诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

今天我们来继续学习《成量品》。《成量品》我们知道是通过宣讲四谛，以四谛为核心建立的佛法，然后成立佛陀为救护者，依靠救护者的能力，依靠这个原因、这个推理可以成立佛陀为自利圆满的善逝。

因为如果你要救护他人，首先要自救，首先自己得到救护了，才能够救护他人。如果自己的救护圆满了，就可以圆满的救护他人，如果自己的救护不圆满，就随着你自己的自利的程度对他人也可以做如是的帮助。

我们当然想要获得圆满的解脱，也就是说要想获得圆满的救度的话，救护者、救度者他的能力必须要圆满。所以我们通过四谛宣讲，就可以知道如果我们依靠四谛，所有的轮回众生完完全全的可以从轮回当中获得解脱，对这一点以前可能我们如果有宿世善根的这些修行者，那就完全没有怀疑的。如果宿世的修行种姓没有成熟的，或者这方面的因缘是欠缺的，对于我们自己是不是完完全全可以从轮回当中获得解脱这一点，不敢说不信，但是如果说完完全全没有一点怀疑的确信，很多修行者可能还不敢完完全全这样讲。

而通过学习这个四谛，对于我们救护的原理，和救护的方法，这个方面学习完之后，内心当中逐渐就产生了一个确信，这个确信是很关键的，如果我们对于这个法本身，对于救护法我们自己有疑虑，或者我们不愿意去修，不愿意去求，或者虽然修了求了，但是对这个法本身有怀疑、有疑惑，我们自己可能在修法的过程当中，就有所保留。

这个保留当然第一个是来自于内心的保留，我们思想上面可能会有保留；第二个我们的身和语，或者我们在修行法的时候，我们的精力、时间有所保留。因为对它不确信，所以说自己总想给自己留一个后路，万一这个法如果不是真实的一种解脱道的话，我在世间当中该享受的也享受了，或者该做什么也做了，像这样的话众生是这样想的。

因此说如果这样一种心态，如果这样去修的话，这个法对我们来讲，帮助的一种力量就会减弱，不是说法有什么减弱，而是说因为我们自己的分别心，导致这个法的功效没办法完全显露出来。上师们也经常讲，咒语的力量非常大的，不管是说我们自己念的文殊心咒也好，还是说我们念的金刚萨埵心咒也好，它的咒语的力量特别大，但是要让这个咒语的力量完全显现出来的话，就完全的确信，完完全全确信这个咒语的加持和力量，这个时候就可以把这个咒力完全突显。

如果我们在念咒的时候，内心当中不确信有怀疑，这个就是让咒力显现的一个大障碍，所以说依靠这个为例子，我们对于四谛法要，本来完全可以把我们从轮回当中获得解脱的，但是因为我们对于这个法本身没有足够的信任，一方面来讲没有足够的信任，它的力量显不出来，没有足够的信任，我们也不想把自己的时间精力、所有的这些投入到修行当中去。也就是说虽然听法、修法，但是没有把佛法本身当成最主要的去安排，而是把它当成一个次要的，甚至于一种消遣，或者一种赶时髦，他就没有认为这个是个解脱道，他可能认为是寻找一个心灵慰藉的地方。如果自己烦闷的时候，看一看佛法的这些小故事啊、小道理啊，像这样的话好像让自己的心有所安慰。但是这个当然不是佛法自己的完整的一种功效。

我们说有没有这种功效？当然有，可以给我们提供安慰，也可以在佛法当中寻找一种平静，但是这个佛法的功效远远不止此，这个相当于百分之百的功效，我们只是拿出来零点一，这样的话我们觉得这个是佛法的全部的功效，那完全不对。

如果要把剩余的百分之九十九的功效要发挥出来怎么办？就是通过学习之后，通过观察之后，对于所修学的法，当然我们此处说是四谛，四谛其实展开来是所有的佛法，一切三藏二十部都包含在四谛当中。所以说如果我们对它产生了一个真实的信心之后，我们的态度，我们的心态就完全不一样了，把它当成一个主要的，别的就为它服务。

而不是说现在我们想要过一个很好的生活，高质量的生活，为了过一个高质量的生活，佛法为我的高质量的生活服务，有的时候这就变成一个误区了，也就是说我们的重点还是在轮回当中的一种生活，怎么样才能让生活的质量高？加了很多因素，钱啊、地位啊，或者有的时候来点佛法的鸡汤啊，就觉得有了这些之后，觉得生活的质量很高。

这样看起来好像不错，但是方向就错了，这个佛法变成辅料一样，让我们的生活更加的多姿多彩。其实来讲的话，我们为了要从轮回当中获得解脱，佛法是最主要的，而别的方面，钱啊或者其他的生活，其实是为了佛法而服务的，为解脱而服务。如果这样的话，我们对于世间的这些名利啊、对其他东西他就不会那么看重。

因此说这个方向的问题，当然我们不一定所有的修行者一上来就找准了方向了，这个也关系到很多有些时候是善知识没有给我们讲，有些时候善知识讲了但是你没听进去，有些时候善知识观察到你的时机不到，他不给你讲这个，如果先给你讲这个的话也接受不了，所以他就把这个问题放在中后期讲。当我们的根基基础打牢之后，再把这个最关键的问题甩出来，甩出来之后我们就知道，学习完之后那个时候就可以接受，听得进去了，接受了，慢慢慢慢心态就改变了。

但是无论如何，无论我们进来的时候，就是因为我们宿世的善根一接触佛法就把方向找对了也好，还是说刚开始进来的时候，方向不是明确的，甚至于学佛的最初的确奔着改善生活而来的，这个也有，佛法里面有财神法，佛法里面有心灵安慰法等等，这个方面可能刚开始的时候也有这些。

