诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师造的《释量论·成量品》。

《释量论》直接解释了陈那论师的《集量论》，也解释了其他的量，对于整个因明的窍诀归纳、解释，把它真实的意趣及秘密的地方做开显。我们现在学习的内容是《释量论》的第二品《成量品》，就是通过殊胜的推理成立佛陀为量士夫，以及佛陀所宣讲的道是正道。如何成立呢？现在我们学习的是通过安立佛陀的大悲发心，刚开始是发心，然后是积聚圆满二资粮，自利圆满之后，他利就会圆满，这是成立佛法是真实正道的因缘，也是成立佛陀为量士夫。虽然科判是成立佛陀为量士夫，但是在成立佛陀为量士夫的时候，也安立了佛法的殊胜性。如果有了这些因缘，一定会成就自利的果位，一旦成就了自利的果位，一定会有利他。第一个因就是大悲心，从开始入道从来就没有舍弃过大悲心，而且在修道的过程中也是把大悲心渐渐修行圆满，通过大悲心摄持的福智资粮成熟之后，完全就可以成就佛果。因此也是在成立殊胜佛法的正确性。

为什么是正确的？这里安立或者修道的因，都是通过观察之后成立的。比如此处所讲到的因，第一个因是什么？“能立修悲中”，修大悲心是成立的。为什么呢？它可以通过生生世世的串习，这里讲到了前生后世的轮回是通过道理观察完全可以成立，然后再进一步的安立大悲心可以通过生生世世的串习达到圆满。

现在我们修持大悲心比较费劲，觉得自己的悲心很虚假，有些道友在修了一段悲心之后，也会发出这样一种感叹。我们在没有入大乘道之前，没有大悲心的概念，也没有接触到悲心的修法，从这里开始慢慢串习，知道了悲心的修行方式，逐渐串习了相似的悲心，通过生生世世的串习之后，它可以逐渐的变得真实。然后真实的大悲再通过不断的修行，给了它因缘之后，逐渐稳固增长、达到圆满，它的因完全是可以通过训练，或者通过道理可以安立的，这些都是通过正理决定的。这个安立完之后，再安立悲心摄持下的资粮，就可以圆满了，障碍可以遣除，所有福德智慧可以不断的积聚，而且这里面也讲到了能对治和所对治等很多道理。这个过程也是在成立佛法是清净的。

我们在依止佛法的过程当中，就会知道现在我们的修行的确是经得起正理观察。不管怎么样，只要我们公正的观察，按照里面的引导去观察，就可以成立这个道是清净的。如果道是清净的，按照因果规律来讲，因具足果不成熟是不可能的，所有大乘道圆满了之后，它的果肯定会现前。什么果现前呢？断证圆满的佛果就会现前。佛果现前之后，可以通过遍智的智慧开始给众生宣讲成佛之道。也就是说佛陀依靠前面的导师佛陀所讲的法，按照这个道修行之后获得了成就，在他成就之后又给后面的众生宣讲了成佛之道。

这是在成立佛陀是量士夫，为什么佛陀是量士夫呢？因为量士夫的因是可以找到的，而且完全可以成立。这些因通过修炼可以慢慢成熟，不是像前面讲到的自在天是自生量等，他没有因，天生就是正量，完全没有一个根据可以成立。此处完全可以成立，第一个成立佛陀是量士夫有能立的根据；第二个是他所修的道非常正确。

我们在观察的过程中，得到了两个问题。一是对于依止的导师佛陀的确具有这种功德值得我们去依止，而且这种皈依不是暂时的。暂时的依止有很多，比如有些人认为钱就是依靠处；有些在外面漂泊的人，什么时候有了一套房子，房子就是他的依止处，或者没有交通工具的时候，这些交通工具都是皈依处，乃至于子女依止父母，父母老了之后再依止儿女，或者夫妻、朋友之间互相成为依止处。虽然这些都可以，但这是暂时的皈依处，而且得到的利益也是暂时的。

