诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续学习《释量论·成量品》。

法称论师造的《释量论》对于因明的内容，做了最权威的解释和开显。佛陀之后，在二圣六庄严中，因明的开宗立派者是陈那论师，解释弘扬者是法称论师。法称论师解释的因明内容非常可靠，对于世俗谛中这些法显现的本质到底是常有还是无常？哪些起作用，哪些不起作用？心识和境之间的种种关联等等都做了非常详尽的解释。

对于我们而言，学习《成量品》最关键的并不是让自己获得前所未有的辩才。虽然这是一种功效，如果学得很好，自己的辩才会得到增长，但是《成量品》中，主要是成量，就是安立真实的量，尤其是安立具有正量的士夫就是佛陀。佛陀作为我们修行佛法的导师，他是正确无误的自性，然后佛陀所宣讲的正法，绝对是引导我们趣向于涅槃的殊胜方法，对此必须要产生定解。

如果我们对于导师的发心、智慧、悲心有所怀疑，就会对于导师本身无法生起信解，那么对于导师所宣讲的法本身也可能会有怀疑，也就是说这个法对我们来讲，可能阶段性的有帮助，或者在某个方面有帮助，但是不是真实引导我们趣向于解脱，能不能永远成为我们的依靠处？这方面不确定。如果对于这个法或者它的理论不确定，那我们不一定能够用所有的时间精力，完全地皈依法，如果没有依止法而修行，也调伏不了相续当中的烦恼，没办法真正把我们相续中的集谛通过道谛的方式来灭掉，最后现前灭谛。

这一点对于我们解脱来讲非常重要，不管是密乘行者，还是大乘显宗或者小乘的修行者，对于佛陀是量士夫、佛陀宣讲的圣教，必须要产生定解。因为有了佛陀、正法之后，才会产生僧众，才会有三宝。我们也是经由皈依佛陀为导师之后，以佛法作为修持的正道，我们修下去，能够调伏烦恼，可以从一个凡夫成为圣僧，我们成为僧宝之后，比如获得了见道，通过修道，最终僧宝就会成为佛宝。《宝性论》中讲，所谓的佛宝是什么？就是僧之究竟故。僧宝达到究竟就是佛宝。僧宝怎么安立呢？修持法宝，调伏了烦恼之后，称之为僧宝。僧宝达到究竟的时候就是佛宝，我们现在对于佛陀是量士夫、佛法正确无误等等学习修行，也关系到自己的成就之道，对我们而言还是很关键的。

虽然S师讲过，不是所有的佛弟子，都必须要通过因明的学习才能对佛陀是量士夫产生定解，但是针对一部分人来讲，因明是一种非常可靠的经由我们的分别念观察，可以引发我们产生定解的殊胜之道。如果有宿世的善根，也不一定要学习因明，不管怎么样他们对佛陀、佛法的信心绝对是非常清净、稳固不变；有一些人可能是通过修持菩提心、空性之后相续当中有了觉受之后，也会在内心当中，现量对于正法和佛陀产生信心；中间的一部分人，尤其是分别心比较深的有情，可以经由因明的学习对于佛陀为导师、法为正道产生定解。现在我们正在学习因明，而且通过观察，能够让我们的智慧变得非常深细，如果通过这种智慧去观察法义，很容易通达佛法，也更容易产生定解。

现在我们正在学习安立量。前面宣讲了佛陀是具有量的量士夫，安立的时候要破斥他宗，即在安立佛为量士夫的过程中，其他的外道等等有情不承认佛陀是量士夫，而把他们自己的主尊安立为量士夫。他们安立的根据是自然量，不是说以前不是量，通过修行之后现在变成量了，而是自然量。

自然量具有恒常的特点，一方面我们要破非量，不是量士夫安立为量士夫，这是不对的。为什么要破呢？这些有可能会误导我们，面对一个是真实的量士夫，一个不是真实的量士夫，真实的和山寨的量士夫都在讲各自的法义，如果同时接触到了二者，也许我们没有智慧去分析辨别，不知道哪个是正确的。假如我们没有辨别的能力，依止一个非量士夫的道去修行，就会浪费自己的暇满，而且在此过程中会产生很多偏离实相、正道的邪分别，从而把我们引入于歧途。我们学习如何辨别真实的量士夫就要知道，不是量士夫的根据是什么？这是要通过根据来破斥外道的必要性。

