今天我们继续学习《中观总义》。现在我们学习到了通过能破来破所破，破掉了所破斥的所破法，把重点放在我们的心上面。虽然有瓶子、柱子等等很多的法需要进行观察、抉择，但是其中1的原因之一是，一切外面的显现法其实都是心所显现的，都是心所造的。一切万法是心所造的，如果把心抉择为空性，就能够知道通过心为因而显现的外面的法是无自性的。还有心是根本的缘故，心的本性就是空性，心的本性就是光明如来藏，我们如果能够通过窍诀的方式来抉择心性无生，能安住心性无生，也就能够安住在心性光明的自性当中。
还有前面我们讲粗中观和细中观的时候，从修法窍诀的侧面来看，细中观在名言当中抉择唯识，已经把一切外面的显现法抉择为心识的自性，然后再把心识抉择为空性，那么一切万法能够了知是无自性的。所以，此处是通过五大因来观察心性无生，心性本空的状态。
前面我们通过金刚屑因、破有无生因和破四句生因的方式抉择了心是没有生处的。今天要讲第二： 因为离一多因是观察本体，此处是观察心的本体来了知心没有住处，既没有能住也没有所住。所住就是心所安住的地方，能住就是能够安住所住的心识。所住就是心安住的身体、外面的外境等可能的实有的住处。因为能住和所住是观待的，是一对，如果有了能住，就会有所住；有了所住，就会有能住。如果没有所住，能住安住在哪里呢？能住就没有办法真实的安立。如果只有所住，没有能住，这个所住是谁在所住呢？也没办法安立。因为我们执著这个心是实有的，既然心是实有的，就应该有一个住处—一个所安住的地方，我们就抉择这个心其实没有一个真实的所安住的本体。心如果有实体，应当有住处，所住是外境的色法，或者内的身体。前提是我们认为心是实有的，一个实有的法如果存在，一定有一个所安住的地方，所以我们应该去寻找它的住处。所住要么是外境的色法，要么是内的身体。如果心安住在外境的色法上，应当能在上面找到，但对色法再怎么分析，一直分到无分微尘，也不见心的踪影。如果心安住在外境的色法上，我们可以从两个方面进行观察，第一个是我们在外境上面去寻找，把这些所谓的所住的色法，一个一个的分析，观察心识安住的迹象。因为心识就是一种能够分别的，能够安住、能明了的自性，我们在这些柱子、瓶子上面能不能找到能明了、能觉知的具有法相的本体的心识呢？其实我们是找不到的，从粗大的色法乃至于分析到无分微尘之间，上面都找不到心识的一点踪影，这个就是一种观察的方式。第二种观察方式，既然色法作为实有心识的所住，它的本体应该是实有的，但是我们观察这个色法，从粗大的色法乃至于分到无分微尘之间，这个色法的本身都不见踪迹，它怎么有可能成为一个实有的心识的实有的所住呢？它自己都找不到本体，就不可能做为一个实有的所住来成为能住心识的安住之处。这个是第二种观察的方式。如果心安住于内的身体，身和心要么一体而住，要么他体而住。如果我们的心安住于内的身体上面，心和身体有能住、所住的关系，那么身和心二者之间，要么是一体，要么就是以他体的方式而安住的。如果是前者，应当有身时决定有心，这样尸体也成了有心。如果是前者，身体和心是一体的方式而住：因为身体和心就是一体的，乃至于有身体的时候，一定要有心，那么尸体是不是身体呢？尸体当然是身体，那么乃至于存在尸体的时候，也应该在尸体上面存在心。但是反过来讲，如果尸体存在心，就不是尸体了，因为心识离开了身体之后，剩下的身体取名字叫尸体，所以如果尸体存在心，就不叫尸体，尸体上面绝对不存在心识。如果心以他体的方式安住在身上，要么遍满全身而住，要么住在身体的某个部位。如果心识和身体是他体的，那么也只有两种存在的方式：要么心遍满全身而住，也就是心从头顶乃至于脚底遍满全身而住，要么心不遍满全身，它只住在身体的某个部位，比如我们认为住在大脑当中，或者我们认为住在心脏当中。只有这两种方式，一个是心遍满全身，一个是心存在于身体的某个部位。如果遍身安住，应成全身的一切处都有心，砍断一节手指，应当砍断了心的一分；如果心遍满于身体而住，身体也是实有的，心也是实有的，而且心存在于身体的每一个部分上，那么当我们砍断一节手指的时候，应该就成了这个心就缺少一分了，这个心就不完整了。因为身体是实有的，能住的心识也是实有的，而且二者存在的关系是心遍满在身体上面。如果是这样，那么当身体缺少了一个分支，应该成了心识缺少一分。或者某些众生有特殊的因缘，他的分支比一般人多一些，比方手指、脚趾或者脚等比正常人多一些，应该成这个人的心比其他正常人的心多一分或多几分，那么这个也是不可能存在的。所以如果这样遍满的话，就有这样的过失。如果心住在身体的一方，比如住在上方，那在截断下肢时，应成毫无痛苦的感受。心遍满于整个身体也有它安立的地方，比如因为心识遍满身体的缘故，所以殴打、击打身体的任何一个部位，都会疼痛。但是如果是心遍满于身体，就有上述不可避免的过失，所以就转移到另一种观察方式：心住在身体的某一方。心住在身体的某一方，固然可以远离上述的某一类过失，但是也不可避免地出现其他没办法解释的问题。比如住在上方，心住在大脑当中，或住在心脏当中。如果心住在上方，心就不住在下方，那么在砍断下肢的时候，应成了所砍断的地方没有痛苦的感受，为什么呢？因为心识不住在这个地方。这是第一种观察方式，心是固定地住在身体的某个地方，比如心固定地住在身体的上半部分，那么如果已经固定在这儿了，那么砍断下部分的时候，就不会有痛苦。下面是第二种观点，心识住在某一个地方，但是可以移动。有人想：截断下肢时，上方的心识迅速移到下方，因此具有苦受。虽然身体住在某一部分，但是当下方遭受打击的时候，上方的心识马上就移到下方，就具有苦受。