为什么呢？这些所谓的皈依处本身也在变化，他们本身就不可靠，当然也不能成为究竟的皈依处，而佛陀不是这样的，他可以成为我们究竟的，永远不变的皈依处。对于我们来讲，知道了现在所依止的导师，通过修持了清净的因完全可以安立，经得起观察。如果我们通过理智之道生起了信心，而不是简单的，或者没有根据产生的信心，那种信心容易变成一种迷信。这种迷信有些时候，我们也不是说完完全全，因为人和人不一样，有些就会变成一个动摇的因。因为这个所谓的信心没有一个基础，没有真正让你稳固的原因，所以对于具有分别心，或者具有动摇的怀疑习气的凡夫人来讲，很容易受到其他因素的影响。在没有遇到因缘之前，好像自己还是一个有信心的佛弟子，每天在做功课，也在修行。但是如果什么时候违缘出现了，自己的信心没有基础的缘故，很容易被外缘的风一吹，自己跟着就跑掉了。因为根基不稳固，就像墙头的草、水面的浮萍一样，所以水一摇动、风一吹跟着就走了，没有真正的决定。

现在通过学习之后，就会对于我们依止的导师生起信心，这方面可以真正决定下来。因为在学习的过程当中，自己也在观察思考，得到了一定的智慧，对于很多的分别念、邪说，有了一定的能力去遣除，所以不太容易受到外缘的影响。当然这方面也不是绝对的，即便是佛法学得很好的修行人，在文革中，也有很多格西、法师退失了信心，开始诽谤佛法。他们在学的时候有没有通达呢？通达了。但是一方面是受到外面大环境的影响，对于学习佛法来讲，当时的环境实在是太恶劣了，另一方面是他的内心当中也有一种因缘，在这样的情况下，他就产生了不好的想法。没有学习佛法的人也不一定都退，虽然没有学习过这么多推理，他有宿世的善根，虽然可能讲不出来道理，但是听到别人讲了很多让他退失的话，他也不听，这样的情况也有。

我们也不能认为反正有这样的情况，那坚持信心就好了，不用去学习了，关键要看我们是不是这种人，别人遇到这种情况成功了。不能因为他成功了，所以我也不学了，问题是我们遇到这个情况时，能不能变成这样人，这是没办法打包票的。刚才我们也讲了，有些人通达了佛法之后，还是生起了邪见、诽谤佛法，我们是不是就可以依靠这一点就不学呢？也不是。这是属于比较特殊的情况，一种是没有学习过教理的人，不管遇到什么因缘，他们也不会退失；还有一种是虽然通达了，但是他也退失了。

如果让我们在里面做一个挑选，怎么做才好呢？就是尽量地学习，自己跟随佛菩萨的智慧去认真学习，这时我们的信心就可以通过这样可靠的方式来培植，没有可以让它生起来，有的可以通过这个方法让它稳定，这是我们可以去做努力的，而不是说反正我不学，遇到违缘的时候就是两种情况，可能退，也可能不退。相当是在赌博了，这样就不行。

即便我可能是那种不会退的人，还是要去学习。学习完之后会更加有一种说服力，可以在自己的相续当中种下一个更好的善根。不单单是利自，还可以利他，如果有其他人这样的疑惑，也可以帮助别人摆脱困惑。有些信心很坚固的迷信者，虽然可以让自己不退，但是无法帮助别人遣除怀疑，他讲不什么东西来，只能说很好很好，到底为什么好，他是讲不出来的。佛弟子一方面要自利，一方面也要尽量的利他。如果我们没有能力，首先要求自保，然后在这个基础上有了能力的时候，还是要利他，学习佛法永远都是积极向上的。在我们自在的时候，如果有能力、有机会就要尽量多学。

因明对于智慧不是那么敏锐，或者年龄比较大的人，更多只是种个善根，也有一些人虽然年纪大了，但是也有敏锐的智慧。以前在学院的时候，看到过有些六七十岁的人还在背《俱舍论》。有时SS会赞叹一下，有时也会从旁边讲一讲，就是说可能意义不大，但也不能明说意义不大，因为他毕竟兴趣很高涨。所以不管是年纪大，还是年纪小，对于一部分道友来讲，可以种个善根，毕竟是能够让我们遣除怀疑、增长信心，或者建立修道的次第因缘的法要，法称论师通过智慧和慈悲摄持之下造的这部论典是非常殊胜的。

