《俱舍论》分了八品，现在学习的是第三品分别世间，即对有情世间和器世间的分别，目的是让我们别别了知，既然转生在世间中，那么我们所转生的世间到底是什么体性，具足什么因缘，或者怎么才能从世间出离……

我们现在学习世间，主要是为了出离世间，如果不够了解世间，那么我们想从整个世间出离就不是那么踏实。所以我们是为了出离世间而学习世间的本性。

乙三、广说自性 分三：一、识入之理；二、识住之理；三、识去之理

广说谁的自性呢？对于具有心识特点的有情自性进行广说。虽然在第二品后面的等无间缘等内容中也宣讲了很多心识的内容，但此处主要是从世间有情种种心识的道理进行观察的，二者之间的侧重点不同。前面是从等无间缘，即一个心识产生具有什么样的缘，或者自己作为等无间缘可以产生多少种心识的角度，现在是真实的宣讲有情界中有情心识的道理。

科判分三，分别从心识的入、住、去进行安立。“入”是进入哪一道，或者趣入什么样的自性中，即心识能入的方面；入之后怎么样安住，安住在哪一道有情的身体中，就是“住”；“去”就是死亡时心识如何舍弃身体等道理。

丙一、识入之理 分二：一、所入之处；二、入者中有。

我们要把科判搞清楚，“识入之理”，首先要安立什么是“所入”，所入的地方是什么？然后“入者”是谁，即什么样的心识才能进入到所入的地方？

入者中有就是中阴身，可以趣入到不同的身体状态中。

丁一、所入之处

有情具卵等四生，

人与旁生具四种，

一切地狱与天界，

中有唯有一化生，

饿鬼亦有胎生二。

这里所安立的“所入之处”，一方面来讲是三界五趣。真正入的方式，或者怎么产生的方式，就是佛经中讲过的胎卵湿化四生，所入之处主要是从这四个方面进行安立的。所入是人道、地狱、天界等处。

此处宣讲了几种生的方式。所入之处讲四生的时候，附带讲到了中有，真正来讲中有是第二个科判中讲的入者，并不是所入之处的科判当中所摄的。但在安立所入时，在三界五趣中安立了几种生的方式，其中提到了中有，中有是化生的。

“有情具卵等四生”，所有的众生具有胎卵湿化四种生。首先我们要了解一下四生的道理。作为一个佛弟子，或多或少对于四生有所了解的，《俱舍论》中对于四生也是作了安立。

第一个是胎生，现在的人类基本上都是胎生，一些旁生也是属于胎生。有情在母胎中通过一段时间六根等等发育圆满，就从母胎中降生，叫做胎生。生下来时诸根基本上圆满了。

第二个是卵生，有情首先是在卵当中，然后卵生下来之后，还要重新的孵化，孵化出来后才是一个真正具有诸根的有情。

第三个是湿生，这种生的方式不是胎生，也不是卵生，而是通过潮湿，或者温度，有时是暖湿的自性，一定的温暖、潮湿是生的助缘。

湿生有两种。第一种不需要其他的卵等，仅仅依靠潮湿就可以生。这种方式有点像化生，但还不是化生，化生不需要潮湿。这种湿生就是以潮湿作为生的方式。什么地方具有潮湿，就有了有情在这里转生的因缘。在有些潮湿的地方，会突然出生了很多有情。比如下过雨之后，有些众生就转生于此了。有一部分湿生不需要其他的因缘，只要有潮湿就可以了。

第二种湿生，还是需要成虫在潮湿的地方排卵，卵排下来之后它就不管了，然后通过潮湿的因缘把这些卵孵化。这和卵生有一点点差别，虽然也是一种卵，但是生完之后，并不像鸡或者其他的鸟一样，生完之后还要去孵化，否则有情没办法破壳而出，这种卵生完之后，不用管，通过潮湿等因缘时间到了之后，卵自然打开，这些有情出来就可以飞走了。就像胎生以母胎作为降生的因缘、卵生通过卵作为降生的因缘，而湿生是以潮湿作为它产生的助缘。

第四个是化生，不需要潮湿等，因缘具足之后，在这个地方就突然显现了。

一切的有情具有四种产生的方式。其中都有一个最重要的因缘，就是必须具备第二个科判中讲的中阴身，或者具有中有自性的心识。如果不具备中有，只是具有母胎等其他的因缘不一定能够产生。比如胎生必须要有受精卵，有了父精母血，还要有中阴身心识的加入，否则也没办法安立。不管是胎卵湿化产生，还是现在克隆的有情，无论什么样生的方式，中有的因缘是必须要具足的，如果没有中有入胎或者加入的心识，也没办法形成一个有情。