但这个其实刚开始入门的时候，怎么样一种心态进来都问题不大，但关键就是说进来之后，我们要真实的通过一个比较系统的方式来了解佛法，尤其是逐渐逐渐我们就会接触到佛法核心，佛法的核心就是这样的。所以这个方面就是对于四谛正法的一种认知，很清楚的一种认知，内心当中完全产生一个正确的了解，有了定解之后，从这个时候开始，所有的思想被见解修正了，所有的行为也朝着这个思想的核心去发展，逐渐逐渐就开始真实的走了上解脱的正道。

因此说我们要通过学习四谛来建立起对我们解脱本身，对于我们现在所修的法本身来产生一个比较完整的、全面的、正确的、清晰的认知，这个对于一个佛弟子来讲，要成为一个综合素质很高的修行者，这个是必不可少的。如果我们没有这么高的要求，那当然不必要去下功夫，但如果我们真的想要解脱的话，要成为一个综合素质很高的修行者的话，必须要了解这个问题。

因为这个一旦确定起来之后，他的信心就有质量，他的信心就很坚固，然后他自己所修行的方向、目标都很明确。现在处在什么状态，这个状态是什么导致的，通过什么方法才能摆脱这种不好的状态，最后要达到一个什么状态，清清楚楚。四谛当中讲的这个，就是说苦谛、集谛所表现出来的意义和灭谛、道谛所表现出来的意义非常清晰。

所以他自己修行的时候，他自己回向也很清楚，我就是这个目标，别的方面完全不考虑，然后帮助众生的时候也是这个方面的，帮助众生建立这套体系，在他的相续当中把这个四谛体系建立起来，弘扬也是这个。所以说我们自己不管怎么样，如果确定下来之后，我们就很清楚，现在我的状态就叫轮回，我现在正在轮回，轮回有什么？像这样讲痛苦，苦谛，他把这个了知得很清晰，这个是什么原因？集谛导致的。集谛是什么？最主要就是我执，然后因为我执产生了三毒，然后才是业啊等等，这个也很清楚了。然后怎么样才能够断掉？修道。道的核心是什么？道的核心就是无我空性，你看无我空性为核心，然后围绕无我空性周围的这些，就是其他的一些修行的方式，这个方面道谛很清楚，如果道谛很清楚，我们对我们自己平时修行的一些内容、道理也不是模模糊糊的，也是非常的清晰的。

这种清醒的头脑，在世间当中如果你要做生意，你的头脑要清晰，你头脑不清晰你不知道什么时候该投资，什么时候哪个地方不该投资，这个时候当然失败的机率就相当高了。如果你自始至终脑袋里面特别清楚，现在是什么状态，我要做什么，什么是障碍，怎么达成，很清晰的话，成功的机率就非常高。

我们修道也是一样的，道的核心到底是什么？道的核心就是无我，一定是无我空性，这个学完之后在我们相续当中要根深蒂固的，完完全全根深蒂固的要确认定解，这个就是道的核心。

这个是道，现在自己所修的道是这个，知道这个之后我们就可以对照了，现在我的念诵当中，我现在念咒当中，我现在所有的佛法的学习当中有没有以这个道谛为核心来展开，这个就可以对照，印证一下我现在修行错误的吗，正确的吗？哪些方面是需要补充的，或是需要微调的，或者根本性方向错误了。这个一学完之后就可以有一个参照了，否则的话我们现在所修学的，发心对不对，我的修行对不对，这个没有参照点，没有参照点的话，我认为是对的，或者我的道友觉得我修的很不错，那你自己这个分别念不是正量，你的某甲这个道友，他的话也不一定就是正量，不一定是标准。

我们自我印证，我觉得你修得好，你觉得我修得好，我们两个都觉得我们修得好，实际上是不是修得好，这个就不好说。所以这个必须要有一个标准，自从这个四谛的法要我们学完之后，确定起来之后，这个就有了一个参照了，依靠这个为参照，画一条直线，就看我是不是按照这个直线在走，到底偏离了多少，他就有了一个可以修正的一个参照，这个是很重要的。

我们实时的以这个为参照，以无我为核心来调动我们的修行，就肯定是不会偏的，因为无我的修法，在我心中这个无我的修法和所画的这条直线，我没有偏离，这样的话那就是对的，如果修下去就有灭谛。那你就有信心了，我就可以获得解脱啊对不对，这个解脱道是肯定可以获得，因为所有的因素都在这儿，观察来观察去没有任何的不合理的地方，所以说我们就对自己的修行产生了信心，就非常的清楚，很清晰。

这样清晰完之后，同时就对讲解这个四谛法的佛陀的确就是导师，他就是正量，他就是标准那对佛陀是我们的真实的一种导师、量士夫这一点，完全就确信无疑了，确信无疑。然后再往前推就知道为什么佛陀的自利圆满？他在因地的时候修了福德资粮和智慧资粮，以无我为核心的这个修法他是这样就是说修成的，他的加行是圆满的，加行圆满就再推理他的发心是圆满的，他发心是最初要圆满要正确，然后发心圆满正确了，才推动他的行为正确，然后逐渐圆满，这个圆满之后他的这个自利就圆满了，自利圆满之后他利圆满。我们如果这样修下去也可以获得这样的圆满。

四谛在《成量品》当中通过方式帮助我们建立了定解，和通过其他的经论建立的定解的侧面不一样，不太一样。因为这个《成量品》当中最符合我们众生的一种观察的方式，我们的口味，因为很多其他的一些经论，它其实都是以佛菩萨他们自己的一种智慧，依靠这个来进行安立的，哎我的境界是这样，你们应该对于三宝这个功德这个功德应该如是如是地了解，如是如是生信心，是这样给我们讲，它的侧重点不一样。