如果得到了一分利益，自己在自利利他过程当中就能够有一分的智慧，也能够磨炼自己的智慧，让智慧变得很细致。作为一个佛弟子而言，一方面信心非常重要，从另外一个方面来讲，理性的智慧也很重要，两方面都要有。SS也是经常批评说有些人太理性了，无论别人说什么不可思议的事情，反正自己就是不相信；有些人理性的智慧太少了也不好，不管别人说什么，他都没办法分辨，经常性觉得这个是不可思议的神通，那个是瑞相等等，有时候可能不是那么多的瑞相。SS经常讲，慈诚罗珠堪布有时也批评一些没有智慧的人，看起来什么都是瑞相，也许他的心很清净，有些时候不是，也有极端的情况。

作为佛弟子来讲，永远应该行于中道，或者以慈悲和智慧来牵引我们修学，本论就可以让我们生起观察的智慧。在这个过程当中，我们在信心的基础上，具有能够明辨的智慧非常重要，而且这个智慧很微细、清明，可以帮助我们观察其他的法义，对于别人的观点、自己的分别念都有了一个观察的基础和能力，这方面对我们来讲特别重要，能够帮助我们训练这种智慧。

还有一些利根的人学完之后，可以通达里面的意义。一方面自己完全可以遣除怀疑，一方面也可以帮助别人遣除怀疑，不同的人学习会有不同的利益和收获。不管怎么样，我们还是应该以一种欢喜心来接受，因为这里面对于我们建立清净的正道、佛陀是量士夫的观点至关重要，而建立清净的正道、佛陀是量士夫和我们的修行也有非常紧密的联系，如果我们花很多的精力时间建立的道和佛陀是量士夫对我们修行没有帮助，这些所学的东西就可有可无了。

这些不是可有可无的，而是对我们来讲很重要。有些时候我们内心当中怀疑的种子还是很深的，佛菩萨的智慧早就观察到我们所谓的怀疑都是没有根据的，这些自以为是的道理、想当然的根据，在佛菩萨的眼中都是站不住脚的。但如果没有一个正确的推理和因，我们还是难以说服自己，这基本上还是和自己的邪见作斗争的过程。毕竟我们要建立前后世存在，如果对于前后世存在没有丝毫的怀疑，后面我们就可以真实地用自己的身语意一心一意的去修行，因为没有疑惑了。

如果有一分疑惑，他的修行就会保留一分；如果怀疑和信心参半，他的修行也是比较慢的；如果怀疑大于信心，他的修行就堪忧了。这和我们的修行有没有因果关系呢？有一种因果关系。如果我们的信心很坚固，学完之后对佛陀是量士夫、修学的法是正道确定了之后，也可以对修行佛法的僧众产生信心，觉得僧众是值得我恭敬、皈依的，为什么呢？因为他在缘清净的法观修，所以这些观修法要的人当中，有些已经走在前面了，属于修行佛法的先进，他们内心当中已经通过法调伏了烦恼，生起了很多功德；有些人可能正在生起；有些人即将生起。

因此我们就可以对于已经修法有成的圣者礼拜、仰慕，然后对于和我们一起在修行的人，后面还有一些刚刚进来的人，对他们也会产生一种恭敬，互相之间产生很亲近的感觉。为什么这样呢？因为我们对于修行的法本身产生了一个决定无误的正见，所以所有修行这个法的人，不管他修得好，还是修得不好，或者刚刚开始修，只要他和这个法结了缘，在修这个法了，都是值得我们尊敬的。还要互相帮助，以及提携后面的人。为什么要提携后面的人呢？因为他能够遇到这么清净的法不容易，如果按照这个法修下去，就会像因明中所讲的一样，最后一定可以成为善逝、量士夫。

