【中观总义】讲解--第03课
【中观总义】讲解--第03课
诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续宣讲《中观总义》。《中观总义》当中，今天我们讲第二所破摄于四边。所破法可以从四边进行归摄，“边”就是边戏、边执的意思，不符合法界实相的种种分别称之为戏论，戏论也叫边戏。平时我们所讲到的有边、无边，或者四边等都属于边执。不符合中道、实相意义的都称之为边执和戏论，所以所破可以摄于四边当中。下面讲有边、无边、亦有亦无边和非有非无边，称之为四边。原文是这样讲的：
二、所破摄于四边
“所破为：人我---有边；法我---有边、无边、亦有亦无边、非有非无边。”
把二我划为四边当中，首先人我划在有边当中。人我一定是有边，不可能是无边，认为我存在、我是实有的是一种很明显的有边，破掉人我是打破有边。
破掉人我是不是破掉所有的有边呢？有边的范围非常的广，人我只是有边的一部分，破掉人我只是破掉了有边的一部分。声闻、缘觉、阿罗汉完全证悟的人无我只是一种单空，阿罗汉所证悟的人无我空性只是整个单空的一部分。不要说证悟远离四边八戏的空性，即便打破有边也只是证悟了单空的一部分而己。人我是属于有边，下面的法我四边都可以归摄。
法我，比如说瓶子、柱子、五蕴等是属于有边所摄的。认为没有瓶子、没有柱子等是属于无边所摄。无边也是一种法，认为无边实有、“无”是实有存在的也是法我的一部分。
第三边亦有亦无边，就是一个法上面即存在有的部分，也存在无的部分，即是有也是无、有无同体，称之为亦有亦无边。
非有非无边就是也不是有也不是无。要注意的一点就是，非有非无边从词句上比较和中观的离戏空性相似。中观宗说的破有也破无，一切万法的空性即不是有也不是无，和这个地方所讲的非有非无边是不是一样的？绝对不一样。
差别在哪里呢？承许非有非无边的分别念认为法是实有存在的，这个是它的根本前提。存在的方式是什么呢？不是有也不是无的实有存在。其实这个是很奇怪的一种安立，如果认为法存在的话，法的本质或者特质是可以被安立的、认知的。这个法不管是存在的有还是无，都可以被我们认识。不是有不是无，法本身还是实有的，这个认知的方式非常奇怪，一般的人都不会这样执著。法是存在的，即不是有也不是无，这是不可能的。
还有一种认证的方式，所谓的“非有”是什么呢？非有就是无，非无就是不是没有，这个法是有的。其实进一步分析，非有非无边和亦有亦无边是一回事。讲无的时候没有直接讲无，而是说非有，其实非有就是无。讲有的时候没有直接讲有，而说是非无，非无就是有。非有非无边又返回到了亦有亦无边，所以一般人执著非有非无边比较少。
中观宗的非有非无边是什么意思？就是一切万法的本性是空性的。法的本性有边打破、无边也打破，即不具有有边的自性，也不具有无边的自性，其实就是说它是离戏的自性。中观的根本是从空性的角度出发的，前面非有非无边是从诸法实有存在的角度出发的。一个是真正的万法离开了有无可以通过我们分别心认证的自性。一个是分别心直接认证的自性。一般人说非有落到无，非无落到有。中观师说非有就是彻底的破除了有，非无就彻底破除了无，没有留下任何可执著的边际。因此非有非无边和中观宗所讲的非有非无绝对是两回事，完全是风牛马不相及的两种不同的观点和概念。
胜义理论的所破可以无余归摄在四边当中。全知麦彭仁波切给萨格西的辩论书---《开显真如论》中说：“所谓‘无有彼事者’，即能了知无有名言的任何戏论，因为对于破立的名言，在这四者中含摄了安立一切破立的名言之相。”
“胜义理论”，抉择空性的理论就称之为胜义理论。“无余”就是没有剩下的，胜义理论的所破可以完全可以归摄在四边当中。平时我们讲四边和八戏，八戏范围比较窄，四边的范围比较广，一般来讲八戏属于有边所摄，范围当然就窄了。
为什么龙树菩萨在《中论》开篇的时候通过“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去。”说八种戏论是不存在的？其实一切众生执著最严重的就是有边，当众生把执著有边破掉之后，无边观待于有边安立，自然就破掉了。比如这个东西没有了，一定是观待于有这个法存在。比如房间里没有人，一定观待有人安立的，无边是观待有边安立的。有有边就可以安立无边，有边破掉了，无边哪里来的呢？没办法安立。所以说无边比较容易打破，有边一破无边就破了。
亦有亦无边没有单独破的，为什么呢？“亦有亦无”，也是有，也是无。它就是把前面单独的有边和无边合和起来，安立一个亦有亦无边。如果单独的有边和单独的无边都不存在，亦有亦无边如何安立的呢？亦有亦无边安立的基础一定是单独的有和单独的无，但是单独的有无在第一边和第二边已经破了。既然单独的有和无没有，二者合起来安立亦有亦无边就没有意义。所以不需要单独的破第三边，只是把第一边和第二边破掉，亦有亦无边绝对不可能存在。
非无非有边，刚才我们讲了任何人都不可以那样执著。没有任何一个法是非有也非无的，绝对不可能这样认定。或者非有反到无边，非无反到有边，其实和亦有亦无边是一回事儿。从这个角度来讲只要是破了前两边，后面两边不用再单独破。或者说只要破了有边的话，无边就顺势而破，非常简单。所以很多的中观论典当中都着重破有边的原因就在这个地方。