《成量品》就是符合我们的一些口味讲的，为什么？因为这些都是通过我们的思维观察之后可以确定的，而教证因为是佛的境界，对我们来讲，佛的境界对我们真正来讲太深远，或者说非常地深邃，我们分别心离这个佛的境界差距有点大。而这个《成量品》就是用我们的思维方式造的一个推理的方法，如果我们通过这种方式，符合我们的一种口味，或者能够让我们生起定解的一种推理来讲的话，我们通过这样一种引导，通过这样文字推理的引导，我们逐渐逐渐就可以对于三宝、对于四谛产生一个信心。如果生起信心之后再来看这些教证，就不会有什么样其他的一种想法。

邪知邪见其实在这个过程当中逐渐逐渐就消亡了，就不会再有邪见的一种基础了。我们相续当中其实要把这个邪见清空，这个需要一个强大的理证，这个就是通过分别念来对治分别念，通过正分别来对治我们的邪分别。中观推理也是一样的，通过我们自己能够接受的推理，来推翻我们的实执，然后最后得到一个空性见解。因明也是这样，通过这个四谛的宣讲，通过这些推理来推翻我们相续当中，对于世俗、对于名言量方面一些邪见，了知世俗当中的这些都是存在的。这个方面对于修行者来讲，的确是非常重要、非常关键的一个问题。

现在我们学的是四谛，前面我们讲了，这个四谛其实在一转F轮也好，二转F轮、三转F轮，它其实都是有，只不过初转F轮它是以四谛来命名的，它叫做四谛F轮。二转F轮叫般若无相F轮，它主要是在四谛的基础上讲解万法的一种实相。然后就是说三转F轮叫善辨别，对于世俗谛和胜义谛，对于实相和现相善加辨别，就是说这些有的就是有的，比如说如来藏本来有的就是有的，没有的就是没有的，比如说所有的客尘，那就的确不存在。或者在世俗谛当中，依他起有的就是有的，遍计所执性没有就是没有的，这个也是善加辨别的。

不管怎么样它总的都是以四谛法要为框架，以它为核心来构造的一种殊胜的一些体系，针对不同的根机这样讲。所以说如果初转F轮它是讲四谛的话，二转和三转不可能偏离这个轨道，不可能偏离整个框架。

二转F轮我们知道了，在名言谛修行当中，我们说四谛是绝对可以安立的，胜义谛当中四谛的本身，本体也是空性的。比如说我们知道《心经》当中，它其实对于任何法，凡夫的法也好，前面我们讲五蕴、十二处、十八界等等，这些法一一观察，它是空性的。“色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”这个就讲五蕴空，然后眼处、耳处等等，还有针对于解脱道方面的话，就是说“无苦集灭道”，《心经》当中讲“无苦集灭道”。

苦集灭道我们就知道就是四谛。四谛在名言当中，二转F轮菩萨们在名言谛当中要安立，该安立的一定要安立，这个是苦、这个是集、这个是灭、这个是道，这个要安立，但是在实相当中它就是空性的，不管是苦谛的本性，它是空的，集谛的本性是空的，灭谛的自性空的，道谛的自性也是空的，所以在《心经》当中讲无苦集灭道，这个方面就讲这样的。然后后面再讲无智无得，智有些地方就解释，这个就是菩萨乘，得就是讲佛果。不管怎么样就是说，从色法乃至一切智智之间，在空性当中，在实相当中其实都是无自性的。

到了三转F轮，或者到了密乘的时候，它对四谛的解释的方式，前面我们也大概提过，它讲的时候就是讲苦谛就是灭谛，集谛就是道谛，它就这样讲的，这样讲的话就它是相应于实相。苦谛的本身就是灭，我们说苦的本性，比如说五蕴皆空嘛，其实五蕴它就是苦谛的本性啊，我们说就是流转蕴，就是说五蕴皆空，它的本性是空的，它的本性是智慧，它的本性是光明，不管怎么样苦谛就是灭谛，苦谛的本性就是灭谛。集谛，我们说我执、烦恼等等等等这些方面，就是导致我们产生痛苦的，但是它说集谛就是道谛，集谛的本性就是道谛，烦恼即菩提。或者就是说集谛的本性就是道谛的自性，你了解了就是道谛，你不了解它那就是集谛。

所以说你看它在讲的时候，不管是从哪个层次来讲，不管是从初转F轮来讲四谛也好，还是从二转F轮讲四谛皆空也好，就是无苦集灭道也好，还是说再上升到苦就是灭谛，集谛是道谛，把这些转为道用或者直击它的本性，了达它的本性的这些比较了义的修法也好，其实都是名言谛当中可以依靠这个来，然后胜义谛当中随着根机的不同，各有各的认知的方式。这个我们往后学的时候，慢慢我们学到空性，再学到如来藏，以后道友们进M法班学《幻化网》，这些教义都会逐渐逐渐接触到。

我们就发现佛陀的这些教义，一个层次一个层次的非常地清楚，非常清晰。有些时候不懂的时候，看似矛盾，其实来讲的话，越往后学、越往上学的话，越了解佛陀这个佛法的一种构造的次第，跟随不同的众生的根机，它一层一层地安立得相当的清晰。越往上，站在上面往下看的时候，这些所有的层次清清楚楚的。

所以我们学完之后首先要知道什么是四谛，在这个基础上你才说四谛皆空，你再说无苦集灭道。你连苦集灭道是什么都不知道，哎到底怎么无自性？到底怎么是空的？对不对，就是个很模糊的概念。所以如果我们要把《心经》要完全通达的话，其实有的时候说哎这个般若简单啊，其实来讲的话，般若波罗蜜多这些空，它这个空在胜义当中，它就是一样没有什么差别的，但是它的一种空基，比如说五蕴，到底五蕴是什么？十二处是什么？十八界是什么？这些就必须要也要通过学习《俱舍》或者有些其他的一些来了知，了知完之后这个“色即是空”你就很清楚了，因为你知道什么是色了。