众生有突然化生的，是谁的化生？是有情的心识在化生，突然间身体就圆满了。化生时诸根就完备了，可以像成人一样做很多事情，但是胎生等有情生下来之后，力量很弱，必须要有父母去抚养他。自己没有生存的能力，所以需要很长时间的保护。像有些动物，其父母保护它们的时间会短一点，生下来过几天，或者几个月之后，自己就可以奔跑、寻找食物。要视有情的不同的情况而定。

以上是佛经中讲到的胎卵湿化四种生。下面分析五趣有情分别具有什么样的生呢？

“人与旁生具四种”，人道和旁生胎卵湿化都可以有。当然人中具有的四种方式也要看不同的情况、不同的时间段。比如现在的阶段，人主要都是胎生，卵生或者化生非常少，尤其南瞻部洲的有情基本上都是胎生的方式。

在第三品的最后还要学到这个问题。有情到底是怎样逐渐形成的？有些地方说是进化的，但在佛法中相当于退化的方式来安立的。劫初的人都是化生的，不是胎生的，那时强烈的淫欲心还没有现行，所以主要是化生的自性。另外在佛法弘扬的过程中，有一些比较特殊的士夫也有显现化生的情况，比如莲花生大士、圣天菩萨等等。虽然化生的情况也不是没有，但这是非常罕见的。

现在人道中湿生的也不多，但是在历史上也有。比如我们比较熟悉的顶生王，也就是我乳转轮王。我乳转轮王的父亲头上长了一个包，裂开之后，里面出来一个小孩子，因此叫做顶生王。还有一些国王的腿上长了一个大包，裂开后出现了小孩子，这就是湿生。佛陀时代的芒果女是在芒果树中产生的。她不是严格意义上的化生，而是依靠某种温暖潮湿的自性而产生的。

佛经中也记载了人道中一些卵生的自性，比如鹿女生了三十二个卵，卵破开之后就是三十二个小孩子。还有注释中也讲到了，商人的船坏了，漂流到海岛上，与鹤交媾之后生下很多卵，卵破开之后，后来成为阿罗汉的长老扎与长老扎雄。卵生的情况不多，因为有情特殊的业力，所以有时人中也会出现卵生。

所以人中有四种生，有些是特殊情况，有些是在某些时间段出现的，普遍来讲都是胎生。

旁生也具有四种，注释中提到了“四生的大鹏以四生的龙为食”。大鹏，也就是我们常说的大鹏金翅鸟，属于旁生道，有两种，一种纯粹是业力变化的，性格特别暴劣，而且它们死后生起强烈嗔恨心的缘故，附近很多树林都会被烧毁，这是属于业力投生旁生道的大鹏鸟；还有一种是佛菩萨化现的智慧大鹏。

一提到大鹏金翅鸟，有些人会想这是不是平常我们持诵心咒的大鹏金翅鸟？或者有些地方讲大鹏金翅鸟是旁生，那么我们有必要去修持一个旁生吗？其实大鹏金翅鸟有两种，第一类业力大鹏，就是旁生道所摄；第二类智慧大鹏，是佛菩萨示现的某种特殊事业。比如有情不小心得罪了龙王，会生一种龙病，现在的麻风病，还有皮肤病都和龙有关。我们在使用水源的时候，如果没有清净，有时就会生龙病。为了对治龙病，有些佛菩萨专门化现为智慧大鹏鸟，也有他的仪轨、心咒等，念诵了之后就会慢慢地遣除违缘障碍，这是佛菩萨在有必要的情况下化现了大鹏。

佛经中讲，胎卵湿化四生的大鹏以四生的龙为食。龙也是旁生，有化生的龙，也有胎生、湿生、卵生的龙。以此为根据我们就知道旁生也有四生，但不是那么普遍，有些旁生是具有四生的。我们所看到的旁生，很多都是脊椎动物，像哺乳动物胎生的比较多，而鸡、鸭、鸟等卵生的比较多，有些小虫子是湿生的，化生看到的很少。这是旁生也有四种。

“一切地狱与天界，中有唯有一化生”，地狱有情都是化生的。地狱有情的业力非常重，一下子生在地狱中，没有其他的过程，他的六根圆满就开始受苦。在有些地狱中要“万死万生”，死了之后，中间几乎没有停顿，马上又要受苦，哪里还有时间让你在十个月中安住在母胎不受苦？因为业力太重了，死了之后马上又重新形成，所以一天当中万死万生。地狱众生业很重的缘故，所以是化生的自性。

天界的众生也是化生，天子、天女会把突然出现在他们膝盖上的童子执为自己的儿女，他们是属于化生的，一下子就出现了。和顶生王在国王身体上出现不一样，顶生王是首先头上长包，裂开之后出现小孩子。而在天人中，小天子、小天女是突然在天人的膝盖上出现的。欲界天、色界天，还有无色界，都是属于化生的自性。