如果是这样，一个人遭到群殴，他的四肢，他的头、脚等很多方向都遭受殴打的时候，或者他的上下方同时被砍截的时候，因为他的心识只能够移到一个地方去，应该变成只有一个地方有痛苦，其他地方没有痛苦。因为截下方时，如果上方的心识移到下方，则上方无苦受；如果截下肢的时候，上方的心识移到下面，那么上面没有心识安住，就应该没有痛苦的感受，如果不移动，那么上方虽然有苦受，但是下方没有苦受，有这样的过失。如果心安住在心脏中，心脏成为它的住处，但是把粗大的心脏，一直分解到无分微尘，再抉择，连无分微尘也不成立，这样终究不见有一个实有的住处。以前有些人认为心识安住在心脏当中，现在很多人认为心识是在大脑当中。不管怎么样，大脑当中也好，心脏当中也好，观察的方式是一样的。我们观察这些色法自性的大脑，或者色法自性的心脏,我们把粗大的大脑或者心脏，一直通过离一多因的方式分析，从粗观察到细，从细到极细，一直分解到无分微尘之间，再抉择连无分微尘也不成立。那么对于这样一种毫不成立的地方，怎么可能成为一个实有心识的实有住处呢？这是不可能的事情。这个以上观察了所住不成立。其实所住不成立，能住也就无法成立了。如果所住是无自性的，能住一定是无自性的。因为不可能有一个实有的所住上面住了一个无实有的能住；或者一个实有的能住，住在一个无实有的所住上面。因为一个无实有，一个实有，二者之间是没有办法有任何的联系的。就像兔角是无实有的法，我们的手是存在的法，我们可不可以用存在的手，去抓兔角，用这个兔角去挖地？这个不可能。所以一个无实的法和一个有实法之间没办法有任何的联系，如果之间要成联系，要不然都是实有的，要不然都是无实有2的。一者实有，另一者无实有，这个在《入行论》智慧品前面部分观察唯识观点的时候，提到过这个问题。直接观察心识的本性。这个地方观待的所住把它安立为能住的心识。它有三种安住的情况：以色法的体性存在；以不相应行法的体性存在；以心法的体性存在。心识它只有这三种：第一种，心识是一种色法；第二种，心识是一种不相应行法；第三种，心识是一种心法的自性，就是心识的本体。如果以色法的体性存在，应当有颜色、形状、声香味触，首先是第一种情况，也就是心识是实有的，而且它是一种色法的自性，那么所有的色法都应该有颜色、形状，在《俱舍论》当中颜色叫做显色，形状叫形色。比如它是圆形的、方形的，叫形色；这个色法是红的、黄的，这个叫显色。还有声、香、味、触，其实都是色法的一种自性。这个是显色方面，我们观察心识，心识是不是青的，是不是黄色的、赤的、白的？我们说心脏是红的，但其实并不是讲心脏的本身，前面讲过了，身体已经观察完了，心识是什么颜色呢？我们找这个心识的颜色，找不到。这个是显色方面找不到。长、短、方、圆，听不到声音，嗅不到气味，触不到软、硬等。长、短、方、圆这个是形色，心识即不是长也不是短，也不是方也不是圆。也听不到心识的这种声音，嗅不到心识的气味，触不到心识的软硬等。而且它的法相也相违。因为色法的自性都是有质碍的，就是有阻碍的，而心法是无阻碍的，所以从它的法相的角度来讲，二者之间也是矛盾的。比如身体不能够穿越墙壁，但是我们的心识就可以想:这个墙壁后面是什么，就可以很轻松的穿越，所以二者之间不是一种体性。如果心以不相应行法的体性存在，但不相应行法只是宗派的假立，此外没有一种真实的体性。不相应行昨天已经观察了，它是观待色和心安立的假立法，它只是一种宗派的假立，它是依附于色和心而假立的一种所谓的自性，它的本体是没有的，不像心法和色法有他们自己的自相，不相应行是假立的，所以没有自相可得。既然它没自相可得，它是假立的法，所以实有的心识不可能是假立的不存在的自性，二者3之间不可能是可以合理安立的。它能够了知的，是无质碍的，非色法的体性等，那么这个符合名言的体性。因为所有实有的自性，要么是一体的，要么就是多体的。可以以离一多因把粗大的心识逐步分析，最后分到无分刹那，无分刹那也抉择为空性。因此，心根本没有实有的一体或多体。前面我们在学习离一多因的时候，分别对色法和心法进行了观察。对于心法，把粗大的心识逐渐分析，抉择到无分刹那，最后无分刹那也是无实有的，也是空性的。如果我们认为心法的这个体性是实有的，那么应该经得起是一体还是多体的观察方式的认证，但是通过胜义理论去认证它的时候，最后它没有经受住考验，它已经瓦解了，自己慢慢消失了，没有了。它没有经得起考验的缘故，所以这个心识既不是一体也不是多体。既然心识既不是一体也不是多体，那么它就不符合于实有的概念，实有的体性就不具足了。所以心识不可能是实有的。通过上面以离一多因观察心的住处和能住的心，可以发现：心正显现时，内外周遍推求，也找不到它的住处，通过前面使用离一多因去观察心的所住和能住的这个自性的时候，就可以发现，不是说心已经灭了，心已经不存在了，我们再去寻找它的空性，不是这样的。在观察空性的时候，永远都是心正在显现的时候无自性。所以我们在抉择空性的时候，一定要抓住这个问题。因为我们执著的是正显现的心，而不是执著一个已经消失不见的这个心。我们说这个心消失不见了，不存在了，空了，这个不叫空性，只是说它没有，不存在了，或者说第一刹那的法第二刹那没有了，这个不是空性。空性的意思是正显现的时候没有自性，正显现的时候没有实有，这个就是空性。所以这里是强调这个问题，“心正显现时”，心是正在显现的时候，“内外周遍推求”，从它的所住，从它的能住，从里里外外都去周遍、普遍的推求的时候，连一个角落都没有放过，周遍推求寻找，也找不到它的住处。这个就是第二个解脱门空解脱门，它的本性是不住的，所以叫做空解脱门。如果我们要通过中观的方式修空性，那么就是这里面所介绍的方法。