所破归摄在四边当中，四边一破完，其他一切执著都不复存在。全知麦彭仁波切和萨格西有一个辩论书叫《开显真如论》，当中讲了“所谓‘无有彼事’”，没有什么彼事呢？“彼事”指什么？“彼事”就是四边。‘无有彼事’就是没有四边。“无有彼事者”就能够了知没有名言当中的任何戏论。名言当中我们能够认证的戏论就是有无是非，有边、无边、是和非。 “是”就是亦有亦无，“亦有亦无”也是有也是无，“非”就是非有非无，所以有无是非四边从这个方面安立简称。了知没有名言的任何戏论，有无是非都不存在。
“因为对于破立的名言，在这四者中含摄了安立一切破立的名言之相”。“破立”，就是这个法不存在把它破斥掉，或者这个法存在要建立。其实所有破和立的基础，全部含摄在有无是非四边。在有无是非四边当中，含摄了安立一切破和立的名言之相。我们看到很多术语如果学习过的就知道，没有学习过可能不清楚。“破”就是破斥的意思，“立”就是安立、建立。说这个东西是存在的叫建立，说这个东西是不存在的叫破斥。“安立一切破立的名言之相”无余的包括在四边当中，四边破除了，所有的边戏就破除了，而这四边可以从人我和法我两方面进行归摄。
《四百论》云：“有非有俱非，一非一双泯，随次应配属，智者达非真。”
下面注释说：
对有边、无边、二俱边、双非边，以一非一双（即离一多因）等正理的破法，随其次第应当配属，智者由此便能了达四边均非真实。
颂词是“有非有俱非”，就是讲四边。首先第一个字就是“有”，就是讲有边。“非有”就是指无边。“俱”就是二俱，亦有亦无，有和无聚在一起叫做二俱。“非”就是双非，不是有也不是无，“双非”就是把两个法都否定了。所以说“有非有俱非”实际上是指前面讲的四边。
“一非一双泯”，“泯”就是泯灭、破斥的意思。通过什么样的方式破斥泯灭它呢？就是通过一、非一、和双的方式，或者说一、非一、一非一双。所谓一非一双，“一非”就是单独的有和单独的无是没有的，“一”就是单独的意思。“一双”就是讲到了二俱和双非，两个法在一起也是泯灭的。这个方面通过离一多因的方式进行破斥，“一”就是“离一”，破斥的方式就是“非一”，通过“非一”的方式破掉一。剩下“二俱”，通过“非双”的方式来进行破斥。或者说泯灭一，就是说非一。“双”是多的意思，“双泯”就是说其实它的多也是不存在的。离一和离多，“一”单独的有无是不存在的，“双”二俱和双非也是泯灭的，通过离一和离多的方式来进行破斥。
“对有边、无边、二俱、双非边，以一非一双等正理”。“一非一双”就是讲第二句“随其次应配属”，随它前面的次第，有边无边通过离一的方式来破，二俱和双非边通过离多的方式来破，叫做随其次第应当配属。从有无是非四边的次第，通过一非一双的方式进行破斥。“智者达非真”有智慧的人应该了知四边均非真实，四边都是假立的、非真实，所以破掉了四边就能够抉择一切万法究竟的空性。
三、认定所破为显现
前面我们讲了所破是四边、二障、二执、二我等等。第三个就是认定所破为显现，前面所讲的在什么上面安立的？所破都是在显现上面安立的，除了显现之外，单独的实有的法是不存在的。讲到这个问题这里面有些背景，首先我们了知一下，如果不了知背景学习词句、意义的时候有点困难。
背景是什么呢？宁玛派自宗认为所谓的所破，比如说人我、法我就是指显现的法。凡夫众生就是把显现的瓶子、花等执著为实有，这些法本身就是法我。五蕴的聚集体认为实有的，这个叫人我。宁玛派自宗直接把显现法本身认为所破，只要破了显现，就打破了人我执和法我执。
但是有一种宗派认为显现法本身是不破的，显现法上面实有的法需要破。他们的宗义当中不破显现，只破显现上面的实有法，把显现和显现的实有分开了。宁玛派自宗认为众生就是把显现执为实有，要破实有就直接破显现。对方说显现不能破，显现破了名言谛、所有的因果就安立不了。破什么呢？众生在显现法上面安立了一个实有的执著，这个实有单独破而不破显现。对方认为如果这样，即把实有执著破了，又保留了名言当中的显现法，不破名言。
辩论的地方就在这里，为什么认定所破为显现，下面还有很多的讲法。比如传统的讲法‘柱子以柱子不可空，柱子以实有空’。柱子不以柱子空，柱子本身是不空的，柱子上面的实有才不存在。所破是实有，而不是显现法柱子本身，这个就是我们要了知的问题。
其实这和一些宗派的观点有关系。如果我们不讲他宗，讲自宗直接缘显现就可以了。显现法我们认为是实有的，把显现法破掉实有就不存在。众生执著什么法实有？就是执著这些东西是实有的，众生执著的显现和实有已经融于一体了。虽然话筒、书本身是离四边的、本身没有任何实有的，但是众生执著的时候没有这种认知，把这些法认定为实有的。所以我们抉择空性，只要把这些显现法本身进行观察，正在显现的时候是空性的、离四边的，这个就够了。
针对某些众生的根基，有些宗派认为显现法本身是不能破的，显现法本身破了世俗谛就安立不了、因果就错乱了。而且显现是眼识能看到的，声音是耳识能听到的，所以显现法不能破。破的是什么？就是我们单独认为实有的执著。这个法是实有的，只破实有，而不破显现。
这是我们要认知的背景，我们下面讲起来就稍微方便一点。这里有一点抽象，有些宗派、有些众生执著如果破掉了显现就没法安立名言，所以只破实有不破显现本身，因而这里有认定所破是显现的辩论。
上述所破的人我和法我，究竟是指何者呢？
到底什么是人我和法我？
直接说，即是迷乱众生心识前如是显现的人和宝瓶等。
这个地方就讲的特别清楚，人我和法我就是迷乱众生心识面前显现的人和宝瓶。把五蕴执著为人就是人我，法我是什么？就是“宝瓶”，以宝瓶为例所看到的一切山河大地、房屋、大海等等，这些就是所谓的法我。
在尚未通达空性的众生心识前，所谓的“真实有”也只是这些而已，不必要再去寻觅一种其它的法。
