕴是无常的，所以他也不可以说无常。

这就是一种特殊的观点，他不可说。他认为这个我是存在的，但是不可说常，也不可说无常。如果说是常，他就有上一个科判的过失；如果说无常，他就有断灭的过失，业就断灭了。为什么？业无常的嘛。无常的话就没有恒常性，前一刹那造的业，第二刹那就灭了，没有了。那业怎么连续？连续不了了。所以他这个无常不能说，常也不能说，都不能说。常无常都不能说，那是什么？他就安立一个既不能说常，又不能说无常的不可说的我。所以真正来讲，根本找不到一个所谓的不可说的我。因为真正来讲的话，所有的法归类，要么归到常当中，要么归到无常当中。既不是常也不是无常的东西，根本就找不到，就是个假立的名称而已。但是他就是这样认为，就是一个执着。

就像有时候我们分别念当中，反正这些道理都对，但是还有另外一个，反正就是不可说的，反正就是离开这些除了这个之外的一个东西，他自己根本不知道这个是什么东西。所以他就认为有一个不可思议的我，当然不可思议，也不是常，也不是无常，和五蕴也不是一体也是他体。“无有彼”，其实是没有的。

为什么没有？“不可说无常”，因为常是有过失的，在颂词当中没有分析，直接说“不可说无常，彼非任何因”。你说的“不可说无常”的我，其实“彼非任何因”。为什么？因为一切万法的生因应该是无常的，按理来说，应该是“可以说无常”，它可以成为因，所有的因要起作用的，如果它完全不动，完全不变化，完全没有任何功用，它就不能成为因，也不可能成为任何法的因。而所有的因都有个共同的特点，有个共性，这个是绝对的，是周遍的，决定的。所有的因都必须要变化的，才能起作用，不变化的法不可能起作用。如果不起作用，虽然名字叫因，但是根本不可能安立为因，为什么？之所以安立为因，必须有因的作用。什么作用？它的特点是什么，“因能生果乃为因”，就说必须要生果，这个法才能叫因，“若不生果则非因”。

《入中论》中也讲了，如果不生果不叫因，果没有出现，因果因果，观待果你才叫因，有果才有因，如果果没有产生，叫什么因？你要取名字叫因，它也不是因，只是名字上的因而已，实际意义上的话，不是因。而我们学习佛法也好，或者讨论一个问题，永远不是在名称上去讨论，名称上讨论没有什么意义，主要说它的意义上面到底是不是因，你要说“它不生果，我就把它取名叫因，你把我怎么样？”我是不能把你怎么样，但是关键意义是，我们是在讨论，我不是浪费时间在字句上怎么安立，关键就说我们要解脱，主要是要安立意义。

它既然没有生果，那我们就说因的意义是不存在的。因此说，如果说是无常的法，我们现在不说它是一种正因，还是非因，我们先不提，只要是因，决定周遍是无常的，只有无常的法，不管是色法还是心法。心法也可以作为因，第一刹那的心作为生起第二刹那心的因，它反正就是必须要变化，前面的这个因要运动，灭了，然后第二刹那的心升起来了，然后第二刹那灭了，第三刹那的心生起来了。它要要运动要变化，才能成为因。物质的法也是一样的，比如我们说这个种子要发豆芽，我们把黄豆、绿豆放在那，泡在水里面，它必须要变化，才能成为豆芽的因。我们可以看到，有些时候眼睛盯着它看不出变化来，但现在的摄影技术可以把几天的过程摄下来，很快的速度放出来，我们就可以很直观的看到这个豆子它在不断地变，慢慢慢慢它就破了，就从里面长芽出来，所以它就是在不断的变化、运动过程当中，它的果升起来了。

如果说你种下去一年了还是黄豆，那就不是豆芽的因了。它从来不变化，没有变化就不能成为这个因。你现在是黄豆，几天过后还是黄豆，你说你是豆芽的因吗？根本不是。必须要芽生起来，它才是因。如果要成为因，必须要变化，必须要生果，生果它的因根本不可能保持不变的，果一生起来，它的因就坏了。比如说第一刹那的心是第二刹那心的因，必须要第一刹那灭了，第二刹那才能生起来，你永远是第一刹那，第二刹那根本就生不起来了。所以它必须要灭，灭了之后，第二刹果才能生起来。

所以说所有的因法必须要运动，必须要变化，才能成为因。而这个所有的特质都指向无常，它是无常的。你现在搞一个“不可说无常”，你说这个不是无常的，还是因吗？还是一个束缚的因吗？不可能。既然你把无常否了，“不可说无常”，不能说是无常的，相当于说不是无常的，如果它不是无常的，“彼非任何因”。如果它不是无常的，那就不可以作为任何法的因，连颠倒的因都没有资格，连非因的资格都没有了。