如果我们对于自己修行的正法非常清净、非常殊胜这一点完完全全可以确定，对于法产生了很大的信心，对于修法者我们会轻视吗？绝对不会轻视的。对于后面学习的道友们会居高临下吗？也不会。他们虽然进来得晚，但是接触到的是殊胜的正法。因为自己对法产生了很清净的正见，所以会对所有修法的人，不管是任何宗派、男的女的、出家在家,因为自己对法本身产生了一个清净信心的缘故，所以对于所有和法结缘、正在修佛法的修行者都能产生皈依心，这个皈依心就是相互依靠。皈依圣僧他们可以带着我们走，但是对于其他凡夫的僧团或者居士的小僧团，我们也会依靠，为什么呢？因为这些都是修行佛法的团体，可以帮助我们进步，那时的依止心很稳固。

因为我们对于法本身产生了定解的缘故，所以在修学佛法过程当中，对修法者的包容度也会不一样，互相观过失的心就会少了。为什么呢？自己对法本身产生了很正确的认识，我们就会知道，修行佛法的人有前有后，可能有根机好的，也有根机差的。因为这个法很清净很殊胜，所以对于所有修法的人都会爱戴，或者更加能够包容对方，而不是对法本身没有产生定解，很多时候都是以自己的习气来看对方的过失，没有把重点放在法上面，也没有把重点放在他是一个修行者、皈依佛法的人上，如果我们观察的重心偏移了，就会依靠自己的习气去看别人的过失，他又说了这个那个，对我怎么样，很容易犯这样的毛病。如果我们对于正法的法义认知得越来越清楚，道友之间会产生相互爱戴的心，对于不修法的人会更多地产生悲悯心。

法这么重要，可以调伏烦恼，而这些人在诽谤法，或者没有因缘学法，这时自己就会对于没有修学正法的人，生起真正的慈悲心，而不是一种居高临下的心。居高临下的心是一个烦恼心，作为修行者来讲，如果没有以法来调伏自相续，我们对于不学习佛法的家人，或者其他人有时是一种鄙视、排斥，或者俯视的心态，这是不对的。当你的行为、语言在别人面前表现出来时，他也能够很敏感地感觉得到，你对他怀有敌意，或者在鄙视他。从反方面来讲，他对你可能也不会恭敬，因为他看不出来你作为一个修行者到底好在哪个地方，所以如果我们对法本身产生一个真实了知的依止心，或者认识到了法的重要性之后，我们对于修行者和非修行者的态度都会是非常正面的。

这种对于修行者的态度，还有对于非修行者的慈悲心都是佛愿意见到的，这是佛陀欢喜的状态，这是很重要的。在观察佛法清净的时候，对于我们来讲，对心的调伏，以及我们的态度的转变都有很大的必要性。如果我们的智慧力足够，应该好好地去通过里面的道理来调伏自己，因此《释量论》的的确确可以帮助我们产生如上的功德。

下面我们看正文，正文当中还是在继续地建立，破斥对方认为的身体产生心不合理，也提出了一些问难。对方说身体不产生心是它不具足顺缘，即死亡的时候，呼吸中断了，因为没有顺缘，所以不产生心，对此我们已经答复了。

前面是不具顺缘的缘故，我们说顺缘不会不具足，一定会具足，或者所谓的顺缘呼吸不安立。除此之外，我们也承认引业是产生心，或者身体、生命的因，这方面做了答复。答复完之后，对方又换了一个侧面，“具有违缘非答复”。这些辩论都是从比较深刻的层次，帮助我们遣除很多的怀疑。如果没有这些辩论，我们的智慧没办法深入到关键的地方，这些辩论对于我们遣除深层次的怀疑很有必要性。

也许《释量论》中讲的观点和现在我们的观点不一定都是相同的，但是这些辩论可以帮助我们打开很多的思路，让我们的智慧更深更细，遇到类似的问题时，我们因为学习了之后，也可以做一个这样的答复，或者我们在学习的过程当中，通过不断地观察思维，也会让我们的智慧得到锻炼。得到了锻炼之后，我们智慧的“身体”会越来越强壮，不管是对于观察自宗或者破斥他宗，都有一定的帮助。