还没有证悟空性的时候，实际上“真实有”就是指在众生面前认为存在的这些法。没有证悟空性认为显现是实有的，所以要破斥对方的观点，除了显现之外，不必要再去找一个单独实有的法来破斥。
所谓的“实有执著”，也只是认为这是我、这是宝瓶的念头而已。
我们一定要知道‘所谓的“实有执著”’，就是凡夫众生认为的我存在，就是这个“我”；这个就是宝瓶，这个东西实有存在，这是我的东西。或者说众生平时连实有存在这个词的概念都没有，认为这个东西是有的，这种想法就是实执。我们不必把实执搞的非常神秘，到底什么是实有的执著？实有的执著就是没是证悟空性的凡夫人认为这个东西有、存在、我看到了，这个就是实有。执著它存在，就是实有执著。所以只是破他认为的这个东西就足够了，上师在这个地方讲的很清楚，所谓的实有执著就是认为我存在、宝瓶存在的这些念头而己。除了这些念头之外，就没有其他的法可以安立了。
所以，对所破和攀缘所破的执著，没有什么确定不了的
“所破”就是这些显现的法。第二个“和攀缘所破的执著”就是人执和法执，“攀缘所破”就是执著所破法，执著人叫做攀缘人，执著法叫做攀缘所破的法我。所以，所破法和对所破法的执著没有什么认定不了的。所破就是我们平时所认为单独存在的这些东西，我们执著为实有。什么叫做法执呢？就是认为这个法存在的心态，除了这些就没有其他的了。下面再进一步分析一下：
凡夫没有修习中观之前，宝瓶等如何显现，即是二我；
没有修中观、证悟中观之前，宝瓶等的显现就是所谓的二我。认为这个是我的概念就是人我；显现的宝瓶等就是法我。
对其如何执著，即二我执。
怎么样执著它存在就是二我执，对于人我的执著就是人我执，法的执著就是法我执，这个方面的认定就很清楚。
因此，所谓“瓶等真实有”，也只是当下鼓腹、盛水的瓦瓶等，不必在这之外寻觅一种其它的所破。
“当下鼓腹、盛水”什么意思？因明当中讲每一个法都有它不共的特征，称之为法相。瓶子的法相是什么呢？“鼓腹”，瓶子它的肚子很大，装水的鼓腹、盛水。说“鼓腹、盛水”的时候就是指瓶子，因为鼓腹、盛水是瓶子的法相。
“瓶等真实有”，所谓的瓶子是什么？除了当前我们看到的能够装水的、鼓腹的瓦瓶等之外，不必要再去寻找一个其他所破。这个就是针对刚才那种宗派的观点，他们认为瓶子本身不破，所破是什么？是在单独的瓶子之外实有的东西。瓶子本身显现不破，破掉的是瓶子之外的一个实有法，“瓶等真实有”所指一定是这个。这就是前面讲到背景时提到的，有些宗派在其他地方寻找一个所破。
《定解宝灯论》云：“不空瓶子之外法，所成实有为何法，汝等了知所破相，实为荒唐可笑处。”
《定解宝灯论》是全知麦彭仁波切所造的论典，全论七品，讲了很多殊胜的修法关要，很多道友学习过。当中讲到，除了眼前众生执著的瓶子之外，所成立的单独的实有到底有没有必要？有些有必要，有些没有必要。
“有必要”就是指有些祖师为了照顾众生的根基而宣说的不了义法。有些众生不敢直接破显现，如果把显现破掉了他就很恐怖。众生有些实执很严重，如果一上来跟他说瓶子等全部都是没有的、是假的、是空的，他就非常恐怖不敢再学习空性了。为了照顾这部分实执心很严重的众生的根基，宣说显现是有的，上面的实有是没有的。这些众生听了心里就觉得很踏实，可以去修空性。开始用中观的五大因或者四大因破斥、观察这些法。实有破掉，相续当中的实执慢慢减少，到了一定时间根基成熟了，他就知道显现法也是如梦如幻是不存在的。有些众生没有办法直接接受一切万法不存在、都是空性的观点，只给他们讲显现法是有的、不破的，但是实有不存在。只破实有、不破显现。
其实安立这些宗派的祖师们是完全证悟空性的，但是为了照顾众生的根基宣讲了这些法，就像佛陀一样。佛陀在金刚座证悟了一切万法的实相，他证悟的空性是最圆满的。但是佛陀在讲法的时候，有没有把他的证悟和盘托出呢？在鹿野苑初转法轮的时候，给五比丘讲的法，绝对不是这些。没有给五比丘讲他所证悟的如来藏、般若空性，而只宣说了四谛法。一般来讲没有任何怀疑、争论，初转法轮是不了义的。
从这个方面来观察的，佛陀照顾不同众生根基宣讲的五蕴存在等法，不能说明佛陀没有证悟，恰恰说明佛陀证悟了，并且悲心非常强烈。很多众生的根基不一样，一种药不可能治一切病，一种法不可能对治所有众生的烦恼。针对不同的众生给不同的教授，针对不同的病人给不同的药，这才是真正的良医、真正殊胜导师具有智慧、悲心的做法。
宣讲这些观点的祖师，我们在安立的时候，不但不会认为他们没有智慧、没有证悟，反而认为他们的智慧是圆满的、悲心尤其强烈。如果每一个祖师把他自己所证悟的空性都直接讲出来，就只有很少一部分众生能得度，很多实执心重的众生根本无法得度。因为他悲心很强烈，照顾到这些众生的缘故，宣讲了“显现是不破的”，把他们的心安定下来。宣讲“实有是破掉的”，只是破实有，其实意义只不过是转个弯而己。破掉了实有、剩下显现，众生就可以知道没有实有存在，剩下的显现当然就是无实有的。所以从这个角度来讲，也能够了知显现法是无自性的。
但是应成派的观点不是这样，它是根本不分二谛，就是说显现法本身作为所破，这个方面出现一些辩论。因为全知麦彭仁波切针对直接的根基进行调化，所以根本没有分显现不破只破实有，而是把显现认定为所破就可以了。
“破掉显现”是抉择胜义谛的理论，所以不需要有什么顾虑显现破掉世俗谛怎么办。因为胜义理论本身就是抉择空性的，抉择菩萨入定的境界的。在究竟胜义当中，本来就不存在任何显现法，所以在这个理论面前不存在‘世俗谛怎么办？’的顾虑。世俗谛有世俗理论去安立，不是这个地方要做的事情，这个地方要做的事情就是唯一观察一切万法的空性、一切万法的本性。所以它所观察的果、观察的方式、观察的过程，都是相合于究竟的实相安立的。
