本论宣讲了蕴界处、有漏无漏、轮回涅槃等所摄的法义，也可以作为修行佛法的基础。显宗分了四部，即有部、经部、唯识和中观。小乘有部属于最基本的，上面的经部、唯识、中观等很多内容都是以有部的观点为基础进行进一步的抉择。无论有部的观点了义与否，他们所安立的意义对于我们来讲还是必须要了解的。一方面作为上上佛法的基础，一方面其他根性的人也需要通过这样的法义来予以调伏，从这个角度来讲它能够作为基础。

《俱舍论》分了八品，现在宣讲的是第四品分别业，即对于种种的业进行区别，其中有思业、思作业，也可分为身语意业，有表无表等。此处安立了很多种分类。

己三、法之差别

初心善等正心三，

能仁初心正心同，

或初无记正心善，

异熟生心非二者。

此处是对于等起法的不同差别进行安立。前面讲了因时等起、彼时等起，或者见断属于什么，然后意识、五根识等分别是因时等起、彼时等起，或者二者都有的意义做了宣讲。

等起安立了初心和正心，既然有初心和正心二者，那么是不是初心是善的，后面的也都是善的呢？这方面不确定。

“初心善等正心三”，刚开始他发了一个善心（初心善），但到了正行的时候，有可能变成了不善心或者无记心，即有三种情况：初心善正心善、初心善正心不善和初心善正心无记。

初心不善时，其正心也有三种：初心不善正心不善、初心不善正心善和初心不善正心无记。

初心无记时，其正心也有三种：初心无记正心无记、初心无记正心善、初心无记正心不善。

这个次第不是决定的，因为有情的心没有什么可靠的，因时等起可能是一个善心，但是趣入正行时，在彼时等起的时候，有可能就变成不善心或者无记心。

有时他的初心可能是不善心，想要害别人，但是后面正在做正行的时候，他的良心发现或者善根萌发，舍弃了最初害人的不善心，产生了一个利益对方的善心，这也是有可能的。

从这个角度也说明有情的心是不稳定的。既然如此，我们平时必须要刻意地专注观察调整自己的心。如果我们最初是为了利益众生而听法，中间尽量的不要被这些名闻利养等不好的心占据，始终保持听法是为了利益众生或者解脱的殊胜善心。

在前行中也有这样的说法，我们在做一件事情之前，首先要观察自己的发心，如果自己的发心是善的，就可以做这件事情。在做事的过程中也要不停地观察，发起了不好的心，必须要改正。

如果我们决定做一件事情的发心是不善心，这时有两种选择，一种是予以调整，把不善的心调整到善心方面；如果实在调整不了，就要放弃，这个事情不能做了。本来发心就不好，再把事情做完就会一错到底。所以平常我们要经常性地做出调整。

从另外一个角度来讲，虽然刚开始我们的发心可能不太好，但是也可以通过这样的法义进行观察，再把不好的心调整到善心的状态。既然可以把善的变成不善的，反过来也可以把不善变成善的。对于善变成不善的我们要警惕，不善的变成善我们要去努力实行。如果我们的心刚开始是不善心，就要努力把他调整成善心，这方面也是和我们的修行有一定的关联。

“初心善等正心三”是针对以凡夫为主的有情来进行安立的。

“能仁初心正心同”，佛陀不一样，佛不可能初心善，正心变成了无记或者不善。因为佛陀相续中早已断尽了不善的行为，所以绝不可能有不善。佛的初心正心至少是相同的，还有增长的，不可能往下走。“初心正心同”，佛的初心是善，正心也是善。

“或初无记正心善”，佛陀有没有无记心呢？按照有部的观点佛陀还有无记心。佛陀为什么有无记心呢？比如佛陀行住坐卧的威仪，还有现神通时的心是无记心[0]。如果佛陀的初心是无记的，那么正心可以是无记的，也可以是善的。