未二（具有违缘非答复）分二：前答复及后答复。

“具有违缘非答复”，对方有两种答复，一是前答复，即第一种答复的观点；二是后答复，即第二种答复的观点，这些都不合理，都要破斥。“非答复”的意思是不是正确的答复。

申一（前答复）分二：宣说他宗及破彼。

“宣说他宗及破彼”，分了两个科判。第一是宣说他宗，第二是破彼。

酉一、宣说他宗：

首先“宣说他宗”，就是对于对方的答复正确地宣讲，或者正面地宣讲对方是怎么答复的。为什么身体不产生心？如果真正是身体产生心，死了之后身体还在。为什么在死后的身体就不产生心呢？他们说因为有违缘的缘故，所以不产生。

“若如灯心等”，这是对方的答复，他们还是认为身体是产生心的近取因，通过身体可以产生心。我们说，如果是身体产生了心，死亡时的身体所有的器官等等都是完整无缺的，为什么在死亡的身体上不产生心识呢？“若如灯心等”。“若”就是如果对方这样回答。什么是“灯心”呢？灯心本来是可以点燃的，但如果有了违缘。什么违缘呢？比如水把灯心打湿了，违缘就出现了，这时灯心就没办法点燃了。“等”字，还包括种子，种子本来可以生苗芽的，注释当中讲，如果用芝麻油浸泡或者涂抹了种子之后，它就没办法生芽了，或者说本来种子可以生苗芽，换个侧面讲，如果种子被火烧了，或者被水煮了，它遇到违缘了，虽然看起来还是一个种子或者灯心的形状，但是灯心遇到了违缘，被打湿了，点不着了；种子被芝麻油涂抹了，没办法生苗芽，虽然种子、灯心的形状还在，但就是没办法再生苗芽了，也没办法点燃，这是一个比喻。

讲了这个比喻之后，它的意义是什么呢？“患违身非因”，“患违”就像那个比喻一样，虽然身体本来是产生心的因，但是如果出现了违缘，出现了什么违缘，比如患了疾病，尤其是患了癌症等不治之症，如果身体遇到了患病的违缘，就会对心的产生制造一些麻烦，因为出现了没办法治愈的疾病的缘故，所以就会对产生心制造违缘。这时身体还在不在呢？身体还在，所有身体的形状、器官等等看起来还是完整无缺的存在。虽然完整无缺的存在，但是违缘出现的缘故，不会再产生心了。这和前面的灯心、种子的形状完整不缺的存在，出现了违缘的缘故，不能再被点燃，或产生苗芽一样，所以死亡的身体摆在那个地方，断气之后，好像都是一样的，方方面面都是完整无缺的，但是这时不会再产生心。

为什么不再产生心呢？因为有了病患的违缘。“患违”，就是有了患病的违缘，“身非因”，身体就不是因了。这个身体不是因是什么？这个地方的身体是死亡的身体，死亡的身体不再成为产生心的因，他们觉得这样就可以圆满地解释为什么死亡的身体不再产生心的问题。我们说如果是身体产生心，死亡的身体完整无缺也可以产生心。他们说不行，有违缘的缘故，虽然看起来是完整无缺，但是它的违缘还在，通过这个违缘死亡之后，心不再产生了。因为疾病存在，所以死亡的身体不再产生心，这是对方的观点。SS讲了，看起来很有道理。通过观察之后，这个答复不合理，所以叫做非答复。

如果只是按照我们的观点，可能想不出这个问题，也答复不了。为什么我们有些时候要借用对方的观点？法称论师等其他的大德，他们在弘扬佛法的过程中，遇到过这些外道，互相辩论过这些观点，出现了这些问题，这些能够和法称论师辩论的外道还是有智慧的，他们的思想比我们要深邃得多。如果让我们去成立前后世不存在，最多就是说没有看到，这个根据是太浮浅了，如果没有看到就没有，没有看到的东西太多了，难道都是没有吗？