观察世俗谛的的法如何存在，因果如何安立的理论叫做世俗名言理论。比如《释量论》、《量理宝藏论》当中有非常详细的安立世俗法存在的理论，而中观的胜义理论不是做这个事情的。胜义理论是观察万法空性的，这个时候要把显现法本身破掉。即便是这样，有些众生还是接受不了，所以只宣讲胜义理论破掉实有，保留了显现不破。
“汝等了知所破相”，全知麦彭仁波切说，你们说自己已经了知了所破相，实在是很荒唐可笑。“荒唐可笑”，用这个词的时候要很慎重，因为这是圣者和圣者之间的游戏。我们知道这是不了义的说法就可以了，‘不破显现只破实有’在抉择胜义谛的地方不合理，不是真正了义的安立的方式。
章嘉三世若白多吉的见歌中说：
第三世章嘉活佛是格鲁派的大活佛，后面也称章嘉国师。第三世章嘉活佛是若白多吉，在他的道歌当中是这样讲的：
“如今有些聪明人，耽著实有、堪忍等的名言，明明的显现放置一边，却去寻找其它具有相的法。”
他说当今有些所谓的“聪明人”，认为自己很聪明“耽著实有、堪忍等名言”，认为名言的法、显现的法是存在的。“名言”是什么意思？这个名言不是显现的意思，是耽著实有、堪忍的词句的意思。他把“明明的显现放置一边”，众生就是执著显现是实有的，而把显现实有、堪忍的法放置一边，却去寻找另外一个所谓的具有相的法是什么意思呢？就是显现的法本身不去破斥，而是在显现法之外，寻找、耽著一个所谓的实有、堪忍、不空的概念。
因此，在实执众生的心前，这个显现是实有，不破它反而寻找其他的所破，显然不合道理。
众生本身具有实执，不破他所执著的实有显现，反而寻找显现之外的所谓的实有去破，显然不合道理。这里上师的意思很清楚，全知麦彭仁波切的意思也很清楚，我们所执著的实有就是这些显现的东西。钱财、房屋、人就是实有的执著，破这个就可以破实有执著。其他的观点就认为，显现不能破，显现之外还有实有法，好像依附在柱子上面、花上面的实有法，把它单独拿出来破掉，所以不破显现单独去寻找其他的所破是不合理的。
全知无垢光尊者说：“嗔恚是缘怨敌产生的，如果不在怨敌的显现上空，而只说一个虚空没有，这样对遣除执著怨敌有什么作用呢？”
全知无垢光尊者是宁玛派当中一位殊胜的尊者，撰造了《四心滴》、《七宝藏》等论著，将大圆满的教法系统的做了归类。他老人家在《七宝藏》、《心性休息》等当中也讲到，我们的嗔恚心是缘怨敌产生的，显现的怨敌就是产生嗔心的对境。如果我们要修安忍、熄灭嗔恚，不缘显现在我们面前的怨敌把他观为空性熄灭嗔心，“而只说一个虚空没有”，而说和他没有关系的虚空不存在、虚空是空的，对遣除执著怨敌有什么作用呢？对自己熄灭嗔心没有作用。所以你面前所显现的怨敌，观他是空性就能够熄灭嗔心。对直接引发嗔恨心的怨敌本身不去观察空性，而说虚空是不存在，没有什么可执著的，有什么用呢？虽然知道它是空的，但是对灭除由怨敌显现引发的嗔恨心没有任何作用。
我们是对正显现的有情生起执著，攀缘可爱相贪执，攀缘不可爱相厌舍、嗔恚。
平时我们讲执著的时候，面前显现的众生如果是可爱的、合自己心意的，就开始产生贪欲。如果觉得很讨厌，认为他是厌恶的相，“攀缘不可爱相”就是执著不可爱的相，说‘这个人好讨厌，这个人很恶心’，就对他产生嗔恚心。其实我们产生贪欲也好，嗔恚也好，就是缘显现的这个人产生贪欲或者嗔恚。
对于法，也唯一是执著正显现的色声香味触等，并非执著显现之外的法。
对于执著的法也是，认为正在面前显现的花漂亮产生了贪欲心，或者说‘哇！这个花这么臭’，产生了一种嗔恚心。其实我们产生贪欲、嗔恚都是缘当前显现的法本身去执著。认为这个车好好，就是缘车产生的一个执著，所以真正所产生执著的境就是这些。
譬如，享受美味，是心攀缘正显现的甜酸苦辣执为实有；
平时我们执著实有享受美味的时候，觉得味道好。这也是我们的舌识或者意识攀缘正在显现的饭菜本身的甜味、酸味、苦味、辣味，把它执为实有了。
其实一般的众生没有实有这个名词，也没有实有的概念。只不过在破斥的时候说众生执为实有，因为在宗派观察的时候要安立无实有、空性。一般的人没有实有这个概念，就是说这个好吃，其实已经是实有了。所以不需要单独去找什么所破的实有，众生都没有说这个是实有的。如果众生都没有说是实有的，是不是说明众生没有实执呢？不是这样的，只是众生没有习惯用这个词而己。我们在观察的时候经常用实执、实有，其实众生认为“存在”的概念就是实有。
欣赏音乐，是心识攀缘显现的乐曲，或喜或哀。
我们的心跟着音乐旋律的转变而转变，听到欢快音乐很舒服，听到悲伤的乐曲心情跟着一起哀伤起来。心情的喜和哀是缘音乐的显现本身产生的，我们认为这是存在的、实有的，才产生心情不同的变化。
白天起执著，是妄执白天显现的人法；
白天产生的所有的执著，就是缘白天显现的这些人或者法产生的妄执。
梦中起执著，是妄执梦中显现的人、法；
我们在做梦的时候产生的执著，比如昨天晚上做梦的时候梦到爬山。其实当时产生执著也是执著梦中的东西是实有存在的，执著当时显现的人和法，除了这个之外，没有一个单独、实有的东西让我们产生实执。
漂泊中阴，耳闻巨响，心神恐惧，也是对中有的显现耽著。
众生死的时候趋入中阴，在中阴境界当中听到了很大的巨响，听到很多打打杀杀的声音，自己非常的恐怖。当时产生恐怖的执著也是缘耳边的显现、看到影像而己，除了缘这些显现之外也没有单独、额外的实有执著。按照对方观点来讲，所谓的实执应该有一个实有的、单独的对境才能产生。他认为显现法本身不破，显现法上面有个实有，缘实有产生的执著叫实执。但是此处益西上师的意思不是这样的，安立观点是就把显现执为实有。显现是实有的，缘显现实有的执著就叫做实执。破掉显现法，实有的执著就因此而打破了。
