我们现在学习的是第三品分别世间中的十二缘起。小乘和大乘对于十二缘起有不同的讲法，有些是在刹那[0]中圆满具足十二缘起的观点，还有些是通过分位缘起的观点进行安立。

虽然经部对于有部安立十二缘起的每一分支都是五蕴相续的观点有点看法，但是从总的层面来讲，十二缘起安立的无明缘行、行缘识等等很清楚地揭示了有情流转轮回的实际情况。通过十二缘起就会了知我们到底是怎么流转轮回的，没有一个具有力量的天神等在后面操控我们的命运，真正操控我们命运的就是我们自己。

从流转的角度来讲，最关键的要素是无明。因为不了解真谛、因果、解脱道的缘故，开始产生烦恼、造业。就是因为不了知一切万法、四谛的真相，才开始流转轮回。学习了佛法中的十二缘起之后，我们就知道了没有谁在后面操控我们，也不会像外道一样为了解脱用很多苦行去取悦天神，如果天神欢喜了，就把我们安置在他的身边，获得安乐、解脱；如果天神不欢喜，就把我们打入地狱中。我们会打破这方面的邪见、愚痴。

从根本上来讲，我们的命运是操控在自己手上的，因为以前不了解这个问题，所以跟随自己的习气而流转。现在学习了佛法以后，最大的意义就是知道自己流转在轮回中的情况。现在的身体、痛苦等总总的一切都是因为前一世的无明和行，导致了今生一系列的生和老死，或者今生中的从识到受之间的种种过程。

现在我们学习到了十二缘起，在今生对治烦恼，能不能终止下一世的轮回呢？这是不确定的。虽然我们知道爱取有、生老死，但是今生我们修行的力量有没有办法对治爱取，能够让有[1]不现行，把有终止掉？如果今生我们的修行够了，或者现在了解了十二缘起，再加上很多殊胜的方便，尤其是大乘密乘中有很多殊胜的窍诀，比如大圆满、生圆次第的修法，或者大乘中往生极乐世界的窍诀。

如果我们在今生努力地修持净土法，就可以让内心当中流转后世的有的力量不会变强。因为现在发愿、修行，或者通过阿弥陀佛的愿力加持我们，死时不再按照以往的套路，通过有继续生老死。因为今生修持了殊胜的很清静的净业，死的时候可以直接往生极乐世界，这时十二缘起就终断了。

还有一种方法，就是今生当中修持一些空性、菩提心，让自己对治烦恼的力量很强大。因为菩提心和空正见的力量既可以积累巨大的福报，也可以清净很重的罪业。以前我们相续中留存的导致后世流转轮回的业，通过菩提心、空正见的力量，可以很快清净掉。如果我们按照正确的方法坚持不懈地修持下去，再加上以生圆次第、密乘的大平等、大清净的见解来摄受我们的身语意，绝对是可以在今生终止十二缘起的缘起链。首先我们要了解总的原理，然后就要知道怎么对治爱取，让有变得没有力量。

今生我们到底能不能通过修持正法把爱取有灭掉呢？这不确定。每个人的根基、智慧、意乐、精进力都不一样，有些人可能在今生就把所有的问题解决了，有些人可能今生还没办法直接解决问题。但是至少我们从今生开始有了一股新的力量加进来，慢慢地把爱取有的力量变弱了。今生我们努力了之后，后世会有一种习气，开始生生世世针对爱取有进行对治，爱取有的力量会越来越弱，我们内心中善法的力量越来越强，总有一天就会获得解脱。原理是一样的，只不过是今生当中，还是在后世当中有一定的差别而已。

学习了十二缘起，我们就了解了佛法中怎么安立轮回的，众生是从哪里显现的，有没有一个天神在后面操纵我们的命运。

虽然我们可以改变自己的命运，但是不知道改变的方法，这个方法必须要经由已经从轮回中获得解脱的证悟者，有超越轮回经验的佛菩萨，或者佛菩萨显现的殊胜上师善知识来告诉我们。他们把这些情况原原本本地告诉我们，如果我们依教奉行，可以很快地获得利益。

对于十二缘起总的原则我们要反反复复地思考。

己二、缘起之本体 分三：一、宣说无明；二、宣说名与触；三、细述受

前面讲了各自的法相，今天是讲十二缘起的本体。这个科判中所讲的是不是所有十二缘起的本体？不是。第一是宣讲无明，第二是宣说名与触，即名色中的名和触，第三宣讲受。十二缘起不止这些，其他的为什么不说呢？行在第四品中会非常详细地宣讲。其他的一些法，比如色在戒品的时候讲了一部分，还有一些会在第五品中讲。