因为这些外道是这方面的专家，他们研究过很长时间，所以他们的观点比较深，借助这些观点驳斥完之后，可以遣除我们比较深层次的怀疑。我们即便是通过很浅的层次，好像把这个问题解决了，过了一段时间之后，更深层次的怀疑又冒了出来，这时如果我们的智力跟不上，就会没办法解决这个问题。能够提出这个问题的外道智慧比我们深，然后法称论师的智慧更深更细，我们借用了这个辩论之后，在遣除怀疑的广度、深度方面，对于五花八门的问题，比如认为前后世不存在，或者认为身体产生心的很多理由，我们也是一个一个地破，在破的过程当中，建立我们的观点，这样一来二去之后，我们就接触到了一些很深的辩论了。因为接触了很深的辩论，我们的智慧跟着这个辩论而深入，能够遣除的怀疑也是有深度的，所以产生的定解也是有深度的，这种定解就可以指引我们修行了，能够指引我们真实地确立前后世存在。

这些辩论真的很重要，否则佛菩萨的智慧不可能说没有必要，故弄玄虚地把这个问题搞得很难懂，这样他就可以笑呵呵地看着我们祈祷，然后帮助我们解决这个难题，他不会这样的。因为他们的大悲心是圆满的，所以没有必要的辩论，他们一个都不会讲，里面所讲的都是帮助我们遣除怀疑的。

我们越来越学习了之后，就会知道我们在没学佛之前的分别念，所谓自以为是的智慧特别可笑，然后继续学下去之后，刚刚学习佛法时的分别念也很可笑，再经过一段时间之后，今天我们学习时的这些分别念、怀疑还是很可笑，随着我们的智慧不断地深广之后，就会觉得自己以前太幼稚了。慢慢我们的智慧就可以入道了，到了初地的时候，再看以前的智慧非常的粗大，即便是我们现在认为自己的智慧很深很细、不得了、辩才无碍等等，自己给自己下了很多的评语。真正当你登地的时候，再看所有凡夫地的智慧都是很可笑的，实在太浮浅了，随着智慧一层层深入进去，乃至于深入到了佛智。

我们从这方面来看，有时不要过于相信自己的分别念，这些分别念真正来讲，一个层次一个层次，都会慢慢地筛选掉了，没有什么可靠的，现在我们也不要过于相信它，而是应该相信圣智、圣言。为什么应该相信圣言、圣智呢？虽然我们在这部论典当中，还没有通过理论慢慢抉择到那儿，但是我们从这些SS们的教言来讲，或者通过现在已有的信心来观察、安立的时候，不要过于相信自己的分别念，应该相信SS所讲的智慧。

有些时候我们觉得SS讲的是不是不合理，佛讲的是不是不圆满？我们学习了一段时间之后就会发现，不是他们讲得不圆满、不合理，而是自己的智慧没有理解到，这种经验太多了。所以不要太过于相信自己所谓的智慧、分别念，这些都是不可靠的，过了一段时间之后，这些全部会被淘汰了，自己的智慧一旦升级了之后，以前装的这些“软件”都用不上了，所有的程序都要淘汰掉，更新的这些程序就上来了。

我们的智慧在学习的过程当中，会慢慢地进步，以前根本想不通的事情继续学下去，再一回头看，就会完全知道佛菩萨为什么这样讲。虽然现在我们有点怀疑也好，但是在疑问的同时，还是要相信世间当中有比我们更有智慧的人，这些佛菩萨的智慧，经过几千年一代代祖师的观察，还是在不断地传讲，而且通过很多的论典讲解的方式来告诉我们，有时我们也要相信这一点，让我们的分别念去靠近这种智慧。

学习的时候，虽然这是通过理证指导来观察，但是对于我们来讲，应该是这样的，要把这里面所讲的内容当成一个标准，现在是要把我们的智慧提升上去了解这里所讲的内容，这方面对某些人来讲会比较快一点。就是说我没理解，这不是观点的问题，不是法本有什么漏洞，而是自己的智慧有漏洞，我没有跟上，所以要提升我的智慧去跟上他的智慧，就修学佛法来讲，要让我们的修行进步，永远都是一样的。

不管我们修菩提心、空性等等，永远都是要让自己的智慧提上去相应菩萨道，我们自私自利的心很狭隘，而菩提心很广大，有时我们想不通为什么法本会这样讲？按照我们的分别念是绝对想不通的，这时要怎么办呢？要把我们的心提上去和它相应，就是把我们的心提到和它差不多的高度，我们就会理解这是什么意思。