总之，一切执著都是攀缘显现而起的，认定了理所破是显现之后，遮破实有的人法显现，就能把显现抉择为空性；
总而言之，所有执著都是攀缘显现而起的。“攀缘”就是执著对境的意思。“攀缘对境显现而起的”在这一大段当中重点关键词就是“显现”。我们在讲的时候都是说显现本身是所破，执著是攀缘显现而起的，所以显现本身很重要。
“认定了理所破”，“理所破”就是胜义的正理，认定胜义理论所破就是显现之后，“遮破实有的人法显现”。我们把所谓实有的人的显现、法的显现通过胜义理论进行观察抉择，遮破它实有的成份，知道正在显现的时候就是空性的、无实有的。
空性有时候觉得好像空落落、空洞洞的东西，其实空性还可以通过无实有、无自性、显而无实有这些名词来表示。显现法正在显现的时候，空性不是要把这个法完全灭掉，用钉锤把它砸碎、微尘全部破掉或者把东西移开，这不是空性。当然分析的时候可以通过这样一步步观察，但其实抉择空性就是在显现法正在显现的时候，了解它是无自性的，而不是法没有了、已经灭了才是空性。那没有什么稀有的,一般的众生都会这样执著、认知，如果这就是见空性那太容易了。我们所执著的就是这个法，把它执为实有，要证悟、去掉这些执著，就是认定这个法正在显现的当下、没有离开显现的时候，它的自性、究竟的意义就是空的、无自性的。
只有在这个时候了知空性，比如修空性到了一定程度，我们已经知道现就是空、空就是现，显现的当下就是无自性的。当我们从座位上起来的时候，看到的所有的法，就知道正在显现的当下，没有一个法是真实有的。正在显现的所有的别人赞叹我的声音，我马上就知道是假立的；骂我的声音我知道是假立的；以前贪执的东西知道是假立的；恐怖的东西也知道是假立的。如果一旦知道一切是假立的，对一切法的执著就放松了，不会再产生以前那种大喜、大悲等过度的情绪。而且缘这些东西产生的贪欲、嗔恚不会有，由此产生的业不会有，以后感受痛苦轮回的果也不会有。
通过修空性，不管是修法还是生活当中很多东西容易看得破、放得下，心情会非常的放松，不会有很多的事情干扰自己的心相续。否则我们在城市当中、人生当中，很多让我们欢喜、忧愁、痛苦、恐惧、操心的事情，这一切的来源没有一个不是实执。认为一切实有会出现这些法应该得到或者应该抛弃的问题。
证悟空性的圣者不必讲，即便没有证悟空性，当我们对于空性的意义有比较深的定解或者只是有所了知的时候，身处其中就不会那么执著，比较容易放得下、看得开。这是不是修空性的一种作用呢？只是暂时作用、附加作用而已，不是它主要的作用。主要作用是断掉实执的根本，证悟空性之后可以相合于实相，从我执等产生的所有轮回的果、轮回的因当中逐渐解脱。
一方面证悟、了知了空性，不会造新的业。因为造业没有一个不是源于我执，我执就是实有的执著。造的罪业也好，有漏的善业也好，都是缘实有的执著产生的。从深层次的角度来讲，所有轮回新的业都不会再造。
另一方面受苦的时候，过去我们除了感受痛苦还要再加上身体实有的执著，这就有一种痛苦的叠加效应，越执著痛苦就越深了。其实痛苦本身是一种显现，如果对待痛苦的态度无所谓、放松下来，痛苦就只是一点点，额外的焦虑、担忧、恐怖是不会有的。但是因为一般的众生不知道这个原因，往往在痛苦的时候非常的操心、恐怖，想很多的东西，在痛苦之上又加了很多新的痛苦。我们修了空性之后虽然痛苦不会马上消除，但是了知、安住空性，除了本身存在的痛苦之外其他的痛苦是没有的。
我们在痛苦的时候，往往有这样一种感觉。当我们观修空性，安住如梦如幻，好像感觉痛苦减轻了。其实所减轻的这部分就是额外加上去的焦虑、耽著。越耽著就会越苦，恶性循环，感受的不只是单纯的痛苦。但安住在空性当中就觉得痛苦没那么难以忍受，很多事情就没有那么看不开，完全都可以放得下。这个方面对我们了知造业、感苦有非常大的帮助，所以需要抉择显现空性。
再安住正见修习，就能断除人法二执。
在这个基础上进一步的安住正见修行，就可以断除人执和法执了。
略说自续派与应成派的所破差别
自续派和应成派对显现的所破方面有什么差别呢？
问：中观的所破是宝瓶等的显现法，在遮破显现法的方面，应成派和自续派在认定上有何差别呢？
首先解释“应成”和“自续”的含义，应成派是什么呢？应成派自宗的推理没有，它只是指出别人宗派的观点应该变成什么过失，来安立空性的意义。它不正面安立一切万法是空性的，自己不承认这个理论，只是在有执著的人面前这样成立。如果说这个法是实有的话，就应该成立什么过失，所以叫应成。你的观点如果这样安立，应该成为什么过失，只是指出对方的过失，让他知道他的观点是不符合实相的。如果不承许究竟的空性，应该有什么过失。
自续就是自相续的意思，不单单给别人说这样一种理论，自己相续也承许这样一种观点，叫做自续派。下面我们再讲一讲，有什么差别呢？
自续派遮破胜义中显现存在；应成派遮破二谛中显现存在，故连显现法也要遮破，不承许在自他面前共同存在显现。
自续派胜义理论面前分二谛，世俗当中显现不破，胜义谛当中破显现。应成派有些地方也分二谛，比如《入中论》中也分二谛，但是是复述二谛。应成派主要讲的是入根本慧定的智慧。在根本慧定当中绝对不可能有二谛的概念的，所以应成派在运用胜义理论的时候根本不分二谛。‘世俗当中有显现，胜义当中没有显现’不这样讲，完全连二谛的概念都不存在，二谛都要遮破。