色是什么？色蕴对不对，色蕴的法到底包含哪一些，十种色法，还是十一种色法，十一种色法就加无表色，不加无表色就是十种。反正就是说你必须要把色蕴是哪些东西要知道清楚，然后受蕴是什么？想蕴是什么？行蕴是什么？识蕴是什么？十二处是什么？十八界是什么？像这样的话你了知完之后，才能说五蕴皆空、十二处皆空、然后十八界皆空、然后苦集灭道皆空、十二缘起皆空，这些方面的话，你首先了解完之后就非常地清楚。

你看到任何法你知道它世俗谛当中是这样，它起作用，胜义当中是这一点空性的，那就清清楚楚。像这个修行者，他脑袋里面就很有智慧，他对于自己所要做的、正在做的这个很清楚，不至于迷惑。到底我修的是对的吗？不对的吗？还不太清楚，这样的话，自己都不清楚，给别人去表述，有的时候也没有自信，或者有的时候也讲解不清楚的情况也会有。

这些在讲的时候，当然有些是比较深的，有些是稍微简单一点。我们首先的话，对于简单的法也要学习，但是就比较有难度的法也需要去挑战，因为这个不管怎么样，这些我们所学的这些深法当中，有些可能是修法用得上的，有些不一定用的，比如说《俱舍论》，《俱舍论》当中很多的这些有些用得上，有些就可能在一辈子修法当中用不上的这个也有，但是这些其实不管用得上用不上，它就是一种智慧的训练，它把我们的智慧训练出来，训练得很深很细很强有力的话，依靠这个训练出来智慧，你去辨别世俗啊胜义啊，你辨别所修的法，这些方面其实很有作用的。

对于四谛我们有机会的时候，都可以讲讲它不同的侧面。今天上面我们讲的就是这方面的内容。讲完这些前面的内容之后，现在我们学习就是讲到道谛了。前面就是苦谛，苦谛就是说无常苦空无我，这些方面已经讲完了。就是说众生其实流转的蕴，就五蕴它的本性是什么，它的本性、它的基就是无常的，不管怎么样，真实的五蕴本身，苦谛的本身，它就是无常的，就是苦的，就是无我、无我所的自性，这个苦谛我们还是要反复去看。

其实有时候我们讲苦谛的时候，很容易，苦谛就是很痛苦，就是这个轮回很痛苦。其实苦谛它的四个行相，就把这个苦谛本身全部的内容全部包括了，痛苦只是它其中的一个行相，主要是我们认为有乐的话，他给你讲这个苦，然后我们认为五蕴是恒常的，他告诉你是无常的，无常、苦，而且还有一个五蕴没有我也是苦谛的一种本身的自性。流转蕴它自己的本性，它的基是什么，其实就是无我的，就是无我所，就是它的实相，但是我们不知道，全部颠倒了。

我们对于苦谛都没有认识，我们说“你不要讲苦谛了，要讲其他的我讲不出来，讲苦我全都是”。这个不是了知苦谛，苦谛它的内容，佛陀所发现的苦圣谛和我们凡夫人所认为的苦是两回事儿。所以说我们不要认为我们是轮回众生，还给我讲苦吗，当然要讲，因为我们对苦都不认知，我们对苦谛是什么都不知道。苦谛它其实包含了无常、苦、空、无我四个要素，了知完这个四个行相，我们了知了苦谛本性，方方面面了知了。

为什么有的时候我们看《俱舍论》啊别的地方讲，很多阿罗汉在证悟罗汉果的时候他就是以苦谛趣入的，他有的时候以无常趣入的，有的时候通过这样的苦，他就是说观察无常他就证悟阿罗汉的，因为就是说现在我们的五蕴本身它自己的实相。在世俗谛当中，我们假如把苦谛的四个行相来讲的话，无常和苦这两个相当于世俗的本性，无我、无我所其实相当于它的胜义的本性，是这样了知的。所以说我们如果把四个行相了知完之后，基本上也就了知了五蕴皆空，或者五蕴的无常、五蕴的痛苦、无我、无我所，这个都可以了知。

所以说建立无我正见，其实也是在苦谛，就是说流转蕴，苦谛前面讲事相的时候就是讲流转蕴，就是在这个流转蕴上面建立的无我、无我所，它是无常的。所以说我们要知道我的这个五蕴，这个是无常的，它是痛苦的自性，它是没有我的，它是没有我所的，它和道谛当中的这些关系，和集谛的关系，其实都是这样联系的。前面我们也学了苦谛，但学了苦谛之后，我们不要以为就通达了，其实很有必要就反反复复去看，通达了苦谛要知苦，知苦了，断集了，就把这些问题清清楚楚地了解。

前面我们学完了苦谛、集谛和灭谛这些都学完了，现在我们学的是道谛。道谛的核心，修道的核心就是修无我，以无我为核心，其他的积资净障，当然围绕它而做的，围绕这个无我的空性。

在小乘当中核心的修法就是人无我，大乘当中这个无我就是人、法二无我。当然法无我它就包含了人无我了。法无我的范围比人无我范围要广得多。小乘它就不需要抉择法无我。大乘因为它要证悟遍知果位，它必须要抉择、证悟、修行这个法无我。法无我包含了人无我，人无我包不了法无我。人无我是法无我的一部分。在《定解宝灯论》第二问答当中，这个也讲得很细致。