是不是唯一只能依中观的方式修空性呢？这个也不一定。前面我们介绍过一些密宗的生圆次第，还有大圆满的方式，其实都有很多证悟空性的方法。但是，如果是以显宗的方式来修空性，那么只有通过这样方式去观察心性无生、心性无住、心性无灭。我们说这个心在名言谛当中，有生，有来处，有住，然后有去或者叫做有灭，名言当中这个心识是有为法，它肯定是有生、住、灭。但是在胜义当中，心识正在显现的时候，它的生找不到，它的住找不到，它的灭同样也找不到。所以这个法，即不存在生，也不存在住，也不存在灭。但它又能够起作用，起显现，怎么样才能理解呢？只能有一种合理的解释，在名言谛当中这种心识是幻有的，是虚幻的，这种心识不是实有，是幻有。在胜义当中，这个心性无生、无住、无灭，它是当体即空的大空性的本体，大空性的实相。所以我们可以说这个心性，胜义当中完全大空性，名言当中它是如梦如幻。当我们通过胜义理论去观察这个心的本性，把这个心识观察完一圈，再回来，回到现实的心识当中，我们就会发现，以前我们认为这个实有的心识是假的，没有一个实有的东西。或者我们通过在上座打座的时候，观修心性本空，观察完起座之后，就发现，现在正在活跃的，正在移动的这颗心，其实是幻有的，是无实有的。这是通过观察完得到的，或者起定后得到的，自然而然能够了知它的无自性。因为在胜义观察，或者入座观察的时候，是直探它的本源，去找它的根，它到底是不是实有，这个心识法本身在究竟观察之后，发现它的确不是实有，的确是空性的。找到了根是空性的，通过这样一种观察之后，再回到现在的心识当中，就知道这个心在显现的时候本空离根，它是没有实有自性的法，这个正在显现的心识确实是幻有，确实是无实有。其实我们观察其他的任何法也是一样的。如果我们长时间用胜义理论观察这些杯子、花的自性是空性，一直这样观察，观察完之后，再来看这个花，我们就知道了，就在它正在显现的当下，的确是假的。虽然显现，但它的确是无实有的。这就可以引发一个很强的定解。这一念生起时，它不去其他处，因为这一念只有“去”和“不去”，当我们一念生起的时候，最后要灭，要“去”。这一念生起的时候，它其实是“无去”的，也就是说所谓的“去”、所谓的“灭”只是一种假相，真实来讲，没有一个实有的心识趋向于哪个地方。如果它是实有的法，这个法来了，住了，也会有“去”，也会有“去”处，也会有“去”者， 也会有“去”的方式。但是这个法是假立的缘故，所以根本找不到一个实有的“去”。因为找不到一个实有的“去”，所以我们说这个“去”只是一个假立的“去”。在名言谛当中不能说它没有“去”，不能说这个心没有灭，名言当中有“去”，但是这个“去”实际上是虚幻的“去”，它是无实有的“去”，安立一个概念的“去”，安立一个名言的“去”，其实没有一个实有的“去”，这个必须要了解的。因为这一念只有“去”或者“不去”这两种情况。如果是第一种……如果是“去”，也不可得一个去，因为已经去了的法，不可能有“去了的有去”和“还没有去可以去”的两种作业。我们已经确定这一念要么是“去”，要么是“不去”，现在我们首先确定是“去”，它自己是有去的，但是即便有“去”，也得不到一个实有的“去”，为什么呢？有两种情况，这个所谓己经安立的“去”，它是已经去完了呢？还是没有去可以去呢？如果这个“去”已经“去”完了，就不可能说“去”了的法还有“去”。去了的法怎么还有“去”呢？已经去完了，不可能再也重新“去”一次，如果去了还要去，就成了无穷无尽了。所以如果这个法已经是去了，已经消失了，它就不可能还有去。所以第一种“去了的有去”这个是不存在的。这种观察方式叫做胜义观察，都是严格观察。我们千万不要用名言当中这些思维的方式来套这种观察方式。有些时候，我们老是觉得想不通的地方，主要是把我们名言当中这些思想，放在了胜义理论当中去观察：这个不可能，这个好像是有相违的地方。胜义观察的方式是很细致的，很严格的。这个“去”已经去了？还是没有“去”可以去，如果已经去了，已经去完了的法不可能再去了，不可能有两种去，一个是已经去完了的法，一个还要再去一次，不可能出现两次。这个地方是从同一个“去”，不可能去两次，不是说名言谛当中去了外面，回来再去，不是说这种反复去。某个地方反复去很多次，这个是名言当中假立的去，我可以去很多次。这个地方的去是一个刹那当中，这个去已经安立了，而且是实有的，已经去完了，已经去了的法可不可能再去呢？它是实有的一体的缘故，去了的法不可能再去。所以如果已经去了的法，不可能存在“去了的有去”。第二种，如果这个不是已经去完的法，它是还没有去，可以去，存在可去的可能性。如果是可以去，就说明它还没有去，可以去。它的重点是还没有去，虽然说可以去，但是它的本质是还没有去，本质和没有去是一样的。所以这个已经去了的法，不可能有去；还没有去可以去的法，也没有去。这两种情况，这两种作业都是不可能有的。前面说因为这一念，只有去和不去两种。去的情况已经观察了，要不然已去，要不然还没有去，这两种情况都不能安立去。你既然已经确定它是不去了，当然就不是“去”。因为不去和去是矛盾的、相违的，所以不能说去。前面第一个直接观察去本身，叫做观察去者，这里第二个是观察去的地方，叫观察去处，比如我要去某个地方，我要去超市，我要去公园，观察他的去处到底有没有。从时间上分析去处，或是过去境，或是现在境，或是未来境。只有这三种时间安立的去的处。首先如果是过去的境，过去境灭了，不可能去。因为任何法都是刹那不住的，都是刹那生灭的，所以昨天的这个境，今天已经不存在了,乃至于前一刹那的境，在第二刹那都不存在。如果是过去的境，过去的镜已经灭了，已经不存在了，对一个已经不存在的法怎么可能去呢？