“中有唯有一化生”，中阴身也是化生，人死了之后通过幻化的方式形成了中阴身。中阴身也是色蕴，有时说他没有色蕴，有时说他的色蕴非常清净、微细。他可以穿墙、走的特别快等等。因为我们的血肉之躯很粗重，所以想要穿墙或者跑得快就有障碍，但是中阴身没有，他是化生的自性。“中有唯有一化生”，没有卵生等其他的情况。

“饿鬼亦有胎生二”，“亦有胎生二”意思是，虽然大多数饿鬼是化生，但也有胎生的情况。在注释中引用了“有些饿鬼说：‘ 我晚上生了五个儿子，白天生了五个儿子，虽然将他们一一吃掉了，但我仍是不满足。’”以此为根据说明饿鬼当中也有胎生。

前行中有一个公案。有一个饿鬼母生了五百个儿子，她的丈夫到金刚座找食物，很长时间都不回来，饿鬼母对昼辛吉尊者讲，你去金刚座找一下我的丈夫，如果他再不回来，五百个儿子都要饿死了。因为有这样的安立，所以“饿鬼亦有胎生二”，除了大部分是化生之外，也有一部分是胎生。

这个颂词主要给我们介绍了胎卵湿化四生，科判所入之处，即人、旁生、地狱、天界、饿鬼等五趣的心识入在什么地方。

丁二、入者中有 分五:一、本体；二、能立；三、身相；四、法之差别；五、入生之理

下面开始介绍中阴身。

戊一、本体

死有中有间蕴生，

未至应至之境故。

中有的本体，它的体相应该如何安立。“死有中有间蕴生”，所谓的中有就是死有和生有之间，然后“间蕴生”，突然显现五蕴，是一个过渡的自性。

所谓的“死有”是什么？不管是人还是其他的有情，这一期的生命完全结束了，最后一个刹那叫做死有。结生的一刹那叫做生有。过了死有就会显现中有，然后中有显现到什么时间为止呢？显现到结生那一刹那，开始结生了，或者入胎了，之前叫做中间的阶段。“间蕴生”，中间也有五蕴。前面讲这里的色蕴是非常微细的，一般人的眼睛看不到中阴身。后面颂词中讲，只有中有身相互之间能够看到对方，还有具有天眼的可以看到中有身，一般来讲我们的肉眼看不到，中有身很微细，不像我们的身体色法很粗大，走来走去看得清清楚楚。

第一句“死有”里面有省略，应该是死有和生有中间产生的五蕴叫做中有。我们首先要理解这一期的生命终结的最后一刹那叫做死有，然后生有就是入胎，或者结生的一刹那，在死有和生有之间过渡的一期生命叫做中有。前面讲了，他不是五趣当中任何一趣，就是过渡的阶段，还没有到达后世。

“未至应至之境故”，“未至”就是还没到达应该到达的境，应该到达的境是什么？他是一个有情，不管怎么样，肯定会投生、流转，而流转的地方就是五趣，即前面第一个科判所讲的所入之处，必定要选择这五种，没有其他的选择，既没有修持净土的资粮，也没有修持过摧毁投生的善业。如果他前世具有轮回的因，后世必定要入轮回，入轮回就只有五种道。它也不是按照自己的喜好去选择的，主要是按照自己的业。死后到底投生哪一道，关键在于你今生当中修了什么业是最重的，重业会首先成熟。

了解了这些问题之后，反过来再看自己现在的情况，其实和我们有很大的关系。作为一个修行人，如果平常修持的都是真正以出离心，或者菩提心摄受的，修持很多清净的戒律、念诵很多咒语，闻思、发心，做了很多的善业资粮，最后把这些资粮回向自己往生极乐世界，或者解脱成佛。在今生当中做了很多善业，临死时善业就会变成重业，重业会首先成熟，比如我们往生极乐世界的业很重，就会先成熟，成熟之后就会往生极乐世界，然后其他的罪业会在极乐世界中逐渐通过其他方式消除。如果我们在现世修持空性、大圆满等教法，即生具备了解脱因缘，也许今生就获得解脱，或者在中阴成办解脱果，修密法中阴成就的人也非常多。

我们后世转生在什么地方，关键是今生做了什么业，虽然自己想要转生到一个安乐的地方，如果让我们选，绝对不可能选饿鬼，也不可能选地狱，可能愿意去天界。虽然想去天界，但是没办法报名，业决定你根本去不了，造了很重的业就会很悲惨地堕到恶趣中。

此处中有是中间的过渡，所入之处是已经投生到五趣中，所以“未至应至之境”的缘故，叫做中有。虽然这种存在也是一种心识贪爱的状态，是中间过渡的阶段，一个暂时性的五蕴，是化生的，一刹那形成，一入胎中阴身就灭了，不会留下尸体，也不会留下其他的痕迹。