在讲这个无我核心的时候，前面我们讲到了就要证悟无我。然后如果有我，就没办法破掉这个痛苦的因，没办法断除烦恼。我们正在学这个。在学这个的时候，别的一些宗派，除了这个无我空性之外的道不是解脱道。不是解脱道的原因何在？就有一些宗派，这个宗派的确是存在的，但是这个宗派其实也是众生的俱生我的一种基础上，它派生出来的一种其他的一种观点，有的时候叫遍计的观点。主要是指很多在俱生我执之外的，那些认为我存在的这些观点叫遍计我，遍计我执。遍计我、遍计我执，外道是大多数，内道当中也有一些，就像小乘当中也有一些认为我存在的这些观点，还有一些世间的学问，有的时候也包括在这个里面。

不管怎么说，现在我们学的就是认为有我，因为就是说，有些时候我们自己，即便是进入了佛门，如果在没有接触到这个解脱道的核心，就是没有接触到无我空性之前，可能我们都认为这个我是有的，只不过这个我不完美，或者这个我受痛苦，被束缚，所以要通过修法，要把束缚解脱了，甚至于修无我也是为了这个我来修无我，那就错了。其实就是说，有的时候我们觉得无我是对的，我要修无我，我来修无我，他就觉得这个我最核心的这个我，最细微的这个我，它应该说是保留的，然后在这个基础上再修一个无我，他就认为这个方面就可以，符合佛法，也保留了自己，好像觉得很安全，也觉得修了佛法，但这个是不对的。

我们不管再怎么修空性，不管再怎么修无我，如果没有接触到这个最俱生的这个我的话，这个都不是真实的一种解脱道。所以如果我们觉得这个我不完美，那修法也好，或者觉得这个我需要升华，或者要有圆满的修菩提心，发菩提心也好，或者觉得成佛了之后我才完美也好，不管怎么样都是错的，都不对。

我们应该知道成佛，它就是要觉悟实相，这个实相的核心就是这个我不存在。如果我们在这个认为有我的基础上来修成佛，我们来修解脱道，那就是一个讽刺。完全走错路了。因为觉悟的是什么，觉悟就是我们前面讲的，就说是所谓的觉悟，所谓的解脱就是消尽迷乱，而迷乱的核心就是这个我，这个我就是迷乱的核心。没有我，认为有我，这个就是它的一种迷乱的核心。你把这个核心保留了，把迷乱的最根本的核心保留了，只是把它的一些外围的东西去掉的话，那还是解决不了问题。没办法解决问题。

有些时候，我们觉得我现在这个修行者，你看我抛弃了多了，我抛弃了很多东西，工作也抛了，有些时候我的很多受用也抛了，我难道还不是一个修行者吗？像这样的话，不算修行者。有些时候，大德们就说，这个是我为了保护自己的存在，抛出去一些烟雾弹，类似于有些时候下象棋当中的丢卒保帅，有点像这个意思。它可以抛出去一些东西，让你去消灭，然后把它自己保住。

所以有些时候，这个我很狡猾，这个我执很狡猾。一方面说是狡猾，一方面就是说，为什么我们会这样做出反应？其实就是我们觉得如果无我的话，就没有安全感了。就觉得这个我就没了，我为什么害怕死？我要死了，我要消亡了，他就是那种感觉。所以这种感觉，如果我们没有接触到它的核心的话，这种在世间当中怕我消失的这个感觉，它会顺延。

以前没入佛门之前，你在这个世间当中，就是担心这个我消亡，然后进入佛门之后，你又进一步担心，这个我会消亡，它就顺延到了解脱道的程序当中去了，所以它就会自动触发那种保护的程序，自动保护措施，所以让我修行的时候，也不管怎么修都可以，你去闭关也可以，你去苦行、断食都可以，但是就不要触碰我这个最核心的我。一触碰了，就觉得很害怕。

所以这个方面我们一定要去触碰它，是这样的。它就是所有的潜伏得最深的那个大间谍就是它。所以我们一定要把它挖出来，挖出来之后，一定要了知，这个所谓的我，其实彻头彻尾它就是一个骗局，它就根本不存在，不存在的东西，我们把它认为就是一个我的自性。所以修道的核心就是无我，一定要知道这个是无我，不是我来修无我，而是就是要把这个我本身了知为它不存在，这个时候才是算真正的英雄，触及到了一种修行的核心，才真正开始瓦解了。

如果我们感觉到恐怖了，对，就是那个恐怖者是谁，谁是那个恐怖者，它就是那个我，潜伏得最深的那个我，一定要去把它触及到，认为就是那种恐怖的，那个最核心的东西，就是它。没有触及它，我们有些时候觉得很愉快、很舒服，可能就是它的一种保护措施而已，它的一种伪装而已。

有些时候，在修大乘菩提心的时候，为什么我们平时很害怕的那个黑气，所有众生的业障、黑气，它一定要渗入到我执当中，为什么要渗入到这个我执当中去？就是因为如果你不渗入到我执当中去的话，这个所谓的修自他相换，它就变成了庄严我的一个手段了，我通过这个修法，我获得了很大的善根，这个善根以后我要受用的，以后我要受用这个善根，其实还是这样。所以它这个黑气一定要渗入到我执当中，就是最核心的这个我，一定要去损害它才行，这个其实原理就是一样的。所以修菩提心的时候，它一定要接触到那个我执，一定要把这个黑气进入到这个最核心的里面去，而不是在外围当中，把它变成让我受用的一个善根，一个资粮。所以在修无我空性的时候，也是要，如果当我们要修空性，很害怕，害怕我要消失，就抓住那个恐惧的来源，那个恐惧的来源就是这个最核心的东西，所以一定要针对它去下功夫才对。因此说这里面有很多伪装。