以前已经讲到的内容这里就不讲了，以后会讲的内容此处也不讲，前面没有讲的，后面也不会讲的，就在这里讲。宣讲缘起本体，就是把无明、名、触、受单独拿出来宣讲，安立它的本体。

庚一、宣说无明

颂词有三层意思。第一层是第一句，安立无明真实的本体。我们多次提到无明的这个名词，大家大概会有一点印象，但是《俱舍论》对于无明的本体的认定就是“智慧违品之他法”。

第二层是第二三句，针对有些人对无明一些错误的认知，两种认定无明的观点都是不太正确的，用两句分别进行破斥。

第三层是后三句。“恶慧则非是见故”，有些人认为无明是一种恶劣的智慧，但是在《俱舍论》中恶慧不是无明。世亲菩萨观察到这种观点不符合无明的正义，所以进行了破斥。最后三句主要是针对一些有部论师把无明安立成恶慧的观点。

第一、“智慧违品之他法”，所谓的无明是什么呢？就是“智慧违品”，明是智慧，无明就是没有智慧。那么无明是不是直接安立为没有智慧呢？此处的无明是智慧的违品，一定是它的反方面，是智慧要所对治的，就像水火一样，与智慧直接矛盾的法才能安立为无明。注释当中讲，对于四谛、因果、三宝等道理不了知的心所称之为无明。所以所谓的“智慧违品之他法”——无明一定是和智慧相对立的自性。

为了进一步说明这个问题，把这个问题讲透彻，此处世亲菩萨引用了两种似是而非的观点，是我们也很容易生起的观点，拿出来并破斥掉。它们虽然有点像无明，但不是无明。把这两种观点破掉之后，什么是智慧的违品、什么是智慧直接的对治就会比较清楚。

第一种所谓的无明，就是没有智慧，没有觉知。明是智慧，无明是没有智慧，没有智慧是不是就是无明呢？如果单单没有觉知或者智慧就是无明，那么土石也没有觉知、智慧，为什么不叫做无明呢？仅仅没有明觉、没有智慧的不能叫做无明。没有智慧的范围比较广，我们的眼根、耳根等等也属于没有觉知，外面的土石也没有觉知，其他不相应行也没有觉知，这些算不算无明呢？不算无明，所以单单没有觉知不算是一种真正无明的自性。

第二种所谓的无明，注释中讲是一种非遮许，什么叫非遮许？在唐译的注释中是反过来的，所谓的无明是明没有、明无，即智慧没有的地方叫做无明。智慧没有的地方相当于一种非遮[2]。

如果没有明的地方是无明，那么有些注释说无明连本体都不存在了，这是不正确的，小乘有部宗无明存在一个本体的自性。如果只是说没有明的地方就是无明，那么就相当于无明根本不存在。地方有，但是地方上的无明没有，这是很典型的非遮。在大恩上师的注释中说这是一种单空，其实意思是一样的，就是明不存在其本体，是一个虚无的东西。我们不能把无明安立成一个虚无的东西。

前面说过如果没有觉知，眼根耳根或者土石也变成了无明。那么无明是不是不存在本体呢？无明不会是一个不存在的东西。下面我们要引用两句话来进行观察。

首先是“无明如妄非亲等”，所谓的无明不仅仅是没有觉知，而是所知的对立面。此处为了说明，世亲菩萨举了几个例子，用“如妄”、“非亲”和“等”进行安立。

如妄的“妄”就是不真实，比如从语言的角度来讲，如果这个人很诚实，经常讲谛实语或者正直可靠的语言。不真实是什么呢？就是虚妄。不单单是说他没有讲真实的语言，而是指反方面的，这个人很狡诈，说的话都是虚妄的。所以所谓的如妄一定是真实反面的自性。

“非亲”，有些注释当中讲，属于印度语言的习惯。亲人是我们的父母等有血缘关系或者关系很好的亲友。“非亲”，如果按照汉语的习惯理解，指不是我们的亲友，它包含很多，比如怨敌、不认识的人、没有血缘关系的人，都不是亲友。但是因为《俱舍论》是世亲菩萨用印度语造的，在印度语当中，非亲就是怨敌的意思，而不是说不是亲人的意思。