所以这个过去的境不可能成为去处。现在境也不能去，因为现在这一刹那，如果是“正显现时”，就不能说是“去时”。现在的境，正在显现的时候，这个去也是处于现在时的。如果是“正显现时”，就不是“去时”，就不是已经去了，或者去的时。所以过去的境去不了，未来的境也去不了，现在的境也没办法去。因为现在这个正在显现的刹那，它正是显现，还不是去。如果我们安立一个和它相对应的名称，就是住，现在正显现的时候是正在住的时候，还没有去的时候。或者从另外一个角度讲，这个去是已经去了，还是未来去，还是正去呢？和这个观察的方式也可以连起来看。其实已经去了的法，不能再去了，已经去完了。还没有去的法还没有产生。正在去，如果不仔细分析，有一个正去，我正在走，不是已经走完了，也不是还没有走，这个是不是去呢？其实正在去，详细分析的时候，也只能分为两个部分，一个是已经去完了，一个是没有去。比如在《中论》当中分析过，走路的时候，正在走的这个脚为例，我的脚踩在地上的时候，如果中间划条线，脚尖放下去的时候，前面的部分是还没有去的地方，后面这部分是已经去完的，除了已经去和未去之外，找不到一个真正正在去的中间的这个时间，仔细分析的时候，完全找不到。如果是粗大分析，有正在去的时候，脚正在动，正在去，但是真正分析的时候，《中论》第二品观去来品当中，把所有去的可能性都观察完了，去的动作，怎么安立去，去是已去，未去，还是正在去等，把所有可去的方案全部已经否定了。这个地方是以简略的方式来观察的，告诉我们怎么样去观察、去修持。真正比较详细了解，还是要学《中论》的第二品观去来品，讲的非常细致。一方面难懂一点，一方面如果懂了之后就非常殊胜，我们就知道没有丝毫的所谓的实实在在的去可得。心识如果存在，应该有迁变，生、住、异、灭。这个异也是包括在这个变化当中，住趋向于灭之间有一个异，异就是变化。前面讲了，有为法的完整的法相有四个：生、住、异、灭，这个异就是变化的意思。但是如果简略地讲，可以归摄成三个，就是生、住、灭，再简略就是生、灭。作为一个有为法的心识，如果真正实有存在，要么有生、要么有住、要么有异、要么有灭，那么异存不存在呢？这个变异也没有。如果是常法，不会迁变。当然已经常有了就不会迁变了。本来无常是可能有变异，但是这个无常的变异，只是名言当中有变异。用胜义理论做最严格的分析的时候，这一刹那的心，也不可能变异的。因为在一个刹那的时间中，正显现的同时，不会有变异。它正在生的时候，它不会有变；它正在住的时候，不会有变；它灭的时候，也不会有变。所以正显现的时候，这个变在哪里呢？在一个刹那这个时间段当中，找不到一个真正变的自性。迁变的自性是从住到灭的过程，有个转变。但是正在这一刹那，正在显现的时候，他正在住的时候不可能是异，正在灭的时候也不可能是异。这个异只是从此到彼过程当中逐渐逐渐转变，那么这个逐渐逐渐转变其实需要一个比较粗大的时间段，比较多的刹那当中才可以看出来它的变化，否则只是一个刹那当中是看不出它的变化的。当下这一刹那，怎么看到它的变呢？观察不了变。所以正显现的同时，不会有变异。所以生、住、异、灭当中这个变异也不存在。既然变异不存在，说明心识本身也是不存在的。如果这一念心有灭，或者心是已灭，或者心是未灭，没有其它情况。如果心是存在灭的，那么这个灭或者是己经灭了，或者是没有灭，没有其它情况。如果已经灭完了，已经灭完的法连踪迹都找不到了，所以怎么会有灭呢？已经灭了的法，不可能再灭了，它已经不存在，就不可能有灭。所谓的灭是从有到无的过程叫灭，它已经灭完了，不可能再有这样过程。所以如果已经灭了，没有踪影了，不可能再灭。未灭的心也不可能灭，因为不灭和灭相违，不灭的时候决定不是灭。如果是没有灭，未灭的心也不可能灭，因为不灭本来就和灭相违的。不灭的时候，决定不是灭。前面的去和灭有时候稍微有点相似。去是正趋向于哪个地方，正在迁移，从此到彼，它是总的方面观察的；灭是彻底已经不存在了,一种空无的状态叫做灭。如果当下一念常有，应成没有变化，这明显和现量相违，如果这个心是常有的，那就成没有变化了，这个明显和现量相违。我们的心在不断的变化，我们说我们的心好难调伏，为什么心好难调伏？就是它在不断的变化。心识到底是怎么样存在的？如果它是有为法，我们就观察生、住、异、灭当中存不存在实有；要不然是常有的无为法，如果心是常有，和众生感觉的这个心识不断变化的这个现量明显矛盾，所以心是无常的，“刹那迁变，体无恒常”。名言当中心识绝对不是恒常的，名言当中不可能安立恒常，名言当中可以安立无常。但是这个无常是假立的，它不可能又是无常又是实有，这个是绝对不可能的，所以无常的心一定是无实有的法。如果一念心从生起到灭尽之间是常有的，不变化的。那就有以下的过失：一念心有生有灭，而且生起的第一刹那和灭尽的一刹那是完全不可分的一体，那么就应该有以下过失：所谓的灭不会有灭了，为什么呢？因为灭的时候就是生的时候，灭和生是一体的，灭就等于生，所以永远灭不了，永远处在生的状态，怎么可能灭呢？灭者就变成恒常了。这个第一种观察方式是把重点放在生的部分，就是灭等同于生，如果灭等同于生，那就永远不会灭，恒常安住了。如果生就是灭，它不会有生。为什么呢？因为生就是灭的缘故，生和灭是一体的，也不可能有生了，因为这一刹那当下生的时候，当下就是灭，这怎么可能呢？所以这两种观察方式，第一种观察是把灭放在生上面，永远不会灭；第二种观察方式是把重点放在灭的上面，因为生和灭是一体的，所以既然是一体的，那么生的这一刹那就是灭的这一刹那，不可能有它存在的时候。通过以上的观察，可以成立一念心本来无生，并且不灭缘起显现，实际如水中月影一般。通过以上观察就可以成立这一念心本来是无生的。在无生空性的时候，不灭缘起显现，在名言谛当中是缘起的显现，依缘而生的心识是存在的，起作用，而且可以调伏，可以成为我们修行的基础。但是胜义当中它是绝对、完全没有丝毫的自性。所以胜义当中是空性的，名言当中有显现，如水中月影一般，水中月影一观察就没有，不观察的时候明晃晃的显现。很多时候很多大德喜欢用水中月做比喻。因为水中月在显现的时候是很明显的显现，但是空的时候是彻底没有自性，所以水中月可以很清楚地说明现空无二的道理。那么以上是通过运用能破抉择心性空性。下面讲第二：运用能破来抉择人无我。二、运用七相理论抉择人无我