化生的自性是生的时候突然生，死的时候不会有尸体。比如天人死了之后，并没有其他人给你举行葬礼、处理后事。天人死了之后根本不存在尸体。

我们了知中有的本体，就是死有和生有中间一个过渡的五蕴。前面讲“中有唯有一化生”，他是化生的，所以他也不是一种所趣入之处，不是六趣，而是“未至应至之境故”，是中间一个过渡，能够趣入对境的状态。

戊二、能立 分二：一、理证；二、教证。

虽然都是佛教的宗派，但是有些宗派不承许中有，所以此处世亲菩萨在这个颂词中安立了能立，即承认有中有的根据。

己一、理证

有些大众部不承许有中阴身，有部、经部都是承许有中阴。下面我们看怎样通过理证来成立。

中有并非是后世，

如谷相续同法故。

影像本体不成立，

及不同故非比喻，

若一无有二共存，

非相续因二法生。

这里有两组辩论。“中有并非是后世”，所谓的中有是前世的一期生命终结之后，在后一期的生命还没有形成之前，中间有一个过渡阶段。中有不是前世，也并非是后世，就是中间相续的过渡。

大众部承许说：中阴不存在。不存在的理由是什么呢？“生有被死有稍稍中断便出生”。我们前一期的生命死了之后叫死有，后来重新结生叫生有，只不过死有和生有中间是稍稍中断的，什么都不存在。过了七天，或者几天之后，突然就接上来了。他们说，中间不需要中有，虽然众生还要继续流转轮回，这一点毫无疑问，但是前期的死有出现几天之后，他重新要结生，转生到另一期的生命当中去，这是生有。死有和生有之间可以有一个间隔，什么都不存在的情况。到了生有之后又突然出现了，因此他们觉得不应该有中有。

世亲论师回答说，中有应该是存在的。打了个比喻说“如谷相续同法故”，“谷”是庄稼的意思，不管是稻谷、麦子，还是其他庄稼，它的相续是连续不断出现的，中间不可能间断，肯定是一个连续。比如种子每一刹那都在变化，一段时间之后，种子会变成苗芽，苗芽就有了根，再不断地变化，开始产生茎，有了茎之后产生枝叶，后面越长越大，开花、结果，这是稻谷不间断的相续存在。开始的种子和后面的苗芽，或者苗芽和果实中间有没有间隔呢？没有间隔，不可能间断一下，突然又开始出现，一定是连续不断的，前面灭了，后面才生。

同样，中有到生有之间也有一个过渡，就像种子到苗芽、果实之间不可能有间断之后再突然出现的情况一样。“同法故”，这个比喻和法是相同的。“同法”是用这个比喻来证明我们所讲的道理，“法”的意思就是讲中有存在的道理。“同法故”，即种子的相续存在的道理和中有存在的道理是一样的。种子和稻芽之间是前前灭了后后生，众生相续不断的流转也是首先有本有，然后有死有，死有过了之后有中有，中有完了之后有生有，生有完了之后还是本有，一定是相续不断的。就像种子和苗芽之间的相续中断以后没办法长成庄稼。同样的道理，死有和生有之间也需要有一个中有的过渡，这是相续的。虽然很微细，但必定是存在的。“如谷相续同法故”，世亲菩萨用了一个稻谷相续的比喻来说明中有一定是存在的。

讲完这个比喻之后，下面大众部又讲，你们相续的比喻虽然是这样的，但是有些法有相续，也可以中断。我们使用如谷相续的比喻，说明只要是相续的法中间就不能中断，对方想了一个比喻，说你的说法不周遍，不一定如此。为什么呢？有些法是相续，但也可以有间断。他们打了一个镜子的比喻。

“影像本体不成立”，其实已经是在破他们的观点了。

对方说了一个人照镜子的比喻。比如我们的容貌是镜中影像的一个相续因，当我们的面容在镜子里显现时，他们说这是一个相续。但是中间有间断，什么间断呢？我们的脸并没有真正进入到镜子里去，脸和镜子中间有一个空隙。虽然我们外在脸的相续进入到镜子里，这是一个相续，但是我们的脸和镜子之间有间隔。他们说虽然是一个相续，但是中间也可以有间断。一般来讲，其他的经部等宗派都不承认这个观点。大众部承许镜子里面的影像是实有的，是我们外在的面容进入到镜子里去了，它是一个相续的自性，就像一个人走到镜子里去一样。

很多大乘的修行者可能觉得这个观点难以理解，但是大众部本身就是这样安立的，他们觉得外在的面容是镜子里面容的一个相续因，虽然是一个相续，但是中间有间断，面容和镜子中间有空隙。同样，死有和生有之间是一个相续，我们认为的中有的阶段，他们说稍稍中断，但还可以接下去。