如果初心是善的，正心不可能是无记。无记心比善心要差一等。最差的是不善心，中等的是无记心，最好的是善心。佛陀的初心和正心可以平等、往上，但是不可能往下。所以如果佛陀的初心是无记心，他的正心可以是无记心，也可以是善心。如果佛陀的初心是善心，那么他的正心可不可能是无记呢？不可能，因为无记心要比善心差，佛陀的初心已经是善心了，正心不可能比初心还要下劣的，所以不会变成无记心。因此如果佛陀的初心是善心，正心绝对是善心。前面讲了不善心早就没了，不可能有不善心。

这个颂词讲了三层意义，第一层是“初心善等正心三”，讲一般人的情况；第二层是“能仁初心正心同，或初无记正心善”，讲佛陀初心正心的辨别；第三层是“异熟生心非二者”，讲到了异熟生心。

平时讲前世善恶的因导致了今生中异熟生的心。“异熟生心非二者”，“非二者”，既不能作为因时等起，也不能作为彼时等起，不能作为初心和正心。为什么这样呢？因为异熟生心是前世善恶业因已经成熟的果，相当于任运发生的状态，而初心正心是要现行的，需要一种勤作发起。一个是任运，一个是非任运；一个是要勤作发起，一个是安住在任运中，所以二者之间是不一样的。初心和正心属于要现行的心，而异熟生心没有这种特点，它不观待现行，而是自然而然地出现。

异熟就是任运的体性，不需要通过什么引发，但是初心和正心需要引发的，是一种现行的心，所以异熟生心没有二者。

以上对于等起做了观察。

丁三、无表业之分类 分二：一、略说；二、广说

戊一、略说

所谓三种无表色，

即戒恶戒与中戒。

所谓无表色分了三种：第一种叫“戒”，也就是善戒。善戒可以遮止不好的相续，或者遮止恶戒的一种状态，这是善戒的本体；第二种叫“恶戒”，比如有些人发誓一辈子做屠夫，当他发誓的时候内心自然而然就会得到恶的无表，即恶戒。因为他的心很坚定，发誓要一辈子操持不好的行业，所以内心就会得到恶戒；第三种叫“中戒”，即对善恶二者短期性的誓言，比如一天一夜中受持八关斋戒，或者在一百天中帮助屠夫杀猪等。时间不是很长，是暂时的，会生起中戒。中戒有善的中戒，也有恶的中戒。

所谓的无表色是通过发起比较强烈的誓愿来守持居士戒或者出家戒等，而得到一种善戒；如果通过比较强烈的心发誓造恶业会得到一种恶戒；如果相对来讲心力比较弱，是暂时性的，也会得到一种中戒。

因此所谓的无表色有以上三种。

戊二、广说 分四：一、宣说戒；二、具理；三、得舍；四、具戒之补特伽罗

第一是对于戒进行宣讲。

第二是对具有戒从道理方面进行安立。

第三是如何得戒、舍戒，以及各自的因缘是什么。得舍在《戒律》中讲得比较多，在《俱舍论》分别业品中也做了一些安立。得舍以及因缘我们都要了解，否则不一定得到，舍戒也会犯一些过失。在紧急情况下如果不舍戒就会破戒，如果舍戒和破戒二者比较起来，舍戒好一些。比如情况特别紧急，还是必须要舍戒。

第四是具戒的补特伽罗，即这些戒律谁具有。比如黄门或者一般的人天，谁的相续中可以具有什么样的戒律。

己一、宣说戒 分二：一、总说；二、详说

庚一、总说

戒有所谓别解脱，

无漏禅定所生戒。

所谓的善戒有别解脱戒、无漏戒和禅定所生戒三种。

别解脱戒发起的因一定是出离心，没有以出离心发起的戒不一定是别解脱戒。比如受戒的时候，如果以得到善趣福报的心叫做善愿戒；如果受戒为了远离国王的惩罚，或者离开非人、后世恶趣的恐怖，叫做救畏戒。畏是怖畏的意思，救畏就是从怖畏当中解救的戒律，和别解脱戒没有什么关系。所以受戒时如果我们没有以出离心去摄持，那么所得到的有可能是善愿戒、救畏戒，不一定是别解脱戒。