永远不要把圣言、圣智拉低来相应我们的分别念，觉得终于相应了。相应是什么？我的分别念可以理解了，这时候就不对了。应该把我们的分别念、智慧上升到能够和它相应的高度，好像都是一种相应，但是把圣智拉低和我们的智慧相应，这就不是圣智，只是我们的分别念觉得应该这样，而把我们的心提上去，这时才是真实和它相应，这方面对我们学习来讲非常重要。

不管学习什么教言，虽然因明当中是很强调这个推理，但是SS在讲的时候也是一样的，经常告诉我们保持一种对佛菩萨、法称论师的信心，他在讲推理的时候，也会讲。有些人讲因明，就是纯粹地通过推理，根本不讲任何生起信心的层面，虽然这是一种风格，但是按照SS的风格来讲，道理上讲得很清楚，然后在讲的过程当中，并没有让我们纯粹地落到一个相当理性的状态中去，最后都不敢承认我是佛弟子在学这个论典了，这也没有必要。

在学的过程中，虽然我们要学推理，但是也要修法称论师的SS瑜伽。为什么呢？修他的SS瑜伽，祈祷他的加持，我们来通达他的论典，就是这个意思。如果纯粹的学，就不能祈祷了，如果你祈祷，就不是学因明的态度了，也不是纯粹的推理了，关键是我们现在的智慧，跟不上他的推理、智慧，有时候就会产生邪见，或者疑问，所以我们在学的过程当中也需要不断地祈祷，祈祷SS、法称论师加持我能够通达本论所讲的内容。有时候的确是我们不懂，不知道在讲什么，有时候还是要精进地祈祷，为了能够通达也需要积资净障。如果通达了，说明我们的智慧上去了，跟上了法称论师的脚步，这方面对我们来讲相当重要，这就是一种提升，如果把圣言、圣智拉低到相应我们的分别念不叫提升，而是自己的智慧还在原地踏步。

酉二、破彼：

“破彼”是对于对方所讲的所谓身体出现了病患的违缘而导致心不产生，我们就要破斥，那是怎么破的呢？

即便按照你们的观点来讲，就是说疾病的缘故成为违缘，让心不再产生，但是死亡的时候，因为死亡的到来，“致”是导致，“诸患”，导致一些疾病退失了，就是说在死亡的时候，所有的疾病都应该没有了。如果死亡的时候，所有的疾病都退失了，“彼时复成活”，那违缘没有了，因为疾病是让心不产生的因，而死亡的时候，所有的疾病都会消失的，所以死亡的时候身体的违缘没有了，诸根圆满，所有器官都是完整无缺的，这时候的违缘已经没有了，为什么不产生心呢？彼时复成活，那时一定会重新复活的。

在学习字面上所表达的意思之前，SS也讲了一些道理，因为《成量品》的词句比较浓缩，有时单单看字面的意思会很难懂，所以必须要依照很多的注释。以前修行者的智慧很深邃，他们就可以看懂，后面的修行者智慧没有那么深，单单直接看原文，不一定能够看得懂，我们要感谢这些殊胜的注释，还有SS们的讲解，这样才可以知道里面讲的道理是什么。

在破斥对方的观点时，“死致诸患退”，首先讲这个身体是什么呢？这个身体是物质，它是四大组成的色法，地水火风四大元素都是色法的自性，所以它很微细。四大种和四大种所造在《俱舍论》当中讲的比较多一点，以后学《俱舍论》时，也会学到很多四大种和四大所造法，这些粗大的杯子、瓶子等是四大所造，然后四大种就是它们的元素、基础，这个身体是一个四大所造。四大所造是很多的四大元素、微尘慢慢集聚而成的，身体是这样集聚而成的。疾病是什么导致的呢？疾病就是四大不调。四大调和的时候，身体是健康的。因为地水火风相互制衡，处在一种平衡的状态。