但是自续派不是这样的，这个地方前提是用胜义理论，胜义理论是观察空性、究竟本体的理论。以胜义理论观察诸法的时候，在这个前提下分开了二谛，世俗的显现不破胜义才破。
应成派在胜义理论面前根本不分二谛全部遮破，这方面稍微有点深。自续派考虑到了众生接受的程度、能力不一样，所以在胜义理论观察、安立的时候，保留显现法不破。自续派在胜义理论观察分二谛的时候，世俗谛显现不破，只遮破胜义当中的显现。显现在胜义当中没有，言外之意就是在世俗当中是有的。
“应成派遮破二谛中显现存在”应成派抉择的是菩萨入根本慧定、究竟安住实相的意义。菩萨入根本慧定是指初地以上的菩萨，在入定位现证（亲自现见）万法的究竟实相，一切的显现法都了知为远离四边的空性。应成派所抉择的是相应于圣者入定位的智慧，没有任何的显现法也没有二谛的概念。二谛的显现都不存在，所以用胜义理论抉择连显现法本身也要遮破。
“不承许在自他面前共同存在显现”，“自他面前”自己面前有共同存在的瓶子、柱子，他人面前也存在。我和对方、自和他面前都有一个共同显现的瓶子存在。这个就是自续派认为在世俗谛当中瓶子是有的，自他面前有这个存在。其实自续派的观点可能是很符合我们的思想，自他面前这个东西都有，只不过在胜义谛当中是空性的。其实这里面有很微细的差别，应成派的观点认为存在的瓶子等法，只是世俗名言量中在自他面前共同的显现，胜义量抉择空性的时候都不存在。
关键自续派不是这样抉择的，它认为用胜义量观察的时候分二谛。世俗谛的显现自他面前共同存在，只是在胜义量分了二谛的胜义谛当中才是单空的。它是相合于菩萨出定位的境界，自他面前的显现都存在，而且这个时候的空性是单空，没有安住离四边的空性，恰恰就是出定位的境界。
但是自续派自己不会这样承认的，不会说‘我抉择的是菩萨后得位，我抉择的空性不是了义的’，它也要说我抉择的是菩萨入定的境界。不这样说的话，众生都是好高骛远、好大喜功，认为抉择的是不了义的就干脆不学。所以任何讲解的时候都要讲我这个是最了义的，他才愿意去学习。自续派虽然抉择的是出定位，但是讲的时候不会讲是出定位，它讲是入定位、究竟菩萨见道的境界。如果是菩萨见道的境界、佛安住的空性，一般的众生就可以没有疑惑去学习了。但是安住在最高的见地、应成派的见地去观察的时候，连自续派所认定的这个问题也是暂时的、不了义的。
不了义我们不要认为是错误，有时候我们很武断的把了义打对勾认为这是对的，不了义打叉叉说是错的。了义和不了义不能用对错来判断，只是暂时和究竟的差别。暂时相合众生实执所讲到的不究竟的法叫不了义。相合于究竟的实相，把万法的状态如实的和盘讲出来，是了义的法界和了义的讲法。暂时保留一些，最究竟的不讲只是浅层次的讲一点虽然不了义，但不代表错误。
比如四谛法门是不了义的，因为没有讲大空性和大光明的缘故。不了义的法不是错误的，因为很多众生修持四谛法门获证阿罗汉果、超越了三界，所以它仍然对很多众生获得解脱是有很大帮助的。但是它不能够究竟成佛，从这个角度讲是不了义、不究竟的意思。
《智慧品释》中说：“因为无始以来串习实执的诸有情暂时没有机会产生远离四边的智慧，故首先需要发起诸法仅胜义中无有所安立的心所妙慧。
《智慧品释》是指全知麦彭仁波切对于《入行论》的第九品单独造的一个注释《澄清宝珠论》。无始以来众生串习实执，相续当中的实有执著从来没有遇到任何空性的对治。相续当中的实执是完整无缺的，而且每一次都在增长，没有机会去产生菩萨入根本慧定或者应成派所讲的远离四边八戏的智慧。
针对他们来讲，“故首先需要发起诸法仅胜义中无有所安立的心所妙慧”。一切万法只是在胜义当中才不存在、才是空的，名言当中是存在的。这种安立认为世俗有、胜义无，胜义无当中空性的安立是一种心所妙慧。慧分两种，一种是智慧，一种是妙慧。在《定解宝灯论》当中讲，妙慧一般相合于出定位的，或者凡夫人抉择空性都称之为妙慧。真正的智慧是安立菩萨入根本慧定的境界，所以妙慧和智慧有差别，心所和亲证的智慧的也有差别。心所就是我们心面前、分别念面前一种认识，对于胜义当中空性的认知是一种心所法。它不是真正的亲证，也不是相应于远离心的本体的智慧，它是心所本身的一种，安立心所妙慧。
因此，自续派的一切论典中，对于经论中诸多遮破色等之相，宣说仅是遮破实有的单空假胜义之义。”
所以在自续派的一些论典当中着重宣讲《般若经》、《中论》当中所讲的遮破色、遮破受、遮破想等“遮破色等之相”。“宣说仅是遮破实有的单空”，《般若经》当中讲色不存在，只是说色在胜义当中没有实有。受想行识不存在，只是说在胜义当中受想行识没有实有。加了胜义的拣别叫做单空，字面上的意思就是单单的空，区别于双运空。现空双运、现空一味叫做双运空。“单空”是指世俗当中有显现，胜义当中是空性。“实有的单空假胜义”，胜义是抉择空性，假胜义和相似胜义是一个意思，它是假的、是相似胜义、靠近胜义谛的意思。
又说：“虽然胜义中无生，但对世俗中似有生的显现并不能遮破，因此，诸法在世俗中持其自相，以观察名言的正量成立；
虽然在胜义谛当中无生空性，没有生、住、灭。但是在世俗当中似有产生的显现，好像有如梦如幻的显现并不能遮破。这个方面我们一再讲，和应成派所承许的名言当中显现如梦如幻很相似。但是不一样的就是应成派所认为的显现法如梦如幻是世俗理论，只在世俗理论抉择的时候万法是如梦如幻显现的。胜义理论面前抉择的时候没有二谛，全都是空性的。自续派的抉择的时候，不是世俗理论抉择世俗当中有生的显现，是在胜义理论抉择的时候又分了二谛，世俗谛有生的显现、胜义谛是无生的。“但对世俗中似有生的显现并不能遮破”，是在胜义理论面前分二谛的时候安立的。