所以安立无明的时候，很容易按照我们的习惯理解成只要没有智慧，就叫做无明。但是此处讲的无明一定是智慧的对立面，就像亲是亲人，非亲是怨敌，亲和怨是直接相违的。

通过亲和非亲的例子，我们就可以知道明和无明之间的关系。两者是相互敌对的，就像亲和怨、水和火一样。无明不单单是没有智慧，它一定是智慧的违品，就像非亲不是亲人以外不认识的人，而是怨敌的意思。

“等”，还有法和非法、义和非义等。法就是世间法、善法或者佛法，非法就是恶业、罪业。义和无义之间的差别也是这样，义是有义理的，无义是反方面颠倒的义理，一定是直接相违。

因此无明不单单是没有明的状态，一定是一种愚痴，或者不了解本体的心所法，是智慧的违品。智慧是对于真谛、因果、三宝有正确的认知，无明是不了解真谛、因果、三宝等愚痴的心所法。它是一种烦恼，或者无明的状态。烦恼的范围有很多，有时候直接指不善业，有时候是烦恼的自性。

“无明如妄非亲等”，解释了所谓的无明不单单是没有明的状态，而是它直接违品的状态。

第二个非遮的观点，就是明没有的地方，我们理解似乎是无明实际上是没有本体的。其实无明是不是没有本体呢？无明一定是有本体的，无明缘行、行缘识，并不是一个单单的空，没有的状态，无实法，它一定是有的。

为了证成无明有本体的自性，颂词第三句讲“言说彼为结等故”。“言说”，即经典中直接宣讲，“彼”，即无明，是“结等”。

我们后面学习随眠品时，会讲到很多随眠烦恼的异名，有些讲结，比如九种结，有些讲十种随眠、四大瀑流、三种有漏等，有很多。讲这些烦恼的时候，都有无明。比如九结中有一个无明结；十种随眠中也讲了无明随眠；在四种缚也有一种叫无明缚。所以无明不是一个没有实体的法，而是有实体的，因为在经典中讲到了无明结，或者无明随眠，即无明缚等等。不管是束缚、结，还是随眠，都讲到了无明，因此无明绝对存在本体，不是非遮，不是一个无实法、不存在的自性，这方面已经遣除了。

以上通过讲解两种不正确的观点安立了所谓的无明就是“智慧违品之他法”。

第三、其他有部的论师把无明安立为恶慧[3]。无明到底是不是一种恶慧呢？“恶慧则非”，恶慧不是无明，为什么不是无明呢？“是见故”，因为恶慧是一种见。

恶慧有很多种，有些属于见所摄，有些不属于见所摄。比如萨迦耶见、见取见、边执见等都是属于恶慧，与真实的智慧相矛盾。

那么属于见的恶慧是不是无明？从本体来讲，它不是无明，但是可以和无明相应。平常我们说无明中有我执等，都是说无明和见可以相应，但可以相应并不等于就是萨迦耶见、边执见。

“恶慧则非”，恶慧不是无明，“是见故”，因为这些是见，二者之间的体性不一样。“见”是有一种智慧的本体在里面，它是可以推度的自性，比如萨迦耶见认为有一个我存在，或者边执见[4]、见取见、戒禁取见等，都有一种推度，分别念可以推知，有一种了别的自性。而无明是不了知，不明了真谛，不明了因果，是一种比较愚痴的状态。

“见”，不管是了知正确的，还是了知错误的，反正是一种能够了知的自性；而无明是不了知的自性，二者之间的本体不一样，所以说“则非是见故”，从这个角度来讲，无明不是恶慧的见。

讲完以上之后，对方说，如果无明不是具有见的恶慧，那么把萨迦耶见、边执见等见的恶慧拿出去，还有一些不是见的恶慧，比如注释中讲到的贪欲、嗔恚等等，虽然这些不是见，但是属于恶慧。那么无明是不是贪欲、嗔恨等这些不是见的恶慧呢？世亲菩萨说，也不是。

恶慧分为两种，一种属于见的恶慧，一种属于非见的恶慧。见的恶慧前面已经讲了，“恶慧则非是见故”。如果是非见的恶慧，又怎么样呢？“与彼正见相应故”，这句颂词说明不是见的恶慧也不是无明，为什么呢？因为经典中曾经讲过“无明恒时和见相应”。

颂词中的“正见”，在我们的注释和大恩上师的注释中都没有正见两个字，只有见解，所以此处的“正见”，我们要理解成见解。见解的范围很广，不一定是真正的正见。此处正见就是见解的意思。无明和见解是相应的，而不是和正见相应。