另一方面，自然量的主要根据就是承许常有，所以我们在破的时候，也主要是针对他们安立的恒常这一点进行破斥。真正的量不可能恒常，尤其是在我们的分别识面前安立一个恒常的量，这是绝对无法通过理由来安立的。因为现在我们通过分别心来观察抉择这一切，不可能有一个恒常不变的自性，作为安立量士夫的条件或者标准。即具有恒常的特点，此处以自在天等为代表，这个“等”字当中还包括了其他所有承许他们的主尊都是恒常不变、自性唯一的，所有这类的安立都要破斥。

还有在世俗谛当中，的的确确找不到一个恒常的法，我们在破斥恒常的时候安立一切是无常的。因为我们无始以来，被无明蒙蔽的缘故，所以把那些静止的，或者相续比较稳固的，延续的时间比较长的东西，非常容易执为实有、恒常，对于这些产生了恒常或者实有的执著，也会引发我们的烦恼，进而造业流转。

如果我们能够把世俗谛中的无常法还原为无常，不是说我们发明创造，把一个真实存在的东西，通过口才把它变成无常的，这样没有什么必要，因为它不符合实际情况。一切万法的本身是以粗大的无常和细无常所包括的，所以我们要去还原它，如果是粗大的无常，我们知道是粗大无常，如果是细微无常，那就是细微无常，这样可以大量减弱我们对法的实执和常执，把实执和常执减弱之后，其实烦恼产生的基础就薄弱了。如果我们知道这是变化的、无常的，没什么可以执著。我们对于现世生活的态度，现在所牢牢执著的东西，追求的力度就会放松，然后我们就会减少很多的烦恼和痛苦，在这个前提下，再修持殊胜的无我空性，发菩提心等等，就会比较容易和真实的圣道相应，也有这个必要。

所以因明的主题之一，就是千方百计的把不符合于世间，即观现世量就是世俗谛当中的这些法的邪见一一破斥掉。虽然法称论师也讲过，“邪见无边故，一一难尽破”，但是主要的邪见，比如本来是无常的，你说是恒常，本来是不净的，你认为是清净的等等，诸如此类的邪执都需要破斥，然后还原它本来的状态，我们就会相应于它的本性。

世俗谛当中有世俗法的本性，胜义谛当中有胜义法的本性，因为胜义的本性对我们来讲还有点太深了，所以先通过我们的分别念，把世俗谛当中的本性还原。它是无常的就一定是无常的，有了这个基础之后，再在了知世俗谛的本性基础上，进一步的了知胜义的本性。世俗的本性了解了，胜义的本性也了解了，这时其实就打破了无明。“明”是智慧的意思，无明就是不知道，没有智慧。如果没有智慧，当然会把不是实有的执为实有，把无我执为有我等等。如果我们打破了无明的状态之后，生起了了别万法的智慧。就可以断掉相续中流转的根源，从这开始走向解脱。这个对于我们来讲，其实很重要。

了知世俗万法的无常，或者破斥常有，好像看起来别人承许常有和不承许常有没有什么关系，为什么我们一定要想方设法破斥常有的执著呢？现在都在说，所有宗派的观点都可以并存，和谐共处。S师也讲了，从某个侧面来讲，和谐相处是有必要的，但是关系到我们的解脱、正见的问题，对于不符合于世俗本性的问题必须要指出来，如果这样承认有这个过失。

当然法称论师在破斥的时候，并没有带着嗔恨心，没带着情绪，现在我们学习论典的时候，也不应该带着嗔恨心、偏执，执著自宗然后排斥他宗，或者带着情绪、嗔心，开始观察破斥别人的宗派，这样没什么必要。要以公正的心，通过这里给我们提供的线索来学习观察。如果是常有的，是不是真的就有这里所说的过失；如果是无常的，如何才是合理的，这些相当于是一个引导，通过这些引导就可以去观察，如果是常有的，过失就很明显；如果是无常的，这一切都很合理，这就告诉了我们观察的方式。

这是因明当中一个比较大的特点，并不是说完全是佛说的，如果完全按照佛说的，外道也说，这是我们的佛说的，大家都不知道到底是怎么样，没有一个真实能立的根据，你说你的，我说我的，到底谁是真正符合实际情况的，最后就会分辨不清楚了。这里尽量没有引用佛陀在什么经中讲了什么观点，没有说不能观察，都是通过刚刚讲的词句来引导我们的心通过观察，如果承许常有是不是有这个过失，如果承许无常是不是有那样的正确性，这样就可以安立了。通过观察之后，承许常有量的不是量士夫，真正的量应该是无常的。释迦牟尼佛具有无常的量。并不是所有无常的都是量，我们现在是无常的，但不是量。这是以无常为基础，符合于实际的情况。