“因此，诸法在世俗中持其自相”，在一切诸法在世俗谛当中“持其自相”，有柱子、瓶子等自相的显现，它的自相是存在的。
“以观察名言的正量成立”通过名言的正量可以成立的。胜义理论分析的时候有个名言正量，所以它不是应成派所讲的名言量。
彼按显现那样在胜义中不成立之故，对所破加胜义的简别，而说胜义中无、世俗中无欺有。’”
胜义当中按显现那样存在是没有的，什么叫“按显现那样”呢？在我们眼识面前出现了花、瓶子、柱子就是显现。是不是在胜义当中也是如是有显现？自续派说不是这样安立的，他对所破的显现法加了胜义的简别，什么叫“加胜义的简别”？就是所破的显现法只是在胜义当中才是空的，在名言当中不空、有显现。自续派的胜义理论分二谛加胜义简别，这是它最不共的思想。在胜义理论面前分开二谛，加上胜义的简别，只在胜义当中空叫做加了胜义的简别。
应成派不加胜义简别，不只是在胜义当中空，一切二谛、一切显现都是空性的，在胜义理论面前全部不存在。自续派最后所得到的结论是胜义无、世俗有，这是二者明显的不同。平时我们说世俗当中存在、胜义当中是空性，只是在不分析的时候大概讲的。但是自续派是详细分析之后，安立胜义理论面前分二谛，世俗当中有、胜义当中没有。
又说：“具德月称和寂天等，最初即着重抉择离四边的各别自证智，如是对彼世俗中成立自相也一并破除，故而息灭分开执著二谛，将成现空双运。”
“又说”就是讲智慧品《澄清宝珠论》是这样讲的，月称菩萨和寂天菩萨最初的时候，就着重抉择了相应远离四边八戏的各别自证智的殊胜见解。“各别自证智”是菩萨入根本慧定的境界，是亲证法界的一种殊胜智慧，简别了心所妙慧，二者是对立的。
“如是对彼世俗中成立的自相”自续派安立世俗中所成立的一切自相全部破除，胜义理论面前没有二谛中世俗有、胜义无的观点，所以说“一并破除”。“故而息灭分开执著二谛”，“分开执著二谛”世俗有、胜义无就把二谛分开，执著了二谛。认为世俗当中显现是存在的，胜义当中空性是存在的，叫做“分开执著二谛”。“将成现空双运”，因为没有分二谛的缘故是真正的现空双运、二谛双运的观点。
《定解宝灯论》云：“成实有等之鉴别，加上所破而宣说，自续论中虽称有，由以观察胜义言，加上彼者有何用？”
《定解宝灯论》讲“成实有等”，成实存在世俗当中实有的显现法，只是鉴别胜义当中的所破是不存在的。“自续论中虽称有”，在自续派的论典当中虽然是有这样的安立，但是通过观察真正的胜义理论“加上彼者有何用”呢？对方的宗派说自己是应成派，其实抉择的是自续派的观点。自续派的论典当中有分二谛加胜义简别的观察方式，但是应成派在观察胜义谛的时候，“加上彼者有何用”呢？分二谛加胜义简别到底有什么用？没有用的。所以应成派的观点所破不分二谛，连显现法一并破除。自续派对显现法不破，只在胜义当中破显现法的实有，所以二者不一样。
别说应成派的所破
讲中观难懂的地方就是自续派和应成派的差别，其他抉择空性都比较容易懂。越难懂的地方越微细，想真正彻底的把空性搞清楚要引入自续派和应成派的观察方法。现在我们不懂不要紧，因为它的确属于很微细的辩论，我们以前学自续派、应成派也是学了很长时间。现在第一次听没有懂的话不要紧，这次我们学习的主要目标是什么呢？是通过五大因去观察，知道显现法是空性的。单空也可以，引发一切万法显现的时候是无自性、空性的，初步能够达成这样一种目标就可以。
在这个基础上，对空性的认知越来越熟悉的时候，再去辨别比较难懂的、微细的自续派和应成派的差别。自续派相合的是心所妙慧的讲法，和我们的执著很相似。为什么要分别自续派和应成派？因为其中对于要趣入的大空性之间有很微细的差别。对世俗谛的法怎么承许？单空的法怎么承许？这些是很微细的，暂时没听懂非常正常，这次主要能够了知所破的就是显现法本身，通过后面要讲的理论观察了知显现的时候是空性、无自性的，就算是大有收获了。分别在讲应成派的所破法：
“应成派是否以胜义理论遮破显现”是一个大问题，过去印度自续派和应成派的论师彼此就这一问题展开了许多辩论。后来西藏前代及后代的中观论师也对此争论不休。
应成派以胜义理论观察的时候，到底破不破显现是一个很大的问题。所以说我们现在听不懂也是很正常，过去自续派、应成派已经辩论了很长时间，这些大智者都对这个问题经常辩论。如果我们第一次听或者听过几次中观没听懂也很正常，如果听懂的话就说明智慧非常敏锐。
过去印度自续派和应成派的论师彼此就这一问题展开了许多辩论，应成派和自续派的思想传到西藏之后，西藏的前代中观师和后代中观师对这个问题也争论不休，到底遮不遮破显现，下面讲自宗观点：
自宗则秉承西藏前代论师中的大法王无垢光尊者即全知麦彭仁波切等的观点。以下抉择自宗：
全知无垢光尊者在《如意宝藏论》等论典，及《澄清宝珠论》、《中论释》、《中观庄严论》等注释等当中都抉择了自宗的中观思想。
一、安立自宗
“中观应成派的论典中，有时破显现，有时不破显现，实际这是针对不同情况而说的。”即：
中观应成派的论典当中，有的时候是破显现的，有的时候不破显现，到底破还是不破呢？我们要分开不同情况分析。
（1）、以圣者入定的根本慧为正量，抉择宣说诸法空性时，遮破显现。
如果是以圣者入根本慧定做为标准，相应于菩萨的入定智代表究竟的胜义谛。菩萨的入定智当中没有分别念、安住在究竟的实相，代表最究竟的、了义的法界自性。当我们说以菩萨根本慧的境界作为正量的时候，就说明它的观点是最相应究竟实相的观察方式。