在经典当中讲“无明恒时和见相应”，只要有无明，一定是和见解相应。而见解是什么呢？见解是一种慧的本体。前面讲心所的时候讲过，不管是恶慧还是真正的智慧，都是具有慧的本体。只要能够了别，能够推度的都叫做慧。

此处我们要注意了，无明不是见的恶慧，也不是如贪欲等不具见的恶慧，为什么呢？因为在经典当中讲，只要无明存在，恒时和见解相应。

见解是一种慧，无明和见解相应，相当于无明的劣慧和见解的劣慧相应。按照有部的观点，慧和慧相应是不可能的，在一个心上面两个相同的心所是不可能同时产生。无明本来是慧，见解也是慧，相当于一个心上相同的两个慧相应了，这是不可能的事情。所以“与彼正见相应故”说明无明也不是属于见之外的劣慧。因为见是劣慧，无明也是劣慧，劣慧和劣慧同时相应是不可能的，一个心上两个相同的心所相应是不可能的事情。

“与彼正见相应故”，还有另外一种解释，按照“恶慧则非是见故，与彼正见相应故”的颂词直接理解也可以。无明是不是恶慧呢？“非是见”，无明不是恶慧的见，为什么呢？因为经典当中讲“无明恒时和见解相应”，如果无明属于见的恶慧，见和见自己和自己相应是不可能的。“与彼正见相应故”，说明无明恒时和见解相应，如果无明是见，自己和自己怎么相应呢？没办法相应。

“宣说染污智慧故”，这是另外一种理论。“宣说”的意思就是经典当中说：“烦恼染心，令不解脱。”烦恼染污心之后，会让心不能解脱，后面一句是“无明染慧，令不清净”，即无明染污了智慧，让智慧不清净了，就是“宣说染污智慧故”的意思。

如果无明本身就是一个恶慧，怎么可能自己染污自己呢？无明染慧令不清净说明无明不是慧，因为无明染慧而让慧不清净，如果无明本身就是慧，那么自己染污自己是不可能的，自己怎么染污自己呢？无明绝对不是智慧，或者智慧染污智慧是不可能的事情。

以上宣讲了无明是智慧的违品，对于真谛、因果、三宝等道理，不了知的心所法属于无明，也附带破掉了其他的一些观点。

庚二、宣说名与触

首先宣讲名，这里的名主要是和名色一起讲的，在十二缘起中没有单独的名，而是有一个名色。那么讲名色的时候为什么不讲色呢？因为色早就讲完了，在第一品中已经把色讲的很清楚了，不需要再讲名色中的色，只是没有讲过名，所以单独讲这个名。

为什么它叫做名呢？“名即非为色法蕴”，五蕴中有一个是色蕴，除了色蕴之外，其余都是心法的自性，叫做四名蕴[5]，这个名出来了。第一品中讲过受、想、行是心所法，第四个蕴是心王，不管是心王还是心所，都是心法。

四名蕴为什么叫做名呢？因为所谓的四种蕴不像色法一样，直接用眼睛可以看到，用耳朵可以听到，用手可以摸到，没有比较粗大具有质碍的色法自性。四名蕴必须要借由名称来了别。比如受是眼根看不到、耳根听不到的，只有经由受的名称，受是这样的苦受、乐受；行蕴也是这样的，通过行蕴的名称，了知忆念它的本体，它不像色法一样有质碍。

讲到名蕴的时候，它就是一个名称，经由这个名称才可以真正的认定它的本体，而不像色法一样直接可以用眼睛看到、耳朵听到、手摸到，比较直观，必须借助名称才能了知，这方面叫做名蕴。

虽然名蕴有很多种解释方式，但是这种解释的方式最明了，直接可以了解为什么称之为名称。就像注释当中讲的借助色法，比如我们一说瓶子时，脑海中马上浮现出一个瓶子的样子，名蕴的意思也是如此，借助受、想、行、识的名称，马上浮现出意义，从这个角度安立为名蕴。

然后是宣讲触，这个触并不是色蕴中的色声香味触的触[6]，而是触心所[7]。这个触就是指触心所，它是一种心所法，不是外境的触，虽然名字一样，但是意义不一样。

所谓的触为“六聚合而产生”。触有很多种，一般来讲触就是根、境、识和合。眼根和外面的境，再加上识，根境识三和合之后，内心当中就产生一种心所法，即触。

触，直接解释好像是接触的意思，但接触的意思是很宽泛的，有时根和境无间叫接触；有时有距离，比如眼根和色之间有距离，但也可以叫接触，主要是产生一种触心所。

“触六”，触分了很多种，第一种叫六触，即六根、六境和六识和合。比如眼根、色境和眼识三和合产生眼触；耳根、声音和耳识三和合产生耳触。由触而生受，触完了就是受了，受一定是依靠前面的触，有了接触之后就产生了受。