“运用七相理论”就是平时我们讲的七相推理。以前我们讲的是五相推理，龙树菩萨的《中论》等等当中也有，很多大德解释的时候，也把它解释成比喻和意义结合起来，叫做五木车因，因为以前只是木车，现在木车也可以、铁车也可以，汽车也可以。或者七相推理叫七木车因。通过车的整体和车的分支来抉择我和五蕴之间的关系。以前我们主要用的是五相推理，今天我们学习一下七相推理。其实七相推就是前五相的基础上再加两个，就成七相了。《入中论》云：“如车不许异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯积聚复非形。”这里面有七相推理，车比喻成人我，它的零件、支分就是五蕴。第一相，“如车不许异支分”，不承许车和它的零件是异的。“支分”是术语，以前在《智慧品》里讲过，支分观待有支，有支和支分是一对，有支的“有”是具有的意思，具有分支的整体；支分是具有的部分。支分是部分，有支是整体。车就是有支，是整体。车和它的支分之间“不许异”，不是他体的；第二相，“亦非不异”，“不异”就是一，也不是一体的；第三相，“非有支”，这个里面“有支”不是一个词，“有”是具有的意思，“支”是分支。并不是整体的有支具有分支；第四、第五相，“不依支分非支依”。谁不依支分呢？“有支”不依支分。“支分”是所依，“有支”是能依。第四、第五是观察“能依”和“所依”的关系。“有支”不依支分是第四；“非支依”，也不是“分支”依于“有支”，不是“有支”的整体成为所依，而支分做为“能依”，这二者能依所依的关系都不存在，这是第五；第六相，“非唯积聚”，“积聚”是把所有的分支积聚起来，“非为积聚”，积聚也不是车；第七相，“复非形”，单单的形状是不是车呢？也不是车。应成车的支分之外有车，然而在车轮、引擎、钢板等的支分外，（上师已经不是解释木车了，在解释汽车，引擎、钢板这些在木车当中是没有的。）这个车和分支是不是他体？不是他体。如果车和他的分支是他体的，零件是零件，车是车，零件和车之间是他体的，那么应该是在车轮、引擎、钢板这些分支之外还找得到一辆车的存在，但是除了这些支分之外，哪还有一个他体的车呢？车是我们执著的东西，我们知道这个车是存在的，是实有的。既然这辆车是实有的，那么这辆车是依靠什么有的？大家分析说，这辆车是依靠它的零件组装起来的，零件组装起来的这个东西就叫车，我们可以开，可以坐，可以买，可以卖……。那么这个车是不是实有的呢？按照月称菩萨等佛菩萨的观点，这个车是假立的，是个假象，只是一个概念而己，但是我们把这个概念执为实有了，我们认为这个车是实有的。既然认为这个车是实有的，我们就观察这个车到底是不是实有的？所谓的车的这个概念肯定是依靠它的分支—所有的零件安立的。所以为什么要对车上的分支进行观察，因为车安立的基础就是零件，除了零件之外去哪里安立一个车？不可能把花安立成车，也不可能把这一缸水安立成车，肯定是在这个零件上面安立一辆车。所以我们观察的时候，一个是我们执著车是实有的，一个车它是依靠零件而有的。我们对车和零件进行分析，如果车是实有的，那么这个车和这个零件之间的关系是不是他体的？如果说是他体的，应该在零件之外还单独有一个车。因为是他体的，是两个不同部分，他体是什么？柱子和瓶子就是他体，张三和李四就是他体的。如果认为车和零件是他体的，应该像张三站在左边，李四站在右边，那么零件在左边，车在右边，这样是他体的，但是离开了零件哪里找车呢？离开了零件没有车。所以车和零件不是他体的。意义：蕴和我并非异体，如果是异体，应当在蕴外找到我，但找不到蕴外的我。此处的“蕴”，即五蕴，相当于车的零件；“我”就相当于这个车。我和五蕴的关系就相当于车和零件之间的关系。因为每个众生认为有我存在，我是有的。既然认为这个我是有的，那么这个我是依靠什么来安立的呢？我们说这个我是依靠我们的身心来安立的。详细分开的时候，身心就分了五蕴。身体叫做色蕴，然后心识方面有受、想、行、识四名蕴。所以所谓的我肯定是在身心、在五蕴上面安立的。五蕴就是零件，然后依靠这个零件的五蕴假立一个我的车。我们要寻找真实的我，当然要在五蕴上去寻找了。因为我就是依靠五蕴安立，所以我们要寻找我和五蕴之间，如果是实有的，应该找到一种配属的关系。我们观察到底是以什么样关系找到实有的我。如果这个我是实有的，又依靠五蕴安立，那么我们就分析，这个我和五蕴是不是他体的。如果是他体的，就像张三在左边，李四在左边，五蕴在左边，我在右边，离开了五蕴之外还有一个我的存在，肯定是这样的，单独可以找到。但是离开了五蕴之外的我在哪里？离开了五蕴之外的我根本找不到。所以不可能是他体。我们认为，车与零件是一体的，离开了车没有零件，离开了零件没有车，它是一体的，如果是一体的是什么样？应成车和支分的数量相等，有多少车的支分，就有多少辆车，这和承许车是一辆相违。车是一辆，零件有很多，可能有几万个。