佛陀真实证悟了万法的实相成为了遍智。怎么衡量佛陀成为了遍智呢？《释量论》当中，衡量佛陀是遍智主要通过四谛，也就是和我们的解脱息息相关的方面，告诉我们一切都是苦谛，让我们观察是不是一切都是痛苦，按照佛陀的教义来观察的确是痛苦的，然后佛陀说痛苦的因叫做集谛，它是通过业、烦恼、无明，有我引起的，无论我们怎么观察都没有任何的过失，最后佛陀再告诉我们灭谛和道谛的道理。佛陀连这些与有情最息息相关的甚深问题都完全证悟、宣讲了，应该是遍智。

主要是通过这方面安立为遍智，而不是说通过了知树叶的数量，或者南赡部洲水滴的数量等等，这些问题可以说也可以不说，对我们来讲关系不大，而和我们关系最大，又能够证明佛是遍智的，就是宣讲可以观察的四谛法要。以此为基础，一方面可以成立佛陀是遍智，一方面对我们来讲，也有很大的必要。学习了知四谛法要对于我们的解脱，或者了知轮回、解脱的因和果，有很大的必要性，通过这方面进行观察的。

此处有一些和外道的辩论。今天讲的内容和前面的内容息息相关。如果意义上成立词句上不成立，也是对的；如果词句成立，意义不成立，或者说名称成立，实际不成立，也是有过错的。

“当知彼错等，纵唯名无缪”，虽然从名称上看起来推理是成立的，但是意义上不成立，也是有过失的。“当知”是应该知道。“彼错等”是什么意思呢？我们推理、抉择时，因就是能立、推理的根据，“彼错”的意思就是因的意义在所立法上面有错误，或者像S师说的不定，有不定的过失。“等”字也包括其他不成、相违的过失。

如果安立这个因的意义，在有法或者所立上不成或者不定，就是“当知彼错等，纵唯名无缪。”如果意义上出现了错误，“纵唯名”，名称的确没有错误。为什么没错误呢？就是说它要表达的因，单单从名称的侧面来讲，在有法上没有错误的（不是意义上，只是名称没有错误），“能立亦有咎”，“能立”就是因，这种因仍然是有过失的，不是正确的因。

为什么是有过失的因呢？“由事证事故”，如果我们通过因来证知所立，所运用的因应该是一种事物而不是名称。因为作为因的事物应该证成一个所立的事物才对，通过声音、语言、名称没办法证明所立，所以你的因不应该只是一个名称而是要具有实际的意义，能够真正作为事物的因。这种能够运用的因要证明所立的事物，如果没有讲下面的颂词之前，这个道理还是比较难懂的；如果我们讲了下面的例子，就会比较容易了知。

为了便于我们理解，此处举了两个例子。什么叫做“彼错等”、“纵唯名无缪，能立亦有咎”。通过什么例子呢？“如行故证牛，具手故证象”。第一个例子，什么叫“如行故”？“行”就是说具行，可以行走叫做具行。这里举了一个例子，如行故证牛，这个动物是牛，为什么呢？具行的缘故，因为行走的缘故或者它具有行走的特点。为什么用这个例子呢？这个地方的具行是什么意思？具有能够行走的特点，或者能够行走的缘故，叫做具行。有些印度的土语当中，或者他们共称的假名，或者使用的别名当中，有时把牛称为具行，他们说的具行是用来称呼牛的。

“这个有情是牛，因为行走或者具行之故。”，像前面所讲的一样，有些时候牛叫具行，在有法上成不成立呢？这个众生是具行从名称上是可以成立的。但真实来讲，“这个动物是牛，具行的缘故。”。这种具行所立上面就是牛，是不是真实能够成立？这是不一定的。这方面就有一种不定的过失，因的意义在所立上面不一定，是不是真正的具行专指牛不共的特点呢？不是，它只是具有这个名称，具有具行这个名称的太多了。只不过在某种场合当中，习惯于把牛叫做具行，这只是名称叫具行而已。如果你要用这个名称证明它的所立，会有不定等的过失。

所谓的具行，不单单是牛具有能够行走的特点，人、马、狗等等，真正分析意义的时候都是具行的。如果只是因为有具行的名称，所以说这个有情是牛，行走的缘故，那就不行了，这只是在名称上面证成这是一头牛还不够，因为很多有情都有具行的特点，所以这是一种不定的错误。

第二例子，“具手故证象”。和前面一样，大家习惯于把这个牛称呼为具行。法称论师是印度人，造《释量论》的时候，就说就像我们有些时候也把大象叫做具手。为什么叫具手呢？S师在讲记中也讲了，牛和马没有这么灵活的鼻子，不像有手一样，而大象的鼻子很灵活，就像有手一样，可以去吸水、抓香蕉等等，如果训练一下，大象应该也可以用它的鼻子来自拍，把手机抓住之后，相当于自拍杆一样，然后自拍。