刚开始我们受戒时，没有以出离心摄受，相续中没有真正的别解脱戒。但是随着修学的深入，通过上师的教诲，或者自己的努力等，出离心生起来了。这时以前的救畏戒或善愿戒就会自然而然地转变成别解脱戒。因为戒体是有的，只不过当时不是别解脱的戒体。所以最初虽然没有得到别解脱戒体，但是因为有救畏戒或者善愿戒的戒体，当我们出离心生起来之后，他的戒通过出离心摄持会自然转变成别解脱戒。这时不需要考虑：“哦，现在我有了出离心，可不可以单独再受一个别解脱戒？以前的戒律不算。”这也没有必要。

别解脱的因一定是出离心。后面还要讲，别解脱是从罪业中别别解脱，主要是欲界所摄的出离戒。

第二个是“禅定所生戒”，安住在禅定，即一禅、二禅、三禅、四禅。欲界没有禅定，因为要安住在未到定以上的状态中才会有定心。当我们得到定心的时候，内心自然而然就会生出一种功能，或者从有部的观点来讲得到一种无表，这个戒律能够止恶防非，具有让我们内心中不产生不善或恶业的功能。这种禅定所生的戒律是随心戒，入定的时候就会产生一种禅定戒，出定的时候如果不在定心了，戒也不会存在了，它是随入定的心而有的。虽然没有这个戒了，比如色界天人入定时得到禅定戒的功能，在出定位的时候仍然还会发生作用。

第三个叫无漏戒。圣者才会有无漏，一般的凡夫人没有无漏。虽然无漏当中有一些虚空无为、非抉择无为，但是这些毕竟对于凡夫人来讲起不到调伏烦恼的作用，所以此处的无漏主要是已经获得了无漏道。通过观察四谛十六行相，安住在无漏的本体，相续产生了无漏功德，这种人称为无漏的圣者。

无漏戒的前提一定是首先要具有无漏。入定分为两种，一种是有漏道的禅定，一种是无漏道的禅定。如果是通过修持世间有漏道得到的禅定，如未至定、初禅、二禅等，则获得禅定戒。而以出世间的无漏道安住，则会得到无漏戒。

无漏戒要有两种体性，一是定心，二是无漏。安住在四谛十六行相的无漏道，通过无漏道安住禅定。既要有无漏的功德，也要有禅定。因为它是定心中得到的戒，所以安住无漏定中得到的戒律叫做无漏戒。

得到无漏戒之后，内心自然而然以任运的方式不会再诽谤三宝、生起邪见，或者做出违背戒律的事情。

佛陀在世时有很多居士获得了见道、初果等，虽然这些人还在欲界当中没有出离，但是因为他们内心有无漏戒体的缘故，所以绝对不会再犯任何的戒律，这就是无漏戒的功德。即便以后再转生，在欲界人天七返的过程中也不会犯戒律，所以无漏戒的功能非常广大、极其清净。

庚二、详说 分三：一、别解脱戒；二、禅定戒与无漏戒；三、旁述

辛一、别解脱戒 分四：一、分类；二、本体；三、释词；四、具戒之补特伽罗

壬一、分类

所谓八种别解脱，

实际戒体唯有四，

除名称外无变故，

彼等异体不相违。

这里讲到了几种意思，第一是别解脱分了八种，它的数目、名称是什么；第二是戒律有八种，但是戒体只有四种；第三是“除名称外无变故”，名称有变化，戒的本身没有变化；第四是“彼等异体不相违”，一个人首先受的居士戒，再受了沙弥戒、比丘戒，三种戒律在相续当中是异体，即以不同的他体存在，不存在不相违。

“所谓八种别解脱”，有哪八种呢？第一、比丘戒，第二、比丘尼戒，第三、正学女戒，第四、沙弥戒，第五、沙弥尼戒，第六、男居士戒，第七、女居士戒，第八、斋戒。有些地方是七种别解脱，不算斋戒，因为它不是尽形寿的戒律，只是一日一夜的戒律，时间太短，从这个角度来讲不把它安立成别解脱。《俱舍论》和戒律的观点不一定完全相同，在《俱舍论》中把别解脱安立成八种，斋戒也算进来了。有些地方不算斋戒，是七种别解脱，两种观点都有各自的依据。