如果是这样，零件有这么多，车只有一个，而车和它的支分又是一体的，那么有多少个零件就应该有多少辆车。因为我们有一个车的概念，有一个零件的概念，而零件和车又是一体的，所以有几万个零件，就应该有几万辆车。有多少车的分支，就应该有多少辆车，这和承许车是一辆相违。这个是我们以零件为主观察的时候，因为车和零件是一体的，所以零件有几万个，车就有几万个。那么反过来，以车为主，因为车只有一个的缘故，零件也应该只有一个零件，因为二者是一体的。所以如果是一体的，真实分析观察，肯定有很多过失。但是前面我们讲离一多因的时候，在讲一和多假立的时候，可以把很多零件组成同类，叫一辆车。这个在名言当中没有问题。也可以说这一辆车是由很多很多零件组成的，也可以说一个里面有很多，很多多组成一个一，一个一分了很多多。这是在假立当中不严格观察，世俗分析假立观察可以有，一可以很多，多也可以组成一。但是这里面是实有观察，是很严格的。如果是很严格的，必须要用最严格的程序来审查。如果车和零件是一体的，这个一是密不可分的，唯一的一，那么只有两种情况：车变成很多，或者零件变成只有一个。如果是一体，应成蕴有色、受、想、行、识五法，我也有五个；因为我是依靠五蕴而安立的，如果我和五蕴是一体的，那么粗分五蕴有五个，我就应该有五个我。如果色蕴再分下去，不止几万个。我们再比较粗大的分析的时候，我们的骨节、头发、牙齿、血液、内脏这些很多东西分出来，就几十个、上百个，然后再把它分成微尘就多的不可计数。然后感受有苦受、乐受，苦受又有无量多的苦受，被骂的苦受，骂的时候有各种各样骂你的词句而产生引发不同苦受；乐有各种各样乐的乐受，这些受非常多。因此如果是一体的，一个我应该变成无数个我了。这方面是不合理的。我们平时执著的我有这么多么？我们平时执著的我就一个，只有一个我，没有很多我。所以如果真正分析下来有很多我，那么这和我们自己的感觉、执著就完全相违了。这个是从我配属于五蕴上面去观察。反过来，从五蕴配属于我来观察，因为我只有一个，应该变成五蕴只有一个，没有五个蕴只有一个蕴了。而蕴的意思是什么？是积聚的意思，蕴就是积聚，色蕴就是很多色法的积聚；受蕴就是很多很多种受积聚。这个蕴字本身就代表多体，代表很多法的组成。所以蕴变成一个蕴，一个蕴也不符合，一个蕴都没有了，最后就不成蕴了。如果真的是独一的法，哪里是蕴呢？无分微尘不叫蕴，无分刹那也不叫蕴，它因为没有组成部分，所以不叫蕴，至少两个法以上组成的多体才能叫蕴。车是不是具有分支呢？我是不是具有五蕴呢？平时我们认为我是自主的，我具有五蕴，这是我的身体，它们是属于我的。像这样，车具有分支，车是总体，它是统摄分支法。是不是车具有分支？“具有”是指二法的相属，或者一性相属，如柱有红色；或者异性相属，如我有黄牛。所谓的“具有”是两个法之间的关系，两个法之间的相属。这个相属有两种情况，或者是一性相属，如柱子具有红色，柱子和红色不是分开的，不是柱子和宝瓶的关系，而是柱子和柱子本身的颜色的关系，这个叫一性相属，或者同性相属，因明术语叫同体相属。或者是异性相属，比如我有黄牛，我和黄牛是异性，是他法。这个黄牛是我花钱买的，它是属于我的，我具有这个黄牛。像这样我有黄牛是他性的相属。相属只有这两种，没第三种。要存在这两种情况，必须有一个前提，要么是一性，要么是他性。有了一性才有同性相属，有了他性才有异性相属。因为相属就这两种，所以它的前提必须要成立一体和他体。但车和支分，既不是一体，也不是异体，故不成立车有支分。一体和他体在第一相和第二相已经观察完了，如果是一体有什么过失？而相属肯定在一体或者他体的情况下才能相属，所以既然没有一体也没有他体，那就不可能有一体相属、有他体相属。同样道理，是不是我具有五蕴呢？如果是我具有五蕴，要不然就是我和五蕴是一体的相属，要不然是我和五蕴是他体的相属，如果是一体相属，首先要成立我和五蕴是一；如果他体相属，必须要成立我和五蕴是异，但是我和五蕴一和异都没有，所以不存在这个具有的关系，我不具有五蕴。因为能依、所依都是他体的方面才能安立的。如果存在第四或者存在第五，应该变成支分和车异体。两个法成立互依，应当是异体的关系，如苹果依于瓷盘。能依和所依，所依的意思就是所依靠的处—所依靠的地方，比如房子是我们的所依，我们就是能依，我依靠房子而住；或者我坐在垫子上，这个垫子是我能坐的所依靠的地方—所依处。我是能够依靠所依的这样一种关系。或者这里面讲的苹果依于盘子，苹果放在盘子当中，盘子是所依，苹果是能依。如果要安立能依、所依，必定是他体的两个法，两个法能安立能依、所依。我依五蕴，我是能依，蕴是所依，我和蕴异体才能成立能依所依，如果我依止五蕴，如果我是能依，蕴是所依，首先要成立我和五蕴是他体的。首先成立了异体的关系，才能成立我依于五蕴，五蕴是我的所依，我是能依。因为没办法安立他体，他体的关系在第一相中就已经破完了。第一相当中就说我和五蕴不是他体的，讲得很清楚。反过来讲，蕴依于我，我成为所依，蕴成为能依，这样的关系也没有，因为这个同样要他体才能成立，只不过把顺序颠倒了一下，把我和五蕴轮流做为能依、所依来进行观察。其实不管哪个做为能依，哪个做为所依，都必须要承许他体，有了他体才有观察下一步，如果没有他体，绝不成立。所以能依、所依也不成立。以上就叫五木车因，又叫五相推求。通过五支观察，就已经完全了知这个我是假立的，我是不存在的。因为这里面怎么也找不到一个合理的关系。其实说明什么问题？只能说明一个问题就是我是假立的，只有我是假立的情况之下，这一切才不会出现问题。如果我是实有的，依靠分支找一个实有的我，怎么安立其实都没有一个合理的方法。如果支分的积聚就是车，那么就成为“支分无序积聚”。