当然就随着我们自己一些学习佛法的深入，不是我们有多厉害，而是说讲解这个道理的佛陀，他早就把这一切都看穿了，早就知道了一切了，所以他总会在我们迷惑的时候，出来指点我们，你这个想法是不对的，你还应更进一步地渗入到什么什么核心当中去，这个时候随着我们慢慢慢慢通过佛法的学习......因为佛法它就是遍智的佛陀专门讲出来救护众生的，而如果他讲出来这个法之后，没有触及到核心的话，那基本上就和外道没什么差别，那就和世间的学问没什么差别，因为它无论如何在保护，它都在兼顾、庄严这个我执，它都要保护这个我执，其实外道也不是这样的嘛，他修禅定，修四禅，修四无色，修神通，修这些那样的。世间的学问，学了很多很多大学、博士等等，学这些东西，它其实也差不多了。但是佛法的不共地方，它一定要触及到它最核心的东西。

所以这个佛陀救护我们，他之所以能够成为救护者，他其实就发现了隐藏得最深的这个我执，也开出了这个对治的方法，也讲出了对治的方法，所以我们学习佛的教言，一定是，如果我们认真学习的话，总有一天，我们要发现这个问题，它没办法隐藏，它在佛智面前怎么隐藏。在我们的分别念面前，它善于隐藏，它肯定可以欺骗我们，但是它怎么狡猾，也没办法躲得过遍智佛陀的智慧。所以只要我们认认真真地沿着这个佛陀、传承上师、大恩上师们讲的这个法慢慢慢慢去学的话，肯定会接触到这个问题的，没有办法逃避。什么时候接触到这个的时候，我们应该欣喜，应该很高兴，因为轮回了久，终于接触到了轮回的根本了，终于发现了潜伏得最深的一种痛苦来源就是它，所以虽然这个时候可能有点觉得听不懂，或者感觉很抽象，感觉思维很枯燥，怎么怎么样，但是我们知道已经发现了问题的最重要的一种来源所在了。这个应该高兴，应该欢喜，然后为了生起定解，为了观修，一定要把人无我空性，法无我空性，把这个反反复复地去抉择，产生一个定解，然后通过观修它，像这样就逐渐逐渐就可以真实地了悟到佛法的妙味。

所以前面就是说，外道等等他们也讲了，我应该存在，不应该破，还讲了很多.我们在破的时候，对方说，如果见到了过失之后，就应该断除，我们说不行，这个是不行的。单单是见到它是不行的。今天我们继续来学习：

卯二、应成彼无有过失：

应成彼无有过失，这个“彼”字如何理解？当然就说是这里面，因为外道，对方的观点，他直接认为我是没有过失的。他认为我没有过失，我是不会有过失的。过失在哪里？过失在我执上面，你对它贪执是不对的。就好像打个比喻讲，我们就用个佛法，我们自己就是比较熟悉的一个比喻，比如说，我们说佛性如来藏，应该是没有过失的，它应该是肯定清净的，但是你认为如来藏是实有的，这是你的问题，对不对？你是没有真实认识它的本性，所以这个是你的真实的认知有问题，而不是说如来藏本身有问题，大概是这样的一个意思。我们就只是做个比喻而已。

对方的观点就是说，这个我没有过失，我是不存在过失的，但是说有过失是什么？贪执我不对，就说这个我执是不对的，执我、贪执我是不对的，所以要断就断什么？就说断我执。他好像也讲断我执，和我们内道也一样，但是内道的断我执和他那个断我执的概念不一样，这个就是我们要分析的比较微细的地方。否则我们觉得，你看外道也断我执，我们也断我执，外道也断我执，凭什么我们就批判他？我们就是对的？这个是不一样的。

断我执的这个意思就是说，在内道认为这个我是没有的，你要认为，知道它是没有的，你执着它是不对的，因为它本来不存在，你执着它，当然就是一个大过失，大问题了。所以我们自己要断我执，就完全认知到这个我是空性，我不存在，然后断我执。对方认为断我执就是，他是这个我，我是有的，但是你执着它是不对的，你执着它就是一个问题，你只要断执着它的心就行了，我，你不要动。它本身是干净的，你只是把它擦干净就行了，这个水晶干干净净，就说它自己没有问题，但是掉到粪坑里面，你只需要捞起来，把那个洗掉，洗干净就行了，它自己是没有问题的。他大概是这种问题。

所以我们说，都是断我执，但是意义就完全不一样了，完全不同。而这个对我们来讲，就是必须要深入地学习，因为我们在学习佛法的过程当中，有可能就走进了这种思维当中，还觉得我们在修持断我执之道，这个是必须要了解的，不对的。

虽然刚刚我们用了如来藏的比喻，好像很相似。但是佛陀在讲如来藏之前，他是完全地讲完了二转F轮般若空性，所有这些耽执、分别心，他全部都要断除掉了。所以这个所谓的如来藏，他是完全大离戏空性，这种基础上，没有丝毫的执着，实执的状态当中讲的。所以就是说，如果我们没有学二转F轮般若，再去看三转F轮当中的这些常乐我净，就很容易误解，很容易迷惑，但是佛陀他在讲法当中不可能有这个问题。

所以，同样都是断我执，外道的一种断我执的方法，和内道当中断我执的方法，就是名词一样，意义不同。因此说，这个也是全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》最后的时候也讲了这个，很多就是名称一样，场合不同，意义也不同，就是问题。这个方面也是讲了很多，麦彭仁波切在《中观庄严论注释》当中也讲了很多，外道的很多的观点，很多名词，和内道的一些很多空性啊、唯识啊、中观啊，空性啊，它名词都叫中观，都叫空性的名词也有，无我全都有，每个都有一个对应的，但是意义完全不一样。所以，对于佛弟子来讲的话也要分析清楚。以前我也遇到过，觉得很多这些宗派没有问题啊，你看他们也讲空性，也讲这些，但是就是说讲是一样，名词一样，但是意义上分析的时候就完全不一样了。所以，如果佛弟子没有智慧的话，很多时候也容易被似是而非的观点欺骗，走入歧途。