正学女戒是在沙弥尼戒的基础上准备要受比丘尼戒之前有两年的考察期，以预备的方式来受持不共的戒律；沙弥、沙弥尼戒受持十戒；男居士戒、女居士戒是受持五戒；斋戒是主要受持八条戒律。前面比丘、比丘尼、居士戒都分男女，但是斋戒因为时间太短了，只是一日一夜的戒律，所以并没有分男女。

“实际戒体唯有四”，实际只有四类戒体，第一类是比丘、比丘尼的戒体。虽然比丘和比丘尼所依的身份不一样，受持戒条的多少也不一样，但是他们都是近圆戒，属于圆满的戒律，所以从戒体的角度来讲，比丘戒和比丘尼是一类；第二类是以沙弥、沙弥尼为基础，包括正学女戒，这三个戒律是一类的。正学女的根本戒也是在沙弥尼戒的基础上再受持一些单独的戒律，其本体也属于沙弥戒；第三类是男女居士戒，所依的身体有男女，但是戒都是五条，没有差别；第四类是斋戒。

“除名称外无变故”，虽然有比丘戒、比丘尼戒，沙弥、沙弥尼、正学女，男居士、女居士，斋戒的名称，名称有转变，但是戒体没有变化。

此处有一个变性不舍戒体的问题。有时候因为众生特殊的业，即生当中会变性，男性变成女性或者女性变成男性。以前在戒律当中也有这样的记载。如果一个比丘即生中转变成了女性，变成女人之后戒体还存在，只不过从比丘变成了比丘尼，直接守持比丘尼的戒律就可以了，不需要再去单独受比丘尼的戒律；如果一个比丘尼变性成为男性的时候，也是直接守持比丘戒，不需要再去单独受比丘的戒律；沙弥变成沙弥尼、沙弥尼变成沙弥都是一样的。如果正学女转变成男性，也是直接守持沙弥的戒律；如果沙弥变性之后，直接受持沙弥尼的戒律，不可能直接得到正学女的戒律，这方面是不一样的。还有男居士和女居士即便变了性，戒体还是一样，因此称之为戒体只有四种

“彼等异体不相违”，比如一个人次第受了三个戒律，在家的时候受了居士戒，出家之后又受了一个沙弥戒，如果只是一辈子中受持沙弥戒，他相续当中具有两类戒律；如果他进一步地受了比丘戒，相续中具有三类戒，既有居士戒，也有沙弥戒和比丘戒。

一般来讲，比丘相续中不可能再有八关斋戒了。如果是居士受八关斋戒，在一日一夜中，他的相续当中既有居士戒也有八关斋戒。沙弥以上不能再受共同乘的八关斋戒，否则以前的戒体就会毁坏。但是密乘当中有一种八关斋戒，比丘、沙弥等还是可以受的。

如果一个人的相续中有三类戒，最基础的是居士五戒，然后受十戒，最后受比丘的戒律。三类戒律在相续当中都是存在的，是异体的，并不是像有些唐译的注释当中说的戒体是累积的，比如首先他受了居士五戒，然后再受沙弥戒时，是在五戒的基础上再加五戒，然后有了十戒。相当于他原来有五块钱，后来又得到了五块钱，一共有十块钱。其实并不是这样的。受沙弥戒的时候，居士五戒还是有的，又加了沙弥十戒，一共是十五条戒。如果再受比丘戒，再加上二百五十条戒，这样累积起来，内心三类戒律都是有的。三类戒律别别存在，不矛盾也不相违。你受了后面的戒律并没有成为舍弃前面戒律的因，从这个方面来讲三戒都存在。

比如一位比丘守不了比丘戒，想把比丘戒舍掉。如果居士戒、沙弥戒和比丘戒不是他体而是一体的，舍了比丘戒之后，他所有的戒律都没有了，沙弥戒、居士戒也没了，但是没有这样安立。如果不想守比丘戒的时候，把比丘戒舍了之后，不需要单独受沙弥戒，沙弥戒本来就有，直接守沙弥戒就可以了。如果沙弥戒不想守了，他可以直接守居士戒，居士戒还有的。从这个角度来讲，舍戒的时候，舍掉了一个之后，还有下面两个戒可以继续守持。从这个角度而言，有部观点安立的很清楚，三戒在内心以他体的方式存在，而且都是具有的。