首先我们要搞清楚大众部的观点，他们觉得外面的面容和镜子里面的影像是一个相续，是外面的面容进入到镜子里面去。脸和镜子之间有个空隙，虽然是间断的，但也会有相续。他们说，可以不存在中有，你们讲的稻谷相续的例子不周遍。虽然稻谷之间是不间断地延续的，但是有一种情况是有相续，也有间断的，比如我们的脸进入到镜子里面时，这是一个相续，中间也有间断。

对方的意思是说镜子里的影像是实有存在的。我们首先要破镜子里的影像实有存在的观点，然后破它是一个相续的因，这里其实是没有相续的。我们分两方面来破，先破比喻，再破意义。

世亲菩萨说“影像本体不成立”，其实影像本体不成立是经部以上的观点，有部是承许影像实有的，但是有部和经部有一个共同观点，承许存在中阴，而大众部认为中阴是没有的，使用了一个影像的比喻。唯识、中观都不承许镜中的影像是实有的，它就是因缘和合之后的一个假立的影像而已。

首先我们说影像的本体是不成立的，按照佛教的观点，死有和生有二者之间都有一个本体存在的，尤其是在有部或者小乘中，死有、生有的本体也是存在的。大众部以外面的容貌代表死有，镜子里的影像代表生有，以此安立中间不需要中有的。大众部的比喻中，外面的容貌、镜中的影像都是实有的。我们说，如果要以这个比喻来成立你的观点，首先必须要成立镜中的影像实有，因为我们要讲的法是死有和生有，具有一定实有的本体，所以你们镜中的影像到底是不是真实存在的？首先安立这一点。

“影像本体不成立”，其实镜中影像的本体是假立的，不管怎么安立，都找不到镜中的影像真实存在的根据。世亲菩萨的自释和大恩上师的讲记中都使用了四种根据来成立镜中的影像是假立的，通过远近等很多的方式安立镜中的影像其实是一种虚幻的显现而已，没有真实性，所以影像的本体是不成立的。既然镜中的影像本体不成立，就不能作为死有和生有之间的比喻。

不管有部、经部，还是大众部都承许生有、死有的的确确是存在的。如果我们要成立一个相续的法，证成从死有过渡到生有之间的生有一定存在，那么镜中影像本身必须实有，才能作为生有的比喻，但是影像的本体是不成立的，也就不能作为它的比喻，二者之间有不一样的地方。

退一万步说即便你的影像是实有的，就算成立了，但是也没有相续的意义。“及不同故”，什么不同呢？它没有相续的意义，这是不同的。死有到生有之间有一个相续的意义，但是镜子外面的容貌和镜子里面的影像不是一个相续的含义。“非比喻”所以不能做比喻。

为什么不同呢？因为外面的容貌和镜中的影像是同时存在的，当你的脸在镜子前出现的时候，镜中的影像就出现了；当你把脸移开之后，镜中的影像就消失了。而相续的意思是什么？就是当后面的法出现，前面的法是要灭的，这才是一个相续。我们照镜子的时候，有没有相续的意义在里面呢？根本没有，二者是同时存在的。

种子生苗芽是一个相续的，不可能后面的果已经出现时，因还存在，没有因和果同时的情况。一定是前面前面灭了，后面后面才出生，这样才是一个相续不断下来。照镜子有没有相续的意义？没有。所以即便影像是实有的，也没有相续的意义。关键现在要成立死有和生有中间可以间断，它们是一个相续。但是照镜子的比喻根本没有相续的意义，所以没办法成立你的观点。如果比喻成立了，可以说虽然是相续但是有间隔，现在你的比喻根本证成不了。首先影像成立不了实有，即便成立实有了，但是也没有相续的意义。

第一是相续的，第二有间断的，怎么成立呢？第一步你的相续都没有成立，就没办法进一步说既是相续的，中间又有间断。你们说的死有和生有之间根本没有中有，只是稍稍中断的观点没办法证成。

“影像本体不成立，及不同故非比喻”，这两句话主要是破对方的比喻不成立。

下面进一步从意义上安立镜中影像的比喻。“若一无有二共存”，如果按照你们的观点，外面的容貌是实有的，然后镜中的影像也是实有的。而“一无有二共存”，什么叫一无有二共存呢？一个色法上没办法同时存在两种色法，因为色法是有滞碍的自性。比如这个钟已经放在桌子上了，这个地方没办法再容纳第二个钟；经堂中甲道友已经坐了这个位置之后，乙道友就没办法再坐在这个位置上了。色法和色法之间有一种阻碍。

你们说镜子和镜子之间的影像都是实有的，我们说这里有问题。如果这个镜子存在，镜子本身的微尘已经占据了镜子的位置，它的位置被占满之后，你说还有一个实有的影像进入到镜子里去，这是无法安立的。因为一个位置上没办法同时存在两个色法的自性，所以这个空间已经被镜子的微尘占满了，后面实有影像的微尘怎么进入到镜子中去，怎样和镜子的微尘同时处在一个位置上呢？这是不可能的事情。