这个方面讲的时候，对方就认为我是没有过失的，刚刚我们讲“应成彼无过失”的“彼”字，因为对方直接承认我没有过失，为什么“应成彼无过失”，这个地方的“彼”是什么？这个地方“彼”字是讲我执，贪执我这个应该没有过失。我们自己给对方说，虽然你认为我是没有过失的，但是贪执我有过失，这个应该是有过失，断就断这个，但是我们说，如果按照这样分析下来的话，应该变成贪执也没有过失，贪执我也应该变成没有过失。这个意思。这个“彼”就是说，对方认为应该断的，贪执我这个，我们分析来分析去，最后得出一个结论应该变成执我这个是没有过失的，也就是说不单单我没有过失，贪执我也没有过失，但这个恰恰是对方不能接受的。

但我们是不是就真的认为我没有过失？不是。我们是从头到尾没有认为我没有过失，因为我本来就不存在，但是对方认为这个是存在的，而且是常有的，只不过对方认为执我是有过失的，你不能贪执它，就是我执这个是有问题的，但我们说，如果按这个分析下来的话，你认为有过失的我执，最后应该变成没有过失。怎么变成没有过失？下面我们来看，颂词当中怎么样解释的。

“见贪有何过”，前面我们讲对方认为说我应该存在，如果没有我的话，解脱的所依也没有了，堕落的时候轮回的所依没有了，所以，我应该是存在的，它是实相，它应该真实存在，但是如果对我贪执是错的，如果你对我贪执，不可能获得解脱，不应该贪执我。

这里面容易混淆的，他也讲不要贪执我，我们也说不要贪执我。但是我们前面分析了，不一样。一个是说这个基础，这个我没有，所以没有你怎么贪执它呢？这是错的。对方说，我虽然存在，但是不应该执著它，你执著它就不对了。他是认为这样一种断我执。这个地方讲的我的贪执就是我执的意思。

那么我们就问“见贪有何过”，这个是我们问他，我们见到贪执我有什么过失才断除它吗？“若谓苦所依”，他说这个我执（贪执我就是我执）就是一切痛苦的所依，或者一切痛苦的根本，所以说我要断除。也就是说，如果有我执就会产生痛苦，所以应该断除，它有过失应该断除。“于此非离贪，见我所如我。”这个是我们的回答，我们破斥它的观点。“于此”就是单单知道贪执有过失，“非离贪”单单知道这个不能够断除贪执。单单知道我执存在，单单认为我执有过失这一点断不了贪执，为什么断不了贪执？“见我所，如我”，“如我”是比喻，“见我所”，为什么断不了贪执呢？因为见到我所。这里的我所就是指我执。其实我们见到我所，见到我执，其实它就是安立我，或者认为我存在的有境。这里面有一个有境和对境。我就是对境，这个对境是什么意思呢？我们认为我存在的这种心，就叫我执。我们在讲解的时候，分的时候，我执和我，二者之间，我是对境，我的心缘我存在产生我执，就像这个杯子一样。这个杯子是对境，缘杯子产生的心就是杯子的识，所以我是对境，缘我产生的执著就叫我贪、我执。我们见到我所，其实就是我的有境，就是见我的有境。我为什么会产生我执呢？因为我见到了我，我是对境，有了对境，我就产生了这样一种有境。

所以不可能因为见到贪执有过失就能断除对我的贪执，因为我们见到了贪执，它就是我的有境的缘故，“如我”，它是不能断除的。见到了我所，见到了我执，它是我的有境。下面一个颂词分析的时候就更清楚了。大概来讲，境和有境二者之间是相互存在的，如果我存在，那么认为我存在这个心，它应该是没有过失的。比如说杯子，它是杯子，我见到是杯子，有什么过失呢？没什么过失啊，我如理如是地见到了存在的东西，就像我如理如是见到了实相的心，不可能有过失的。

“见我所”，我见到，我执，是以我的有境，我了知这个是我的有境，我了知我存在的心，这个怎么有过失呢？它不可能被断除啊，为什么被断除呢？换句话来讲，这个我执是正确的，不可以被断除。“如我”，就像你们说“我”没有过失，它不能被断除一样，我所，这个我执，也不应该被断除。为什么？因为它也没有过失。为什么没有过失？因为它是我的有境，因为它是缘我产生的一种心识。我如实存在，你也说我是没有过失的，我是实相，那么我了知这个实相存在的心怎么可能有过失呢？如果你颠倒了，这个心识错了，那就有问题，要断掉。但是我是存在的，这个是对境，我缘这个对境产生的一个有我的心，这哪里有问题呢？这个没有问题，“如我”没有过失不用断一样，我所也没有过失，也不用断。所以你说见到贪执是过失的来源不合理。

这是初步讲到“应成彼无有过失”，“彼”就是我执，应该变成我执没有过失，为什么没有过失？因为它是我的有境，了知我的有境怎么有过失呢？我看到一朵花，就是红花，你说这个眼识要断，为什么要断？因为我看到的花就是红的，它的确存在的。我见到一个实实在在存在的东西，它就是正确的眼识啊。你们认为我是真实存在的东西，那我执，我认为它存在，有什么问题？没什么问题。我认为它存在的心，这个也可以叫我执，也可以叫所谓的你们加一个名字叫“贪执我”，其实来讲没什么差别。所以这个应该没有过失的。这是初步了知这个问题。