大家习惯上把大象也叫做具手，如果说“这个众生是象，具手故。”，具手就能够成为一个真实的推理吗？单单从名称上不行，不单单象是具手，人也是具手的，所以你说这个有情是象具手故，我们说这个因从有法名称上似乎无缪，“纵唯名无缪”。什么叫“纵唯名无缪”呢？名称上这个有情是具手，似乎可以这样成立。但是意义上面不一定，“当知彼错等”，要证明这是不是象，不能单单只是有一个具手的名称，而是说要真实地作为因的一种事物，必须能够证明这个的确是大象，不能以具手故单单通过名称来成立，而是应该用真实的事物来证明。

“由事证事故”，即便名称在有法上可以安立，就是说你的因在名称上是对的，然后在有法也可以安立。但是“纵唯名无缪，能立亦有咎”，如果作为一个真实的这是大象能立的因，只有名称是不行的。名称可以随便取，并没有一个真实地从法本身的特质上面成立一个推理的因。

我们在推理的时候，“当知彼错等”，如果作为因的意义本身在所立上面不成立，或者有错误，即便是“纵唯名无缪”，纵使说这个牛叫做具行，这个象有时的确叫做具手，“能立亦有咎”，如果你要用这方面作为证明这个众生是象或者是牛的能立因，“亦有咎”，还是有错误的，不能作为一个真正的因。为什么呢？“由事证事故”，因为能立的因应该是由某种事物来证成另一种事物，而不是仅仅通过一个名称来证明的缘故，所以“由事证事故”。

刚刚我们讲了，“如行故证牛”，就像它具行故，我们说这是一头牛，具行故，或者说这个众生是象具手故，名称叫具手的缘故，这个不一定，因为具有手的有很多，猴子的手很灵活，人也有具手的特点，从名称上没办法真实地成立。如果推理的时候，因的意义本身不成立，在所立上有错误，单单是名称上对了，也是有错误的。

“此名之所诠，共称非欲说”，此名之所诠的意思就是具行和具手这个名称的所诠，“共称”是什么意思呢？大恩S师在讲记当中讲，印度人把牛共称为具行或能行，所谓的共称是别名或者假名，牛可以叫具行，象也可以叫具手，这个地方的共称就是说大家有时也用这个称呼，所以说此名之所诠共称，只是大家共称或者有时从它的别名、假名的侧面来讲，把它们称之为具行或者具手。

“非欲说”？并不是真名，或者不是最初就把它取名为具手，只是一个别名、假名，而不是真实意义上，或者最初的命名。“欲说”就是说它的真名，最初命名不是这样，只不过是大家共称，所以说此名之所诠是共称非欲说。S师在讲记当中已经把“共称”和“欲说”两方面做了解释，我们就知道了名称的所诠只是共称而已，就是一个别名、假名，不是欲说，“欲说”就是真名或者最初命名。从这个侧面来讲，不能真实地成立。

前面对方说一切都是大自在天所造，因为具有形象名称的缘故，所以只是具有名称也没办法证明一切都是自在天所造。虽然可以和前面的内容做一个呼应，但是这里主要的所诠说，如果意义成立了，名称上没有达成共识，通过分析仍然是可以成立的。就像前面我们讲的微尘到底有没有形体的问题，和外道的承许有一定的分歧，外道认为的形体是可分的，而极微是没有形体的；自宗说所谓的形体就是有所触的意思。如果名称上面看似不成立，意义上成立，最终还是安立为真实的因；如果意义上不成立，只是名称成立，也没办法真实地证明所立。

己二（有能害）分三：因与非因成相同；应成无关因之喻；宣说彼宗极过分。

如果外道承许大自在天是一个常有的因，这是有能害的。“有能害”是什么意思呢？这个因有过失，有能害的根据。如果要成立一个理论，必须没有能害，就是我们把这个观点讲出来之后，没有妨害、没有过失，叫做没有能害。如果正面给你说，这样一种根据是有能立的、有推理的妨害，叫做有能害。如果有能害，别人给你发了过失，你没有办法解释，存在过失的话，安立的立宗就没办法安立了。

比如自在天派要安立自在天是一切万法的作者，他是自然量，想要这样成立，但是法称论师等大德讲了，其实你们的推理是有能害的，对方没办法解决这个过失，就会失坏立宗，抛弃自己的观点，进而承许一切万法无常，不是自然量。以前不是正量，通过发心、修道，积聚了因缘之后，逐渐可以成为量，一切有情在这样的基础上进一步引导，可以成为真实的证悟者，必须要承认这种观点。