壬二、本体

受持断除五八十，

以及一切诸所断，

依次立名为居士，

斋戒沙弥与比丘。

“受持断除五八十，以及一切诸所断”，四类戒体，受持五戒断除五种所断，受持八种戒律断除八种所断，受持十种戒律断除十种所断。“以及一切诸所断”，受持二百五十三戒等断除一切诸所断。“依次立名为居士”，断除五种所断叫做居士，断除八种所断叫做斋戒，断除十种所断叫做沙弥，断除一切诸所断叫做比丘。

比丘的戒律要比比丘尼少很多。有些地方说，因为女性的烦恼多一点，所以戒律也要多一些，让她守持更多的戒律，以守戒的方式强制去断除烦恼，也有这样的说法。

五戒是杀盗淫妄酒；八戒是八关斋戒，即断除高广大床、歌等鬘等、过午不食等八条戒律；十条戒律是把歌和鬘分开再加上取金银；比丘戒又分了很多种类，根本罪、僧残罪、堕罪等“断除一切诸所断”，就是这样本体。

注释中居士、斋戒等都有不同的名称，比如为什么称之为居士？有些地方说居士是近侍的意思，近侍男、近侍女，有时叫做男居士、女居士，应当作为仆人承侍比丘、比丘尼，故称为居士，或者从近侍男、近侍女的角度来理解，受了五戒之后，亲近三宝。在三宝当中真正可以现前的就是这些出家人，比丘、比丘尼等，亲近三宝而承侍就是近侍，亲近三宝然后做很多事情，称为居士。

斋戒的时间很短，因为守持一日一夜，在一天中断除罪业的缘故，所以斋戒也称之为时戒。斋和戒是分开讲的，过午不食叫做斋，其他的叫做戒。在正午之前必须要把饭吃完，过午之后不能吃饭，叫做持斋；戒就是在一天当中不能杀生、偷盗等。有时斋戒也叫做近住，即亲近三宝而住，或者也有近阿罗汉而住的意思，即阿罗汉如何行持我就如何行持。近住也有时间很短的意思。

沙弥是勤勤恳恳为上师做事，此处的上师主要是指比丘。按照很多地方的说法，沙弥必须要直接依止一位比丘而住，比丘告诉他，这个应该做，那个不应该做，也就是说，依止自己的师父勤勤恳恳地做事情。沙弥也叫勤策，勤是精勤的意思，策就是策励，比丘经常会策励他，应该这样那样修行。也叫求寂，追求寂灭的意思。

比丘的戒体也叫做近圆，近是接近的意思，圆是涅槃、圆满的意思。平常涅槃也叫圆寂，圆是圆满一切功德；寂是寂灭一切过患。近圆就是接近涅槃，如果你守持圆满的比丘戒律，离涅槃最近；如果你根本不守戒律，就没办法获得涅槃。世间上不守戒律的人，经常安住在自性罪当中，也没有通过戒律来断除身语不好的相续，这样怎么能得到涅槃呢？不可能的。虽然从某些角度来讲，居士、沙弥也接近涅槃，但是最接近的就是比丘。因为他断除了很多过患，修持了很多的善法，守持圆满的戒律，由戒而生定，由定而发慧的缘故，他是最迅速的。

同样如果沙弥有很强的宿世善根，也可以很快获得阿罗汉果。在《贤愚经》、《百业经》当中也有很多沙弥获得阿罗汉果的记载。至于居士，在很多记载中，获得初果、二果、三果的很多，但是获得四果阿罗汉的记载，我在《贤愚经》、《百业经》上没有明显看到过。

壬三、释词

这是经典当中对于无表、戒律方面不同的名词做了一些解释。别解脱都可以安立为以下的名字。

俱得立名为律仪，

妙行以及业戒律，

初者有表无表色，

乃别解脱与业道。

“俱得立名为律仪”，第一个是“律仪”，又叫尸罗，是清凉的意思。如果我们守持戒律，内心很多的热恼就可以息灭，自己可以安住在清凉当中。如果没有戒律，内心的烦恼、罪业经常性会翻腾，自己的相续会非常地烦热。如果安住于律仪，自己就会安住在清凉的状态中。因为自己安住在善的行为中，而且通过身语的行为让自己的心寂灭的缘故，所以没有产生很大的烦恼。如果没有戒律，就会放纵自己的心，贪欲、嗔恚，就会连续不断地发生。有些时候自己做了杀生、偷盗、邪淫之后，会非常地忧悔，这也是一种热恼。如果你制止了自己的恶行，第一个就会从根源上中止烦恼的产生，所以叫做清凉；第二个也不会产生忧悔，心相续也是一种清凉的状态。