把所有的零件随便堆在一起就是积聚，这个积聚是不是车呢？这个积聚也不是车。我是不是诸蕴的积聚呢？诸蕴积聚起来是不是我呢？那么如果是的话，随随便便堆积也没办法执著为我。如果支分的形状是车，在支分无序堆积时，每个支分的形状并没有改变，故应成无序堆积的支分形状也是车。比如在外面所看到的这辆车的形状，观察支分的形状是车么？还是整个形状是车？有两种观察。一个是支分堆积完之后的形状，如果支分的形状是车，那么在无序堆积的时候，每一个支分的形状并没有改变，轮子的形状没有改变，方向盘的形状没有改变，无序堆积的形状也应该变成车了，这个是肯定没办法安立的。对方说你这个是强词夺理，谁都知道无序堆积就是乱堆一起，随随便便把它乱堆到一起，就像拆解车的车间里面，所有破车的零件都拆下来堆在一起，谁会承认这是车？你这样说无序堆积是车，我们不承认。我们要说把它组装起来，轮子放到轮子的地方，方向盘应该放在它的地方，把车壳等等全部按照程序慢慢组装，通过这种一定的程序组装起来的才叫车，这种形状才叫车。我们觉得这个可能应该是合适的。如果是支分集聚的形状，单单总的形状是车，这个也不成立，为什么呢？因为所谓的这些有序积聚的支分只是一种假立的法，依假法不会有实有的形状。因为支分堆起来的时候，形状是依靠很多分支组成起来的法，以前我们在分析的时候，也是这样的，因缘和合的法是假立的，很多分支组合起来的法也找不到实有。所以从这方面讲，依假法组装起来、和合起来的东西……他绝对不可能有一个实有的形状可得。所谓的形状也是假立的，没有一个实有的形状。它只是个形状而己，如果形状是车，我们随便画一个形状就可以了。这个形状也是假立的，可以通过组装把它变成不同形状，形状本身只是形状而己。所以假有的形状，不可能变成一个实有的车。以上是观察七相。如果认为我是存在的，我们就通过这里面介绍的七相推理或者五相推理，反反复复地寻找这个我到底是不是存在，如果找不到，我们只能说这个我是不存在的，我是没有的，是无我的。自续派与应成派运用五大因的差别
下面我们开始再进一步地介绍自续派与应成派运用五大因的差别。要讲中观，不可避免地要提到自续派和应成派。在汉地，从古代到现代讲解中观并没有按照自续派和应成派的观点来区分，而是一直按照龙树菩萨的《中论》等这样解释下来，没有区分自续和应成。区分自续和应成的必要性前面我们大概提到过了，就是为了更详细地，更细致地来辨别空性。否则，我们觉得应该是空性的，但是这里面有很多比较细微的差别，这些细微的差别如果不了解，有可能在很细微的地方，尤其在二谛方面产生一些疑惑。如果在很细微的地方产生疑惑，解决不了，我们对空性的认定还是会有很大的怀疑。所以在藏传佛教当中，宣讲《中观》的时候，对自续派、应成派的对比非常重视。因为自续派讲解的空性，是在一般的分别念面前，认定空性到底是怎么回事；应成派是究竟讲空性。一个是暂时空性，一个是究竟空性；一个相似胜义，一个真实胜义。我们抉择空性是相似胜义还是真实胜义，只是破了一边还是破了四边，这个方面如果不认定，我们以为抉择空性到究竟了，其实根本没有。如果我们不学习自续派、应成派的差别，如果我们只是有一个相似胜义，我们以为这个相似胜义就是真实胜义，那么对我们抉择大空性，尤其是最后要趋入密宗的修法4，会耽误我们的时间。最了义的法再配以最利的根基，成就的速度就很快；如果最好最究竟的法配一个最钝的根基，不起作用；一个很利的根基配一个一般的法，对他的根性也是一种浪费。所以我们自己学习的时候，什么是了义的，什么是不了义的，然后我们的根基如果够利，就应该接受最了义、最究竟的法，因为我们可以接受、可以修行，可以抉择。在这样基础上，我们认定烦恼的时候，认定这个空性越究竟，越会认定烦恼是无自性的，是虚假的。就像慈诚罗珠堪布讲的，痛苦、烦恼是纸老虎，怎么去认定它是纸老虎？因为它就是假立的，本来就是无自性的。在大空性的基础上再来看这些东西，的的确确没有丝毫的自性，没有丝毫的本体。而且如果我们给别人介绍的时候，把相似的胜义介绍成真实的胜义，本来是相似的胜义，我们说这个是真实胜义，那也有可能误导别人的，因为他的根基有可能能够接受最了义的观点，但是只是把相似的东西给他介绍成了义，这个也不合适。所以从自利和他利的角度来讲，分析清楚自续、应成这些空性方面的微细差别其实很重要。一、略说应成理论和自续理论的差别
五大因是自续派和应成派共同运用的理论，但二者运用五大因进行抉择的方式，却有本质性的差别。前面我们说共同理论，自续派和应成派共同使用这个五大因，虽然是共同的，但是里面也有不共的，所以二者之间有差别。虽然说共同，都在应用，但是使用的方式、方法上面不一样。我们说这个武器是共同的，但是怎么去使用它？力量大、技术好的人使用这个武器就不一样，能够把这个武器发挥得淋漓尽致，发挥到最大作用，而其他人使用的时候可能笨拙一点。所以都在用这个共同理论，但是使用的方法上面、抉择的方式上面的确不一样，有本质性的差别。自续理论是眼等有法在自他前共同成立的前提下，承许所立，如胜义中无生；下面提到一个三相理论。三相理论当中第一相是有法5。比如眼等无自性，因为是离一多故。眼耳等这些显现法是有法。它是要观察的基，要观察的地方，所以称为有法。这个是自他前共同成立的。比如如果我们要辩论有法—花是实有的还是无实有的，首先我面前的花和你面前的花要达成共识，这个有法—花在你我面前都共同承认。“承许所立”的所立是什么？花是无自性的，或者这个花在胜义当中是无生的。“胜义中无生”就是所立—所成立、所安立的宗。花是有法，胜义中无自性是它的所立。“承许所立”，所立也承认，“如胜义中无生”。能够成立这个花无自性的根据，叫能立的因。能成立它无自性的这个理由、根据，也是自他共许的。比如离一多故，离开一，离开多，我也承认，你也承认。大家共同承认的时候，这个能立就成立了。比喻也是自他共许的。比如宝瓶、彩虹、其他的法，这些比喻也是自他共许的。“因和所立一者有则另一者有、一者无则另一者无的关系”“因和所立一者有则另一者有”在因明三相当中叫做同品周遍。“一者无则另一者也无”叫做异品周遍。三相观察是因明中经常使用的观察方式。