第一个过失是“因与非因成相同”，常有的自在天，我们在观察的时候，就会有一种能害，第一种过失是什么？如果因和非因一样，就有很大的问题。自在天有些时候是因，有些时候不是因，这就打破了他恒常不变的特点，所以因与非因成相同有很大的过失。第二个过失是“应成无关因之喻”，“应成无关因”是什么意思呢？最后应该成为自在天和万法是无关的，他不是万法的生因，所以说应成无关因。第三个过失是“宣说彼宗极过分”，如果这样承认的话，你们的宗派是很过分的。“极过分”的意思就是明显地违背了现量，有很大的漏洞。如果还要这样承认，就会很过分。其实这样的语气上已经很重了，就是说逻辑上有重大的漏洞，你们还要这样承认。以前大师们辩论的时候，不会像现在人这样说很多粗口，如果他说你极过分，可能在这种场合中，已经是比较重的语气了。

这个地方的因是因果的意思，在汉文当中，有时能立、根据、推理叫做因，也就是成立所立的意思。宗因喻的因，或者因三相的因等等，这个地方的因是推理。在不同的场合中有不同的安立，有时是因果的因，观待这个果产生的（不是能立，而是能生的），这方面叫做因。有些是能生因，就是因果的因，有些是能立因，就是根据的意思，能立所立，就是我要安立这个所立法的能立是什么呢？能够安立的叫做能立。有些因叫能立因，有些因叫能生因，就是能够产生，比如种子生苗芽，种子就是能生因，因为果是所生的缘故。

S师也讲过，藏文中因果和推理的因是分开的两个字，在汉文当中，两个因是一个字，所以有时我们就要辨别，到底这个因是什么意思，因与非因成相同的因是什么？颂词中有四个因，都是因果的因，自在天不是产生万法的因，因和非因成为相同的意思。

对方认为恒常不变的自在天是一切万法的作者，这时我们给他们提一个问题，如果万事万物，就是说现在的山河大地、柱子瓶子、张三李四、七十亿人口，都是唯一的作者大自在天造的，作为一切万法生因的自在天，又是恒常不变的，内道的法称论师就把他们所承许的比较重要的问题提出来，观察的时候也是这样的，说你们自许相违等，第一个他是作者，第二个他成为作者的时候，条件之一就是恒常，二者合起来就是一个恒常的作者。

可能自在天派在安立宗义的时候，并没有认为这个问题有多严重，而且他们觉得承许恒常，是很有必要的。法称论师等佛教大德发现这里有一个很大的相违之处，一方面他是能生的因，一方面也是恒常的，有不可调和的矛盾，这种没办法回避的过失，已经形成了。没有管其他支分的问题，就把一些主要的问题提出来进行观察。

既然恒常的自在天造了，或者产生了一切万法，这个恒常的自在天在造万法时，有没有造和不造的两个阶段？这是从两个侧面讲的，如果自在天有造和不造两个侧面，我们可以直接说，他就不是恒常的。或者从另外的角度来讲，这个不造也等同于造，如果他有不造的阶段，也没有造的阶段。为什么呢？因为他是恒常、一体的缘故，从时间的角度来讲，就是不变化的，所以是恒常的。如果是不造，永远都不造，造作的阶段也没有了。如果是造的话，不可能有不造。否则必须要成为两个阶段，如果还坚持是一个，造等同不造，不造也等同于造，这就会有很大的问题。因为它是常有的缘故，所以造作的状态也会化为乌有。

从另外一个真实的侧面来讲，如果没有不造的阶段，这个因会一直存在，万事万物不可能有时候有，有时候没有。因是恒时具足的，因和果的关系早就决定了，为什么叫因？此有故彼有。以前我们也引用《入中论》的一个教证，“因能生果乃为因”。不是随随便便就可以叫做因，一定要能生果。“若不生果则非因”，如果它没有生果，就是非因，因和果的关系不是随便的。如果没有生果也能叫因，那不生果的太多了，都是因的话肯定不行。

虽然朋友之间开个玩笑还可以，但是认真的就不行了，尤其是要引导其他的有情。自在天派有很多信徒，也要引导这些人的思想趣向于所谓的解脱，这时候不能说我昨天说的是开玩笑的，那个不算，今天再安立一个，这不行。作为一个宗派应该很严谨，观察自己的说法到底能不能经得起观察等等，有些宗派比较公正，如果找到了问题就会承认。具有这么大的矛盾是不可能的事情。