第二个叫“妙行”。为什么叫妙行呢？因为戒律是佛陀和圣者高度赞叹、高度推崇的行为，所以叫做妙行，即善妙的行为。佛菩萨、阿罗汉等圣者知道什么该做、什么不该做、哪些对众生有利、哪些对众生无利、什么是涅槃的行为、什么是轮回的行为、什么是善、什么是恶。如果众生安住在戒律中，这是佛陀等圣者欢喜的，是善妙的行为，所以戒律叫做妙行。

如果我们不了解戒律，会认为这不是妙行，而是一个大的束缚。没受戒之前啥都可以做，受戒之后，这个那个都不能做，似乎不是妙行。其实戒律的确是妙行，因为即便不能获得解脱，它也是一种安乐之道。

就像第三品讲的那样，如果众生的根基不够，没有办法产生出离心，不能获得解脱，这时转轮圣王出世，为他们宣说十善，让他们升天。所以即便不能获得解脱，十善或者这些律仪，也可以让众生获得善趣的安乐，所以是一种妙行。当然如果能以出离心摄受，也可以获得涅槃之道，就是更大的妙行。

“以及业”，业是造作，是以造作为本体的。

“戒律”主要是身语，让自己身三语四的罪业能够断除，就是戒律。主要是身三语四，意三有时候就不制定戒律了。一般来讲身体和语言比较容易遮止，通过遮止外在的身语也可以束缚自己的内心。如果把意三也确定为戒律，众生就会无法守持，没有凡夫人能够守持这么清净的别解脱，因为他内心中贪欲、嗔恚等的种子很容易就会翻起来，如果把这个作为别解脱，很多人肯定无法受持。所以只是把身语七断作为戒律的本体。身语和心之间有很大的关联，至少我们在身三语四上面不现行，然后再通过身三语四的寂静行为影响心，最后让自己的心安住在修法中，所以主要是身三语四。

前面讲了几种名称，第一叫律仪，第二叫妙行，第三叫业，第四叫戒律，后面还有两种，即别解脱和业道。

“初者有表无表色，乃别解脱与业道”，“别解脱”是一种名称，“业道”也是一种名称，只不过别解脱和业道是初者，即刚刚得戒一刹那的有表色和无表色。当时你在合掌，说依教奉行等时，你的心正在安住，这时第一刹那的有表色和无表色叫做别解脱和业道。

别解脱和别解脱戒是分开的，在得戒的第一刹那叫别解脱，即别别解脱的意思，因为第一刹那你开始得到了戒律，此时脱离了罪业，相续中种种的罪业就别别解脱了。比如我得到了不杀生的戒律，就从杀生的罪业中解脱出来；得到不偷盗的戒律，就从偷盗的业中别别解脱出来。所以每一条戒律都是别别解脱罪业的，受了五戒就从五种所断当中获得解脱；受了十戒就从十种所断当中获得解脱，这是别别解脱的意思。

第二刹那以后不能叫别解脱，叫别解脱戒。有部当中说第一刹那可以叫别解脱，第二刹那之后就叫别解脱戒。注释的最后一句说道：“所以说，是别解脱戒，但不一定是别解脱”，因为别解脱只是第一刹那，第二刹那之后叫别解脱戒，到了第二刹那、第三刹那、第四刹那……乃至于没有出现坏戒，舍戒、破戒之前，戒体在自己的相续当中存在期间，都叫做别解脱戒。但是别解脱戒不一定是别解脱，因为第一刹那才叫别解脱，现在早不是第一刹那了，已经第二第三第四乃至于千百万刹那之后的事情了，这时候就是别解脱戒而不是别解脱。