比如光线太刺眼睛了，是一种苦受，这个苦受来自哪里呢？来自于触，也就是眼根和外面的强光接触了产生眼识。这个触心所就是后面受的因。没有前面就不会产生后面的苦受。再比如看到景色很怡人，内心产生一个乐受，也是因为前面的触，即美景和眼识和合之后产生了思心所，然后产生一个乐受。还有一些是无记的受，不存在苦，也不存在乐，只是眼根和外境接触到了，引发后面的舍受。

六种触就是六种根缘六种境产生六种识。根境识和合之后产生的触心所，称之为六触。

“前五乃为有碍触，第六仅能谓名称”，六触又可以分为两种，把六触的“前五”和“第六”分为两类。

前五称为有碍触。触是心所，不可能是有质碍的，但是根和境之间是色法，通过有碍的根和有碍的境安立为有碍触。通过这样的因产生的触叫做有碍触，因为它的根、境是有碍的，所以因是有碍的缘故，安立的果触也叫做有碍触。

第六不能叫有碍触了，因为第六是意根，前面讲过“无间灭为意”，意根的对境就是法[8]。虽然有个有表色，但是有表色也不是真正有碍的自性。所以它的对境不是有碍的，意识也不是有碍的，从这个角度不安立第六触为有碍触。它是“谓名称”，只能通过名称来安立法界当中这些法，如通过受的名称、想的名称、行的名称、无表色的名称产生意识。

“触分明与无明他，无垢烦恼其余者”，触还可以继续分为三种，“触分明”的“明”就是明触，还有无明触。“他”，即其他的触。到底什么是明触、无明触和其他触呢？第六句就解释了，“无垢”、“烦恼”、“其余者”分别对应“明”、“无明”，和“他”。

无垢对应明触，缘无漏法产生的触叫做明触；缘烦恼产生的法叫做无明触；“其余者”，缘其余者产生的叫做他触。其余是什么呢？比如缘有漏善法产生的叫他触，缘无覆无记产生的触也叫做他触。

“害心随贪相应触”，这是从前面的无明触中单独分出来的。无明中有很多烦恼，为什么在众多烦恼中，把害心和贪拿出来呢？因为在我们的生活修行过程中，贪欲心和嗔恚心产生的触最严重，或者平时来讲是最多的。缘贪产生的触有很多，平常我们看到的好的、悦意的、好看的人、好看的景、好玩的东西，因此单独把缘贪的触拿出来，即“随贪相应触”。

还有一个随害心[9]相应的触。在整个众生流转过程中，害心的作用很突出。

此处是把随害心相应的触和随贪心相应的触单独拿出来。其实这些包括在无明触当中，因为作用很明显的缘故，所以把它单独拿出来的。

“感受安乐等三种”，即最后三种触，也就是安乐、痛苦和舍。其实感受安乐或痛苦已经是触的果了，把果的名字安立在触中。安乐的前因是通过触产生的安乐、痛苦或者舍受，这是感受安乐等三种触。

我们前面讲了眼根、境和识和合之后，有时觉得这个很好看，这是前面的触引发后面安乐的受，后面的安乐受来自于前面的触。如果光线太强，或者有些画画得特别难看，看了觉得特别不舒服，就会产生一种苦受，这是对境、眼根和眼识和合之后，第二刹那产生的。还有些是不苦不乐的。

总之触可以分为三种，即能够产生安乐的触、能够产生痛苦的触和能够产生舍受的触。

今天我们就讲到这里。

[0] 此处指成事刹那，即完成一件事情的时间。

[1] 有就是强有力的引发后世的业。

[2] 我们学习过无遮和非遮，无遮是直接对它的本体做遮止的，非遮就是此处没有这个法，但引出其他的法，类似于他空的观点。

[3] 恶慧，即很下劣的智慧。

[4] 即常见或者断见。

[5] 四名蕴，即受、想、行、识。是佛经中经常出现的术语。

[6] 即外境的柔软、轻重、暖热等等。

[7] 即第二品讲心所法时的触心所。

[8] 法界，或者法处，包括受想行、无表色、三无为等。

[9] 害心即嗔恨等。