首先大家对于因和果之间也要达成共识，我们所说的因到底是怎么回事？因能生果才叫因，它生果了，叫做因；它不生果，不叫因。就像我们以前打的比喻一样，一颗稻子放在箱子里不能叫种子，只能叫稻子。如果是埋在土里发芽了，叫做种子。为什么呢？芽出来了，才能叫因，如果放在箱子里面，没有生芽，就不是因，不能叫种子，只能叫稻谷。虽然没有发芽之前都不能叫种子，但是在不严格的情况下，我们说称几斤种子，在春天播种，说是可以这样说的。按照真正严格的说法，只有生芽之后，才能成为种子。果都没有，怎么叫因呢？产生了果，它的因才可以安立。

我们首先要观察，不管怎么样，这是一个不可调和的矛盾，有很大的过失，没办法补救。虽然你说这是一个恒常的因，但是我们问他有没有造作、不造作的两个阶段时，不管是有，还是说没有，都有问题。如果说有，就不是恒常的，分了产生和不产生两个阶段，已经无常了；如果说没有，因恒时具足，它的果法也会永远具足。这个人生下来是婴儿，慢慢长大，然后变老、死亡，再投生，这些都不会有了。为什么？因为这个人是自在天造的，而且自在天是恒常的，它的因是恒常不变，因不变，果怎么可能变呢？就是说有因就有果，因变果才能变，果变说明它的因也在变，果很强盛就说明因的力量强盛，如果果的力量没有了，说明因的力量也在减弱，它的因缘一旦穷尽了，果就没有了。

这里的随生随灭特别明显。如果产生这个人的因是恒常不变的，这个果怎么可能变呢？果永远不会变，生下来的时候是小孩子，永远就是这样。因为产生他的因是不变化的，所以里面的漏洞是很多的。

这样讲的时候，我们觉得里面的漏洞很多，对方还要想方设法地掩盖。有时他们是真正认为我们没有懂，给我们耐心地解释，你看你这里没有理解，我们是这个意思；有时可能懂了，不愿意轻易放弃，还会狡辩几个回合。不管怎么说，他们的过失就是，把不是真实的情况说成真实，这个漏洞是不可避免的，不符合实际情况，再怎么说也没办法避免过患的出现。

前面我们讲了，恒常的自在天不可能是万法的生因。“若何事是因，彼何时非因”，这里面讲到了两个阶段，第一个阶段是若何事，什么叫“若何事”呢？即便按照你们的观点说这些法是自在天造的，那么若何事，就是说这个瓶子出现了。正在有瓶子的时候，这个瓶子是果，瓶子存在的因就是自在天，我们可以这样说，自在天是产生了已经有的瓶子的因，它是具有因的侧面有了，因为它产生了瓶子。退一万步讲，即便我们承许瓶子是自在天造的，这个瓶子的因是自在天，从这个侧面来讲，把自在天安立为具因的自性。

第二个阶段是“彼何时”，“何时”是什么意思？就是说自在天在另外一个阶段，就是说这个瓶子没有产生之前，瓶子还没有被工厂制造出来，这个瓶子没有出现之前和被毁灭之后的两个阶段，自在天是不是它的因？当这个法还没有，这时候自在天就不能成为它的因，自在天没有产生什么法，不能安立为它的因了。从这方面来观察时，“若何事是因，彼何时非因。”因为这个法还没有出现的时候，自在天没有产生什么法，如果这个法没有出现，自在天做了什么？没做什么。然后这个法灭了，灭了之后，自在天也没做什么。

在瓶子出现之前和毁灭之后的两个阶段，就是颂词中讲的何时。这个何时就是非因，自在天不是因了。为什么呢？因为这个法都不存在，不存在怎么叫因呢？产生了什么？没有出现任何东西，或者这个法已经灭了，很明显，“若何事是因”，这个事物出现，我们可以说自在天是因；“彼何时非因”，“彼”是自在天，在这个法的出现之前和这个法灭之后两个时间段的状态中，不是因，叫做“彼何时非因”。

既然有两个不同的阶段，我们说“何故许彼因，不许非为因”。“何故”，就是为什么。为什么自在天派许彼因，不许非为因，只承许他是因，不承许是非因呢？明明在事实上已经有了作为因和不成为因的根据，这个瓶子显现的时候自在天是因，在瓶子没有出生之前、瓶子灭之后不是因，都是自在天的特点，他既具有因的特点，又具有非因的特点。为什么你们在承许的时候，只是说自在天是万法的生因，而不是说它是非因呢？

他们不敢说自在天是非因。如果说他是非因，相当于他就不是恒常不变的法了。虽然他们安立自在天恒时是一切万法的生因，但是通过我们在世间见到的现象反推回去，安立自在天是生因的宗派没办法真实去回答。因为我们已经指出了自在天是因，所以这个法存在的时候他是因，不存在的时候他应该是非因了。