相应于圣者入根本慧定的正量“抉择宣说诸法空性时遮破显现”。在根本慧定当中菩萨不会见到诸法的显现，相应于这个抉择的时候一定要破显现。并不是菩萨入定还要去抉择，而是我们抉择入定慧到底是什么样的自性。诸法的究竟实相等于菩萨入根本慧定的智慧，因为菩萨入根本慧定证悟诸法究竟实相。抉择菩萨入根本慧定的境界干什么？抉择入根本慧定的境界就相当于抉择诸法的究竟实相。所以在跟随抉择诸法究竟实相的理论去观察、思维、分析时候，一定要缘显现法本身去破斥。
（2）、仅仅在世间面前，暂时以世间无患根识为正量，宣说安立世间名言时，不破显现。
这个地方讲不破显现是宣讲世俗谛，不是以胜义谛观察诸法。只是在世俗谛面前，不以胜义量观察，在“以世间无患根识”作为正量、标准的时候不破显现。
《定解宝灯论》云：自宗观察不观察，已有如此二承认。
“自宗观察”的意思是以胜义理论观察，“不观察”是不以胜义理论观察。这个地方的观察非常严格，如果以胜义理论观察不承认显现，如果不以胜义理论观察就承认显现。观察、不观察是以胜义理论作为划分的标准，“己有如此二承认”以胜义理论观察不承认显现，不以胜义理论观察的时候承认显现。
《入中论》云：设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。
“设若”如果以胜义量观察一切万法，离开了诸法的真实性之外，没有少许可得。不应该妄加观察诸法有自生、他生、共生、无因生等，世间所有名言谛都只是缘起生。《入中论》的意思也是这样，有观察不观察两种。
或者：
（1）、应成派自宗不共随圣者的根本慧定，抉择诸法究竟大空性时，遮破显现。
应成派抉择的是圣者根本慧定的境界，随顺这个观察方向抉择诸法究竟大空性的时候，一定要遮破显现。
（2）、随圣者后得位宣说暂时世间名言时，不破显现。
前面是随圣者根本慧定境界破世间共称的显现，第二是随圣者的后得位。初地以上的菩萨入定位见到了诸法实相，出定位的时候诸根识前显现世间万法。在菩萨出定位有眼识、耳识，也可以见到摄像机等东西，所以随顺后得位抉择的时候不破显现，自续派就是在随顺菩萨出定位抉择的。菩萨出定位知道诸法显现，但无自性。这种无自性不是离开四边的空性，并不是菩萨出定位不能够用智慧抉择诸法离戏，而是在出定位直接、不观察的情况下，他知道诸法是现而无自性的。所以在出定位有离开有边的空性的显现，这种如梦如幻的境界是直接现前的，自续派抉择的就是这个。为什么抉择单空，不抉择离四边的空性呢？因为抉择的是菩萨出定位，所以显现不破，胜义当中是单空，完全对的上。综上，我们随圣者后得位抉择暂时名言的时候，不用破显现。
由此可知：分别以根本慧和无患根识为正量，或者分别依随入定位和后得位抉择的时候，具有破和不破显现的差别。
归纳前面的意思，如果以根本慧定和无患根识为正量，或者说依随入定位和后得位抉择的时候，有的时候破显现，有的时候不破。
为何这样分别安立呢？因为：
（1）、圣者根本慧的境界，犹如秋天中午的虚空万里无云、极为清净一样，连极微尘许的所缘相也没有。因此在抉择根本慧的真实境界时，需要遮破一切能取所取的相。故连共同显现也一并破除。
理论根据是这样的：圣者根本慧定的境界是最清静的，没有任何的执著。用比喻来说明就像秋天中午虚空万里无云，非常清净、连一点微尘都没有，菩萨根本慧定的境界有点像这样的一种状态。当然这不是菩萨入根本慧定的境界，不然秋天的太阳我们都看得到，比喻只取相似的一分理解。菩萨入根本慧定的智慧面前没有任何的所缘，我们在抉择根本慧定真实境界的时候，通过胜义理论观察也不能够留下任何所缘。跟随菩萨根本慧定的境界，所以在破的时候连共同显现法一并破除。不单单破实有，连它的显现、名称、有、无、亦有亦无、非有非无全部没有、一并破除。这符合菩萨根本慧定的境界，是中观应成派所抉择的远离四边八戏空性的思想。
（2）、虽然实相如此，毫无变异，但在迷乱有情的心识前，犹如毛发般无而显现，故在宣说众生迷乱根识的境界时，暂时随顺世间的承许，不遮破显现。
虽然实相是完全不变化的，但是凡夫众生、迷乱有情的心识面前没有见到这个境界，只见到犹如毛发一样的无而显现。“毛发”是术语，比如某些人有眼病看到眼前有很多毛发、飞蚊、或者一个月亮有好多好多影子，这些都是属于虚假的显现。
“在宣说众生迷乱根识的境界时”，本来实际情况当中山河大地都是不存在的，但是众生没有证悟实相，在迷乱根识面前有如毛发一样虚假的显现。正常的眼根看不到毛发，有眼病的人看到毛发。菩萨入根本慧定、佛在究竟当中的时候，一切不清净的法都是不存在的，只是众生的习气显现的。众生没有证悟，认为摸得到、看得到、接触得到，全都是真实的，但究竟当中是没有的。
在相合于凡夫人世俗谛的境界宣讲的时候“宣说众生迷乱根识的境界时”，暂时随顺世间的承许不破除显现，你说有我就暂时说有。因为要引导众生入佛智的缘故，暂时说显现是有的、无常的、不净的、变化的。慢慢他的执著打破一点了，再说显现的时候是无自性、空性的，最后说显现和空性都是不存在的。慢慢引导到究竟的、什么都不存在的菩萨境界、佛的境界。什么都不存在不是一个空洞洞的什么都没有，当凡夫人的境界隐没的时候，佛陀相续当中的智慧和本具如来藏的功德就显现出来了。
因此，应成派的胜义理论的所破，唯一是这般显现的瓶等诸法，在这之外另外找一种单独的所破。显然毫无必要。
所以说应成派的理论所破就是这些显现法，显现法破掉就遮破了所破。不必要在显现法之外单独去找一个其他的所破。
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唤醒迷梦 早证菩提！
相逢很短 关注很长！