这也是在驳斥影像的本体不成立。如果真正的影像就像我们外在的脸，也是由具有滞碍性的微尘组成，那么我们的脸要进入到镜子里面去，怎么进得去？从外在的法来看，一个位置上只能有一个色法，不可能有两个，乃至于多个色法存在，色法的本身是互相滞碍的。镜子的色法已经把空间占满了，实有的影像怎么进入到镜子里去？这是一个矛盾地方。

“若一无有二共存”，因为一个色法的位置上没办法同时存在两个色法，就像镜子的八微和影像的八微没办法在一个位置上共存，所以这是不可能存在的。

“非相续因”，外面的容貌不是镜子里面的影像相续的因，二者之间根本不是一个相续。如果是一个相续，镜子里面的影像出现时我们外在的脸就会消失，因为前面我们讲了相续的意思是前前灭了后后才产生，当后后产生的时候，前前的状态一定要消失，才是一个相续。如果外面的容貌是相续因，当镜子里面影像出现时，外面的脸必须要消失，其实并不是这样。因此，照镜子的时候外面的面容不是镜子里面的影像的相续因。

还有一个根据就是“二法生”。什么叫“二法生”呢？所谓的影像显现的时候是两个因缘，第一个主要的因缘是镜面，第二个因缘是必须要有外面的容貌，即我们的脸。我们自己的脸和镜面两个因缘和合才能显现影像。虽然还有光线，两者中间不能有阻隔等其他的因缘，但是这个地方我们讲的是主要的因缘。

必须要两个因才能显现影像，而前面我们讲到的死有和生有之间的相续只是一个因缘，显现生有的只是死有而已，有没有两个因缘呢？这是没有的。所以你们用两个因缘产生的法来证成一个因缘产生的生有的相续因安立不了。

此处的“二法生”是指这个比喻是两个法产生的，一个是镜子，一个是容貌，由两个因缘产生，要用这个比喻无法证成死有和生有之间，死有是生有的相续因。真正法中的相续因只是死有产生的生有，而你使用的比喻是两个因缘产生一个影像，这个比喻和法之间对不上号。所以“非相续因”，为什么呢？“二法生”的缘故。

我们稍微仔细分析一下，也可以理解这里主要是通过理证来证成对方说中有不存在的观点是安立不了的。

己二、教证

佛在经典当中也是说存在中有的。

佛亲说故有寻香，

说五众生经亦成。

佛在经典当中亲口说有寻香，“寻香”其实就是中有。佛陀在其他的经典当中，比如“说五”，“五”是什么呢？代表《五不还经》，在《五不还经》中讲到了中有。很多注释当中没有直接通过书名号的方式说明五经是什么。“众生经”就是《宣说七善士趣经》，众生的意思就是讲到了七众生，或者《七善士经》，这些经典中也证成了有中有。

“佛亲说故有寻香”，佛陀在《宣说七有经》中讲，众生有七种，即地狱有、饿鬼有、旁生有、人有、天有、业有，最后一个讲中有，证明中有是存在的。

还有经典当中讲到，一个人要入胎必须要现前三处，即具足三个因缘。第一个是母亲具有月经的能力，就是身体健康，这是作为入胎地方的因缘；第二个是父母必须要做不净行；第三个叫做寻香现前。

所谓的寻香就是中阴身，中阴身的色蕴很微细，不像我们要吃大米、面条等比较粗大的食物才会饱，中阴的色蕴很清净，不需要像我们一样吃饭，闻味道就行了。寻香的福报也不一样，有时候是寻好香，有时候是寻恶香。他只要闻了之后就饱了，所以我们烧烟施，有一部分是给这些寻香烧的，他们只是闻到就够了。我们有时候要转变成一些其他的饿鬼能吃到的东西。祭祀也有这样的情况，在汉地祭祀祖先的时候，当然是不是真正的祖先来吃，这就另当别论了，其他的中阴身也可以吃到，把饭菜放在供桌上，香味一飘过去之后，他们闻到就可以饱足。因为中阴身都是寻香的自性，所以以寻香来代表中阴身，也叫乾闼婆，和寻香是一个意思。

佛陀在经典中也讲到有寻香。对方开始反驳说，虽然佛经当中讲寻香，但是寻香的意思是指五蕴灭尽，反正五蕴没灭尽你没办法入胎，五蕴灭尽了就叫做寻香，不是中阴的意思。

注释后面又引用了一个经典，在《达林之子经》中讲了，“汝之寻香即刹帝利种姓或……”，如果是五蕴灭尽，那么这个五蕴灭尽的灭法是一个不存在的法，怎么可能有这些种姓存在呢？这是不可能有的，所以你们所谓的寻香是指五蕴灭尽这一点没办法成立。