如果他有因和非因的阶段，为什么你们在讲的时候，只承许说自在天是因，而不承许自在天是非因呢？真正来讲他们不敢承认。如果他们承认自在天是非因了，就相当于自在天不是真实的正量，也不是恒常不变的法了，因为他的自身有创造和不创造，或者因和非因的两个不同的特点。这时不是唯一，也不是恒常不变了，像这样就没有办法安立。

因为有这个情况，所以他们只有针对这个情况去做解释。他们后面就要讲，虽然有生和不生的阶段，但是本体还是恒常的，他们必须要保持住最核心的问题。根本有两个，第一个是他是万法的作者；第二个他是恒常的，不能松口。一松口相当于把他们最根本的宗义失坏了，那样问题就大了。

不管怎么样，他们要不就承认自己失败了，我们的确没有观察清楚，自在天第一不是万法的生因，第二他不是恒常的；要不然还是仍然坚持自在天恒常，它是生因，但是要对别人发的过失去做解释，如果解释通了，好了，可以保留住你的观点；如果你解释不通，问题还在这里，最后还得承认失败。他们选择了解释，其实他们也没有说出什么问题。下面我们针对他们的解释，还要进一步去观察、分析，一个个地破斥掉。

庚二、应成无关因之喻：

什么叫“无关因”呢？就是说自在天和万法之间没有关系，意思就是自在天不是产生万法的因。万法和自在天之间没有关联，他不是万法的因，万法也不是自在天产生的果，而是有各自的因果。万法的出现有它们的因果，和自在天没有任何的关系，所以说“应成无关因之喻”。这里主要是通过一个比喻来说明自在天和其他万法之间没有任何关联。

前面我们刚刚讲了，如果自在天有因和非因的阶段，就会失坏恒常的体性。对方当然不会这样轻易地承认。对方说，我们的自在天绝对是万法的作者，而且也是常有的。那又怎么解释有些时候这个法存在，有些时候这个法不存在呢？他们解释说，在自在天提前思考之后，他说某一个时间，比如2016年某一天，某一类法会出现。他这样思考了之后，有些法，这个时候我让他出现；有些法，那个时间我不让他出现。这个万法出现和不出现，其实是自在天定的。

他们的意思就是说自在天本身还是恒常的，只不过他造万法有时候造，有时候不造，这和自在天是常有的没有矛盾。从这个方面讲的时候，自在天是万法的作者，他让万法出现万法就出现。为什么不是同时的呢？他们说自在天提前思考了，这个时间我让这个法出现，那个时间我让另外一个法出现，所以在另外一个法没有出现之前，显现上它在世间上就没有，这样就不相违。因为他是一个恒常的因，只不过在创造万法的时候提前思考，就是说一个时间一个时间次第的造，所以万法不可能同时出现，也就是说不会有自在天无常的过失，也不会有万法不出现或者同时出现的过失。他是坐在那儿思考之后，让万法次第出现的，有些时候生，有些时候不生，就是这样安立的。

第二个科判其实就是讲，万法的出生和自在天没有任何关系，万法产生和不产生有各自的因缘，和自在天没什么关系，这是讲它的比喻和能立。

“黑者”是什么意思呢？黑者就是平时说的张三、李四，即一个人的名字，这个人叫黑者。“与刃药等联，黑者伤及愈”，就是说黑者受伤是和刃相联的，兵器接触了黑者的身体，黑者被棍子打伤了、被刀捅伤了，或者做饭时不小心被菜刀切了一下。黑者的伤是与刃相联的，“与刃药等联”，也就是说，与刃联，黑者伤；与药联，黑者愈。刀是导致黑者受伤的，刀和黑者之间有让他受伤的关联，这是因果关系。然后与药联，黑者不是受伤了吗？马上去找云南白药或者创可贴，上好药，时间到了之后，与药联，黑者愈，他的伤口就痊愈了。

我们看这里的随生随灭的因果关系特别明显，什么是有关联的？就是说黑者受伤一定是和刀相关联的，当然此处只适用他受伤的某种因，刀是他受伤的一种因，也有可能是其他的木棍、被车撞了等等，这些都有可能会让他受伤，黑者受伤一定跟刃等有关联的，我们知道是刀让他受伤的，然后黑者他受伤之后，要让伤口痊愈怎么办呢？与药联，就要用药，内服外敷，反正就要去找能够让伤口愈合的药，后面伤口愈合了。和伤口愈合相关联是什么？肯定是药了，这叫做与刃药等联，黑者伤及愈。这里面很明显的讲到了因果关系，让黑者受伤的因、痊愈的因是什么，并不是无关的木块。