“初者”是第一刹那的有表无表色，叫别解脱。

第一刹那也叫“业道”，即通过得戒这个刹那的道圆满了自己想要求戒的心，业是思的意思。在自己得戒之前这个心一直想什么时候能够得戒，一直产生想要得到戒律的想法，当第一刹那得到戒之后，依第一刹那得到戒相当于一个道。道是一个比喻，平时我们可以依靠道到达某种目的地，现在我通过得戒的第一刹那这个道得到了戒，满足了我的思心所，这个想求戒的心，所以第一刹那也叫业道。相当于我们通过某种道可以达到目的地一样。在第一刹那得戒之前这个业就是思，就是思心所，一直想要去求戒，想要得戒的心一直在追求着，然后通过第一刹那有表无表，得到了这个戒，我的思心所得到了满足。所以第一刹那叫做道，通过这样一种道我的思心所得到了满足。没有道我们达不到目的地，有道就可以达到自己的目标，可以进房子、城市等，同样的道理，通过第一刹那的有表无表满足了我内心想要得戒的想法，所以叫业道，第二刹那之后就不是业道了。从这个方面讲了“乃别解脱与业道”。

以上就是异名和释词，我们需要了解有六种不同名称。别解脱和业道是比较微细的，平时我们对于别解脱、别解脱戒律都没有分开，别解脱和别解脱戒律差不多，但在有部当中第一刹那和第二刹那是不一样的，第一刹那叫别解脱，第二刹那之后就叫别解脱律仪，这里有比较微细的分类。

壬四、具戒之补特伽罗

前面是戒律的分类，这里是具有戒的人有八种。

具有别解脱戒者，

八种补特伽罗也。

因为前面别解脱戒有八种，所以具戒的人也是八种补特伽罗。补特伽罗是梵语翻译过来叫数取趣，即数数取诸趣的意思。有时候佛陀、菩萨也叫数取趣。以前学习过《辨法法性论》的道友会知道，数取趣也分了好几种，不单单有凡夫，也有圣者，圣者中有声闻、缘觉、菩萨和佛，都叫数取趣，这是广义的数取趣。有些地方说数取趣是众生的异名。

众生通过自己的业数数地取诸趣而流转轮回，就是取五趣、取六趣，这辈子是人趣，下一世取天趣。如果是佛菩萨，也可以通过愿力、自己的自在力数取趣。从阿罗汉的角度来讲，他们没办法数取趣了，按照小乘的观点就入涅槃了。但是从大乘的角度来讲，阿罗汉也可以叫数取趣，因为毕竟他们以后还要发菩提心，在愿力、大悲圆满之后还可以通过愿力投生，成菩萨之后还可以通过自己的神通投生。从这个角度而言，可以通过业力、愿力、悲心，或者神通任运数取趣。

虽然数取趣的补特伽罗有很多，但是此处具有别解脱戒的补特伽罗有比丘、比丘尼等八种。前面是讲戒律，此处是讲具有戒律的人，所以并没有重复的过失。

辛二、禅定戒与无漏戒

这也很容易理解，前面我们大概介绍过，下面还要详细地讲什么时候生起禅定，什么时候得到戒律，此处只是简单介绍。

生禅定者具禅戒，

圣者具有无漏戒。

生起禅定叫“具禅戒”，具有禅定戒。“圣者具有无漏戒”，第一是具有无漏功德的圣者，第二是要入定，具有这两个条件的就是“圣者具有无漏戒”。

有禅定的凡夫可以具有禅定戒，圣者入无漏定可以具有无漏戒。这方面属于定心戒，而前面的别解脱不一定，因为别解脱即便是在无心的状态中，也会具有无表色。而禅定戒和无漏戒只有在入定的时候才有，出定之后就没有了。虽然没有了两种戒，但是前面讲过它们的力用还在，所以恶业还是可以遮止的，不会去做很大的罪业。一个是随心戒，一个是散心戒，二者是不一样的。

今天我们就讲到这个地方。

[0] 按照经部、大众部或者大乘宗派的观点，因为佛陀具有十八不共法，所以佛在做任何事情之前，身语意都是以智慧摄持的，是不可能有无记心的。