下面继续看颂词，也是继续在讲这个问题，应成彼无有过失。

这个得分两段，“如此二无过，故二非离贪”，这个是后面的一种意思，前面的话就说是讲到，“如若彼无有我，我非痛苦因，彼亦与之同”，这个是第一层意思。

看第一层意思，“如若彼无有”，如果对方说，如果对我的贪执不存在，也就是说这个我执它是不存在的，就单单的一个我，这里面讲平平常常的我，所谓的平平常常的我，就是如理如实安住的，单单的一个我，单单的我不是痛苦的因，这个是对方的观点。我们现在要借用对方的观点自相矛盾，说你所说的这个观点是有问题。

对方说，如果没有我执的话，假如说没有我执，只存在一个平平常常的我，只是单单的，单独存在的一个我，这个我，不是痛苦的因。痛苦的因就是我执，我执是痛苦的因，而我本身不是痛苦的因，是这样的，所以对方就讲，“如若彼非有，我非痛苦因”，这个“彼”就是我执，如果对我的贪执，如果这个我执不存在，我不是痛苦的因，痛苦的因就是我执。

我们破的时候是同等理，“彼亦与之同”，我们就反过来讲，因为对方说，如果我执不存在的话，一个平平常常的我，单独存在的一个我，他不会是痛苦的因。我们就说同样的观点，对我的一种贪执也是一样的，如果我不存在，单单的一个我执，他也不会痛苦的因。其实我们这个里面就要把二者的问题搞清楚，为什么这样讲？这个讲是有必要的，我们就是要讲有境和境的关系，我们必须要把它讲清楚。有境和境二者之间，它是绝对是没办法分离的，缺一不可的。所以不可能说有我而没有我执的情况；或者说我没有问题，我执有问题的情况。

对方的意思就是说如果我执不存在，这个单单的我不会成为痛苦的因。我们就反过来讲，如果我不存在，我执不会是痛苦的因，为什么我执不会是痛苦的因？其实所谓的我执，它就是建立在我的基础上，我执是执谁？执我，有我，产生了我执，缘我产生了我执。

对方他当然不承许无我了，但是我们说，如果没有我的话，单单的我执，生不起来，如果是没有我，单单我执不会成为痛苦的因。因为这个时候我们要用同等理，同等理就是对方说如果我执没有，单单的我，有我没有我执的话，我不是痛苦的因。那我们反过来讲，如果没有我的话，单单的我执也不会成为痛苦的因，没有我，我执是缘谁产生的？这样的话，当然就不对了。

所以，关键是对方他就认为，我存在，我执是有过失的，他是这样去分别的。对于解脱道者来讲的话，我和我执都是错的。首先我就是不存在的，那缘这个我产生的我执更加的错了，二者其实都是颠倒的。对方认为要安立一个正确，一个颠倒，对境是正确的，有境是错的，那怎么能行？这方面就有问题了。他认为如果没有我执的话，就没有痛苦，单单一个我是没有痛苦的，所谓的痛苦是我执缘我之后产生的一个，它是产生痛苦的因，他就认为是这样。那我们反过来讲，同样的道理，如果我不存在的话，我执从何而来？你说这个我执是痛苦的因，如果没有我，这个我执从何而来？也没有，产生不了，没办法作为痛苦的因。

“彼亦与之同”，“与之同”就是用了一个同等推理，通过同等推理告诉对方如果没有我的话，其实我执哪里是痛苦的因？就是因为有我，你执着它才变成痛苦的因，所以要把这个问题搞清楚。

第二层意思，“如此二无过，故二非离贪”，顺着你的观点下来，顺着他的思路下来，如此观察下来的时候，二者应该变成无有过失，二者是什么？我和我贪，就是说我执。二者都没有过失。因为我没有过失对方早就承认了，对方不承认的是我执没有过失。但是现在观察来观察去，最后就变成了我没有过失，我执也没有过失。因为离开了我的我执哪有嘛！离开了我的我执根本不存在。所以如果你认为我没有过失，认为我存在，认为贪执这个我就是对的呀，那符合于实相安立的，为什么有错误？不可能有错误。所以，如此按照你的观点来讲，如果我没有过失，我执也不可能有过失的。“故二非离贪”，所以说，我这个贪执也离不开，我执的贪执也离不开断不了，断不了我贪，我执也断不了，因为没有过失断它干什么？我执就变成了和我一样，平起平坐了，都变成了胜义了，都变成没有过失了，都变成了不应该断除的对境了。

我们再回到科判看“应成彼无有过失”就清楚了，这个“彼”就是我执，应该变成我执没有过失。而这个我执，对方认为是有过失的，要断的，但是观察到后来的时候，就变成了这个我执是和我一样没有过失，不需要断，不需要离贪的东西了。所以“如此二无过，故二非离贪”，所以就变成了我和我执二者都没有过失，都不需要离开贪心的自性，没有过失的问题。

所以这个方面我们要去观察分析，分析观察之后如果认为我不破，只破外围的法，不管外围的法是我贪也好，还是我执也好，痛苦也好，还是什么也好，反正，如果不触及到核心——就是这个我不存在，我空的话，这些都没办法安立一个合理的观点。在理证观察的时候，你把它保留了，还是痛苦的因，你虽然把它的外围清理干净了，还是源源不断的产生。

所以（下面我们还要讲），有些时候你可以通过在我所上面做一些改变，离开一些痛苦，但这个绝对不是根本的对治之道。根本对治之道还是要把这个我——我执的对境，“由了知我是彼境，故瑜伽师先破我”，前面我们引用《入中论》的观点，像这样了知我是彼境，我是我执的对境，如果你不把我破掉，我执是会永远产生的，只要你安立我，我执就会产生。所以说必须要破我，把我破掉，我执就退了，我一退，我执就退，我不退我执永远退不了的，没办法退。所以，这里面讲“故二非离贪”。“应成彼无有过失”这个科判我们已经学完了。