“五众生经亦成”，五经就是讲《五不还经》，不还是什么意思呢？就是沙门四果中的不还果。《五不还经》中说，不还果有五种可以获得涅槃的状态。通过修法断掉了欲界的烦恼，获得不来果，就不来欲界受生了。假如在欲界死了之后，就会直接投生到色界中，这时他已经得到了不还，不在欲界受生，会有五种获得涅槃的情况。第一种叫做中般，般就是般涅槃，即中般涅槃。第二个叫生般，生般涅槃。第三个叫做有行般，第四个叫无行般涅槃，第五个叫上流般涅槃。

五种般涅槃当中，第一个中般涅槃的“中”字是什么意思呢？就是中有的意思，他是在中有获得涅槃的。什么中有呢？在舍掉欲界身份趣向于色界的过程中，还没有完全投生色界，这时有个中有的身份。有一些圣者没有直接转生到色界去，就在中有当中获得涅槃，叫中般涅槃。

第二个生般涅槃，生般涅槃是什么意思呢？在中有的时候，没有获得般涅槃，他生在色界之后开始获得般涅槃。

第三个有行般涅槃，也是在生在色界之后。“行”是加行的意思，生到色界之后必须要勤作，努力修一段时间，是通过有加行的形相来获得般涅槃的。

第四个无行般涅槃，“无行”是什么呢？就是不需要勤作。因为前面的福报、善根已经很深厚了，所以他生到色界之后，不需要什么加行，就可以获得涅槃。

第五个上流般涅槃，比如生到了一禅还不行，他必须要生到二禅、三禅，“上流”就是逐渐往上走，最后经过二禅、三禅、四禅，以及四无色界中的空无边、识无边、无所有、有顶，慢慢最后才获得涅槃。

获得不来果之后，有这五种般涅槃，其中一个是中般涅槃，就是圣者在中有获得般涅槃的，所以为什么没有中有呢？说五经中也是有中有的存在。

对方说，这里的中般涅槃不是中有的意思。“中”怎么理解？注释当“中”是针对天界的某种状况。比如在修定的时候，唐译叫中间定，我们叫殊胜正禅，这个地方的“中”是指中天，即中间的天界。从这个角度来讲在中间定的天界中获得般涅槃，而不是中有的意思。

我们说，如果你这样解释，那么生般涅槃是不是有一个叫做生天呢？如果是有行般涅槃，是不是还应该有一个有行天？无行般涅槃是不是还有一个叫无行天？上流般涅槃是不是还要有个上流天？这是没办法安立的，你这样解释是很牵强的。

《说众生经》里讲了在《宣说七善士趣经》中，专门针对中般涅槃进行了详细的安立，把中有般涅槃更为详细的分为三种。分为哪三种呢？其他的注释当中，做了一个火星的比喻，即烧火时溅出的火星。这个比喻还是很善巧的，非常容易理解。有些火星比较小，从柴火里一弹出来就灭了；有些火星的力量大一点，弹出来在半空中灭掉了，有些火星弹出来得比较远，在还没有 落地之前就灭掉了，火星有这三种情况。烧柴火也是这样，柴一炸的时候，火星跳出来，有些跳的很远，有些跳到中间，有些跳出来就灭掉了。

同样，中般也有三种，有一种圣者非常快，刚刚进中有，还没有出欲界，马上就入灭了，获得阿罗汉果，立即进入般涅槃，相当于很小的火星，一溅出来后马上就灭；

第二种，火星绽在中间的时候灭掉了。有些不还果的圣者趣向于欲界和色界交界的地方，但是有没有那么明显的界限呢？此处划一个界碑，这是欲界，那是色界？不一定有这么明显。就是即将到色界，马上要出欲界了，在欲界和色界中间就入灭了，获得了般涅槃，这是中间的情况。

第三种火星比较大，溅得比较远，落地之前会灭的情况。不还果的圣者相当于已经到了色界的地盘，但没有转生，还是中有。因为一转生就到色界了，在还没有转生的时候，他就入灭，相当于到了色界的地盘，但是还没有真正趣向于色界的身份，没有转生。因为色界是化生的，在还没有结生之前，他就入灭了。这是中般涅槃的第三种情况，比较慢的一种。

最快的是一进入中有就入灭，中间的稍微短一点，最后的时间长一点。通过三种情况可以证成中有一定存在，也是通过这方面的教证如是地安立。

戊三、身相

此一引业相同故，

如当本有之身形，

本有即是死有前，

居生有之刹那后。

中有的形状是什么？大恩上师在讲记中讲了，小乘和大乘、密乘教法中讲的中有情况不是完全一致。

昨天我们在讲中有形象的时候说，上半段是今生的形象，后半段是后世的形象，这是在有些密法的闻解脱中讲的。《俱舍论》中讲，看你后世要投生哪一道中，中有形象就是这一种情况。为什么呢？“此一引业相同”，谁和谁的引业是相同的？就是引发你趋向后世和中有的引业是一个的缘故，中有的形象是和你的本有，也就是和后世你要转生的形象一模一样。