也在二者前共同成立6。总之，承许三相和比喻在自他前共同成立的理论，是自续理论。三相推理首先要成立宗法，然后成立同品周遍，再成立异品周遍。简单介绍一下三相推理。比如惯用的比喻：柱子是无常，所作性故。这个就是一个三相推理。柱子是有法，又叫所诤事。这个柱子是大家都看到的，但是对于它的所立—柱子是无常还是常有的这个问题没有达成一致，所以要辩论。自宗的所立是柱子是无常，但是这只是一个立宗，这是我们自己的观点，用什么来证成这个观点呢？使用能立的因—所作性故。所作性就是它是因缘造作的，柱子是一棵树，树需要种子、养分、时间成长成树，然后伐木工人把树砍下来，木匠要加工，把树皮去掉，刨圆，晒干，然后做成柱子的形状，所以这个柱子是所作性。是所作性的缘故，它肯定是无常的。这个叫做一种推理。我们要推理柱子是无常的，用所作性故来推理。这个里面有三相推理，首先第一相是宗法推理，观察方式是把能立的因—所作性，和有法—柱子放在一起观察成不成立。柱子是不是所作的，对方说柱子是所作的，这就成立了。第一支必须要这样成立。这个叫宗法。三相当中第一相宗法成立了。也就是我也承许柱子就是木匠所作的，因缘所造的，他一观察，柱子的确是所造，这个就是第一支，必须要成立的。如果这一支不成立，下面不用观察了。首先要花时间把第一支共同承许了。第二支讲同品周遍。同品周遍就是观察因和所立之间的关系。所立是什么呢？所立就是无常。柱子是无常，这个无常就是我们的所立，我们要安立这个宗。因是什么呢？因就是能立根据，即所作性故。因和所立一者有，另一者也有，这个叫同品。这个因如果是所作性的，周遍是无常的，决定是无常的。这个时候因—所作如果是存在的，另一者它的所立—无常一定成立。所作性和无常二者之间是同品周遍的。这个就是第二相，因和所立之间的关系。如果是能立的因成立，所立就成立。所作性的法周遍都是无常的，这个就是因和所立一者有另外一者有。第三相是一者无另一者也无。这个也是因和所立的关系，但是反过来讲，所立的法一退失，能立的因肯定也跟着就退失了。这是异品周遍，异品就是它相反的方向。无常相反的方向是什么？是常有，无常一退失，就变成常有。所有的非无常法周遍是非所作性的，这个成不成立？虚空、石女儿是不是非所作，是不是非因缘所造的？这个一成立，三相就成立了。这个因就是正确的因。第一个因在有法上安没安立；第二相因和所立之间有没有同品周遍；第三相，所立退失，变成反方面，无常变成常有了，它的能立跟不跟着变成反方向，如果所立无常变成了常有，变成了异品，那么它的所作性也跟着变，也变成了异品，它的异品是什么？所作性的异品就是非所作。所以如果是常有的法，周遍是非所作性的。这样一观察，因就是正确的了。所以要安立一个事情必须要通过这三支来观察，如果全部都成立了，这个就是正确的，如果其中哪个地方有毛病，这个逻辑就是有漏洞的。以上再加一个比喻，如宝瓶，叫做三相推理。下面还要讲很多三相，到底什么是三相。有些地方讲因三相，因三相第一相就是有法；第二相就是所立；第三相就是能立。这个叫因三相，就是因的三个相。三相推理就是前面讲的一样，首先是宗法，能立在有法上面安立，然后是同品周遍，能立和所立之间是不是同品的。然后异品周遍，如果所立一退失，能立会不会跟着退失，异品是不是同样周遍的。如果没有，那么就是不成、不定，或者相违，就出现这些问题了。像这样有法自他承许，同品周遍自他承许，异品周遍自他承许，比喻也自他承许，这些就叫自续理论。自他都承许的推理的过程，和推理安立的法，叫自续理论。应成理论是在自己没有任何承许的前提下，仅仅运用他方前成立的三相和比喻，对敌宗发出自许相违等太过的理论。应成派也使用这三相理论，但是应成派使用三相理论的时候不是说自他共许的。前面的自续派是自他共许，我和对方都要承认，我让对方知道这个法是空性的，我承认这个，他也要承认。应成派是怎么样的？应成派根本没有任何承认，安住在大空性当中。所以有法也是对方承认的有法，然后能立、所立都是对方面前成立的因。所以他只是使用对方成立的三相来推翻对方的观点，这个方面就叫做应成理论。他自己没有任何承许，没有立宗，只是借用了对方成立的三相。对方对他的三相是承认的，应成派和对方辩论的时候，虽然也使用，但是使用的时候，所使用的有法，比如花，其实在应成派抉择空性之前，他没有预期这个花是存在的，在他的境界当中，所有的花都不存在，但是对方面前有花，所以借用对方面前花这个有法，来说“花是空性的，无四边生故”，或者说“花是空性的，离一多故”。花也好，空性也好都是对方的承认，他自己其实没有一个对空性的承许，然后离一多故也是对方的承认，所以这个叫做他称三相理论，而不是自许的。“仅仅运用他方前成立的三相和比喻，对敌宗发出自许相违等太过的理论”，是应成派四大不共因当中最后要讲的第四个因—他称三相理论，也就是在他人面前才能成立的三相理论。下面还要详细地介绍。今天我们课就讲到这个地方。
2无实有的意思是以如梦如幻的方式起作用。
3二者：心识和不相应行。
4密宗的修法是在大空性的基础上安立的。
5有法：又叫宗法。
6同品周遍和异品周遍也在二者前共同成立。