必须要无常才行，这是总前提。在安立了一个无常的总前提之后，再来对应这个无常的法，是不是那个法的因。这个时候我们要对应，你种的是一个稻子，你要吃西瓜，那不对，虽然这是一个无常的法，但是它不是西瓜的因。这个时候，我们第二步再去对应因和果的联系。但是第一步都否了，连无常法都不是了，那就不是任何法的因了，“彼非任何因”。

“于不可说者，缚解皆非有”，如果它不是无常的话，它不是任何法的因。对方说不单单说它是无常的，也不是是常有的。“你刚刚否掉我们无常的时候，无外乎就是常有的法不可能做因嘛，但我们其实来讲话，不单单说不是无常的，也不是常有的。”

那我们下面说：“于不可说者，缚解皆非有”。不可说常，也不可说无常，那么这个法“缚解皆非有”，不管这个法是束缚，还是解脱也不存在。因为这只是一个概念，只是一个名词而已，即不是常也不是无常法，它只是一个概念而已，其实根本不存在这样一个法。

在咱们的讲记当中说，相违的法不可能成立为一个事物。什么意思？我们可以这样理解，其实，如果当我们说不可说常的时候，在名言谛当中它就自动变成了无常。你说不是无常的，那肯定是常的。你如果这样讲“不可说常，不可说无常”，其实反过来理解的时候，说不是常，那就是无常的法；不是无常，那就是常的法。所以你说“我这个法既不是无常，也不是常”，相当于说“我这个法既是常也是无常”，这个就叫做相违的法了。相违的法不可能在一个事物上同时存在，某一个法既是常的也是无常的，这方面从这个侧面来讲，相违的法不可能成立为一个事物的，没办法安立为一个事物。

另外一种解释，你说“我这个法不是常也不是无常，不可说常也不可说无常”，我们说：“缚解皆非有”。什么意思？任何的所知，所有的所知法归为两类——常和无常，首先我们把所有的所知归为常和无常当中。归完之后，我们再来分析哪个是正确的，哪个是不正确的。你现在把常也否认了，把无常也否认了，根本就不是所知，不是所知的法，你还说是缚解的因，是束缚是解脱，怎么可能有？这不可能的事情。

一切的所知法不管是正确与否，归在常、无常当中，要不是常有的，要不然是无常的。所有的所知就是这样的。我们能够了知的就是常和无常。要不然我们说分为两类：一个是人，一个是非人。如果你说也不是人也不是非人，那就根本不存在这个。是人和不是人这两种，你说人也不是，不是人也不是，什么都不是。那就根本不存在，这个法根本不存在。一个不存在的法怎么可能有束缚和解脱？谁束缚一个不存在的法？谁又去让这个不存在的法解脱？根本就安立不了。

即便虚空也可以安立他是假立的常有。一定可以安立可说的法，如果是完全不可说常和无常，它在所知法当中的范围当中都不存在。如果所知法的范围当中不存在的话，这个法你说是有的，其实根本就不存在了，没办法真实的安立。所以，如果说是“不可说我无有彼”，不可能有这样自性存在的法。

在《入中论》当中，月称论师也破了不可思议的我.虽然对方说有一个不可思议、不可说一异的我，但是其实来讲不可能不可说。为什么不可能不可说？因为我们说，你这个我到底是不是一个有实法？他可以说：不是常的，不是无常的，不是一的，和五蕴不是一也不是异的。但是我们说，你这个法到底是不是有实法？不管怎么说它还是存在的，因为要安立束缚的所依，要安立一个解脱的所依，它虽然不是常、无常的，但是它是有实法。那我们说，如果是有实法，就是可说的。为什么？比如说色和心，色法和心法是可说的，可以说一异，可以这样被安立，只要是实法那就可说。如果是不可说的法，就不是实法，不是实法那就根本不存在。

在《入中论》当中也是通过这样方式破掉了。但是《入中论》破主要是抉择空性。这里面也是抉择空性的一部分，抉择无我。《入中论》是从中观宗的高度，这个方面是从我不存在，解脱道的本身来讲可以安立。其实本身来讲，在从无我的侧面来讲没什么大的差别，只不过是站在什么样高度——是远离一切戏论的安立，还是说暂时安立？这个方面有差别，但是总的来讲没什么大差别。

如果说实法，绝对可说。实法和不可说是矛盾的，就像色法是实法，心法是实法一样，是可以说的。如果你说我是实法，那也应该是可说的，如果不可说的法，不存在。从这个方面讲可以安立。“于不可说者，缚解皆非有。”不可说的这个我，不是实法的话，就不是束缚的因，也不是解脱的因了，它只是一个名称而已，只是一个概念而已，其实并不存在，是这样的一种自性。从这个方面观察了小乘的“不可说我”。