此处出现了一个“引业”，在第四品中讲引业满业等各种各样的业时会讲，现在我们大概地介绍一下。所谓的引业就是牵引你投生下一世的业，这个业可以牵引你趣向某一趣中。比如我们造了一个业，后世生天了，把你牵引到某一个转生之处的业叫做引业。还有一个满业，你转生到天界之后，比如三十三天天人的福报也不一样，有些天人福报势力都很大。有些生在三十三天的天人也很穷，虽然比我们富裕得多，但是比很多天人要穷。有些注释当中讲，其他天人好几架马车、很多的乐器、成群的天女围绕，他就一辆马车、一个乐器、一个天女，显得很可怜。

有时候福报很大的天人发怒了，福报小的天人自然而然就从自己的宫殿中出去了，一点自在都没有，所以天人也有福报大小的差别。这样看生到天界还是不可靠，里面也有争斗，不是那么圆满。如果对于天界越来越了解，就会觉得只有解脱才最可靠。

满业是当他转生这个地方之后，显现上福报等等都不一样。人也是这样的，虽然上一世我们死了以后，所有的引业都是一样的，把我们引到人趣中投生，但是投生之后，各自的满业不一样，有些人比较穷，满业很差；有些人满业比较好，非常富裕、相貌庄严、智慧很大，存在这样的差别。引业和满业主要是从这两方面来讲的。

“此一引业相同故”，即投生中有的引业和投生下一世本有的引业是一样的缘故，中有是什么形象呢？“如当本有之身形”，当你转生后世本有的身形是一样的，比如后世转生为一个天人，当你到了中阴身的时候，就是天人的形象；如果你后世要转成猪，进入到中有的时候，中阴身就像猪的形象一样，这是从小乘《俱舍论》的观点进行安立的。

密乘中分了前半段、后半段，前半段是上一世的形象，到了后半段就开始转变成后世的形象了。不同的教法中说法不同，有些是很仔细的讲了，有些是从大概的角度讲的，不管怎么样没有什么矛盾的地方，都是针对不同众生的根基做的不同调化。

中有是什么样的形象呢？是本有。什么是“本有”呢？“本有即是死有前，居生有之刹那后”，这个地方定义得很清楚，死有之后生有之前的阶段叫中有。那本有是什么呢？本有就是死有之前，我们现在就是本有，我们还没有死，这一期生命的最后一刹那叫死有，在此之前的所有状态，截止到什么地方呢？截止到生有的刹那之后。第一刹那结生叫生有。比如你投胎了，入胎的一刹那叫生有[0]，从你入胎开始，中有就灭，一入胎就是生有，入完胎之后，就不是生有了，生有灭了，到了本有。直到你死亡之前的过程都是本有。

以我们这一世为例，入母胎的一刹那，叫生有，入完胎之后开始到了本有，现在的状态也是本有，到我们这一世的生命结束，死有的一刹那之前都是本有。

所以“如当本有之身形”，中阴身基本上就是我现在的样子，到底是显现小孩子时的中阴身，还是显现现在的中阴身，这不太清楚，也许是小孩子的中阴身。不管怎么样，就是本有之身形，你要转生第二世的本有身形就是这样。

注释中也讲了一些其他关于中有的情况，我们在注释的基础上稍微介绍一下。

中阴身颜色是怎样的呢？地狱的中阴身就像烧焦的木头一样，非常的丑陋，是一种很干的自性；旁生的中阴身就像烟雾一样；饿鬼的中阴身像水一样；欲界天和人类的中阴身是金色的；色界的中阴身是白色的；无色界没有中阴身，因为无色界没有一个趣向之处，前面我们说过无色界没有固定的住所，没有真实投生的地方，业形成后，在哪个地方死，哪个地方就是你的无色界。因为没有五蕴具足的自性，所以无色界没有中阴，其他都有中有。

中阴身的体型、高矮、大小是怎样的呢？在其他注释中讲，色界的中有和本有的形象一样，比如色界的天人很高大，高一百由旬，那么他的中有也高一百由旬，和他的本有一样大；欲界天人和人的中有大概是五六岁的孩子那么大。

色界的中有是穿衣服的。因为大多数的色界天人知惭有愧，所以是穿着衣服的。欲界天人和人没有，白衣比丘尼属于特殊情况，她是著衣产生的，其他中有不穿衣服，都是裸体的。

下节课我们还会讲一些其他的道理。《俱舍论》中对于中有介绍得非常详细，我们慢慢都可以了解。今天的课就讲到这个地方。

[0] 生有只是一个刹那。