前面我们讲了，虽然木块也可以让黑者受伤，但是我们这里讲的是兵刃，其实和黑者受伤有关联的就是刀，和木块没有关系。其实在操作的是刀子，这个木块和他没有关联。最后黑者的伤口痊愈了，我们说黑者的伤口痊愈了，不是药的力量，而是那个木块的力量。这也不对呀！木块就是无关的，在整个事件当中根本没有起到任何的作用，一个在美国的木块，和中国的黑者的手被刀割了没有任何关联，然后这么远的木块和黑者伤口痊愈了也没什么关联，木块完全是无关的。

同样的道理，一切有情流转轮回或者众生在轮回当中感受痛苦、安乐都和各自所造的业有关，有情生善趣是造了善业，有情堕恶趣是造了恶业。和自在天有什么关系呢？此处自在天的定位就像这个木块一样。有情流转是十二因缘，如果具有了无明，一定产生行，产生了行一定有识，识有了就是名色，名色之后是六入等等，最后有生就有老死，无论里边有没有自在天，因缘具足就一定会投生，即便自在天干涉，也阻止不了他投生；如果因缘不具足，有自在天也不会投生的。

内有情出生的因缘，比如在哪个地方投生，投生为穷人或者富人、男人还是女人？关系到各自的业力和烦恼、我执等等，与自在天没有丝毫的关系。外面的山河大地、庄稼成熟等等，都是与地水火风、种子相关，和自在天也没有什么关联。这些有情和万事万物的出现是各自的因缘具足，安住也是因为它们的因缘还存在，消灭了是因为因的力量没有了。如果因缘具足了，自在天也挡不住；如果因缘不具足，自在天让它生也生不了。一切都是缘起法，依缘而生。不管有情界，还是器世界都是这样的道理。

如果有情的流转、春夏秋冬的变化，本身和自在天没有什么关系，假如你们还说有关系的话，那么无关之木块，何不执为因？同样的道理，自在天在里面没有起任何的作用，还说它是因，何不执为因，为什么不把木块执为黑者受伤或者痊愈的因呢？明明已经见到了刀和黑者的伤有关系，药和黑者的痊愈有关系，已经这么明显了，你还说木块是黑者伤的因或者愈的因。这样讲在世间当中的观察也站不住脚，没有人能够承认这个问题的。

这里也是一样的，内有情的流转，还有外器世界的显现与否，都和各自的因缘有关，和自在天没什么关系，所以说“应成无关因之喻”。通过黑者伤和黑者愈找到了刃药的关联，因果已经找到了，无关的木块绝对不能作为因。同样自在天也绝对和众生的出现与否、器世界存在与否没有什么关系。

在我们学习的过程中，也是让我们知道万法具有各自的因，我们的解脱也是一样的，不能够认为自己啥都不用做，反正佛陀、S师是大慈大悲的，他们会管我的。虽然S师佛陀一定是大慈大悲的，但是他们作为一个最大的助缘，主要还是自己生起信心、积资净障，这是主要的因缘，主因和助缘必须具足，就像种子生苗芽一样，种子是主因，其他的水土是助缘。我们假定泥土是最大的助缘，如果有了助缘，没有种子也是不行的，只有因缘的具足，协调好了，这时苗芽才可以产生。而且苗芽长得好不好，还要看很多的条件，如果所有的条件都好了，苗芽肯定长得很好；如果这些条件不好，虽然长起来了，但是长得不怎么样。

我们的解脱也是一样的，最主要的因是如来藏，我们具有佛性，这是最主要的因，还有一个随增种性，就是我们想要修道，自己要去争取生起出离心、菩提心等等，如果你想生起了，S师会给予你教言，告诉你应该这样做，如果你做得不对，S师会告诉你，你这样做不对。如果你自己不做，S师没办法的做到任何帮助。

我们不能像外道一样，好像做任何事情就是为了取悦天尊，让他欢心，我就解脱了，没有那么简单。消除很多的我执、业等等，还是自己要去做，比如忏悔，自己必须要有强烈的后悔心，再去通过修持四对治力的方式念诵金刚萨埵心咒，或者顶礼等等，通过善行来对治恶业，这方面是必须要做的。修行佛法也是一样的，这些因缘法，或者自己生善趣、堕恶趣也是因缘法。如果你要生善趣，必须要具足因缘；如果想避免堕恶趣，必须终止恶业和忏悔以前造的恶业。解脱道也是一样的，我们自己必须想要解脱，然后S师、道友可以作为助缘方式帮助我们求法或者修道等等，这方面也是一样的。