圣天菩萨在《四百论》中讲了一个颂词，然后月称论师在给《四百论》作注释的时候，也讲过这个比喻，就像把四条毒蛇放在一个袋子里一样，如果四条蛇相互之间比较安静，这个袋子也是平稳的，如果它们躁动起来，一个动起来都在动，袋子里的蛇就会开始互相攻击，产生摩擦。四条蛇就像我们的四大一样，袋子就像我们的身体。四大种平衡的时候，身体就会比较健康，但是四大当中，如果火大超胜其他的三大，这时可能就会显现火上的疾病；如果水大比较炽盛，四大不调了，就会显现水方面的疾病。有时很冷很热，因为地水火风失衡，就会出现这个疾病那个疾病，所以在中医当中讲阴虚火旺，应该滋阴、降火等等。西医不会说地水火风，可能会说某种细菌，而中医很多时候都是讲身体里面的阴阳平衡，或者类似于地水火风的协调，这些也是一样的道理。如果我们四大平衡的时候，身体就是健康的。不管是水大、火大、地大、风大，哪一个大比较炽盛，其他的比较弱，这时身体就会生病。

通过四大不调可以产生疾病，但是产生了疾病而让心消失是不可能的。首先我们讲身体是四大，而疾病是四大不调产生的，如果因为四大不调产生疾病，就可以让心消失的话，那很多众生都有病，四大都是不调的，并没有看到他的心消失，而且SS在讲记当中讲，即便有些时候通过四大不调，让很多重要的器官毁坏了，也没见到他的心识消失，所以说四大不调引发的疾病并不是让心消失的因。因为明显可以看到很多严重四大不调的病人，但是他心识还是存在，所以四大不调导致心不产生的观点没办法安立。

如果四大调和可以产生心，SS在讲记当中讲，外在地水火风比较平衡的状态下，山河大地也可以产生心识了，这也是不合适的。这是在讲解颂词之前，SS做了一些讲解，因为对方说身体产生心，而心在死亡的时候不产生是因为有疾病的违缘导致的。SS分析的时候说身体是四大组成的，疾病是四大不调合导致的，所以如果是四大不调导致的疾病而让心消失，我们都看到过一种情况，很多人患有疾病，但是他的心还是存在的。从这个侧面首先讲一讲，四大不调合的疾病不是让心消失的违缘。

即便是我们承认你说的，因为死亡的时候是严重的不可调合的疾病，那对方可以说你的四大不调还没有严重到让心隐没的程度。如果疾病严重到了可以让心隐没的程度，就是让人死掉了。因为刚刚说的是病，人还没有死，当然心就会存在了，如果最严重的病，导致了死亡的产生，他的心不就没有了吗？对方的意思就是说这种四大调合不严重，你刚刚讲的这些可能是很多众生都有病，我们到医院里面看到到处都是人山人海。虽然很多人都有病，但是他的心还存在，这还不是致命的打击，如果是致命的疾病就会导致死亡，而导致死亡的违缘很重，直接就会导致心不产生了。

我们回答说，即便你们这个观点成立，也就是严重的疾病导致死亡的缘故，这么重大的违缘让心不产生。但是我们说，“死致诸患退”，死亡的到来会导致“诸患”，就是你们所讲的最严重的违缘，这个疾病会让他消退。死亡会让疾病消退是什么原因？麦彭仁波切或者SS讲了，死亡的时候让疾病不消失的根据是没有的，一定会消失。有些人可能会想，医学上是不是这样承许的，死亡到了疾病就消失了？这里我们没有讲医学上面到底是不是成立，这是一个推理可以证成的。为什么推理要证成呢？这样的违缘这里讲理应消失，就是说死亡之后违缘理应消失，没有不消失的依据。

到底怎样才能说明这个道理呢？让生命毁坏的因是疾病，如果死亡之后，重大的违缘还在你的身体里面没有消失的话，就和现量相违了。为什么和现量相违了？因为我们看到人死了几天之后，身体还没有毁坏的时候，身体里面慢慢就开始有虫出现了。这个虫是什么？就是一种有情、含生。如果疾病不消失，怎么可能从已经死亡的身体上又重新出现了具有心识的有情呢？

按照你们的观点来讲，心识是不可能产生的，不管是我的心识，还是其他众生的心识，不可能在具有违缘的身体上产生。这个违缘是什么？就是重大疾病。刚刚讲了，为什么死亡的身体就不再产生心识了呢？因为有重大的疾病缘故，所以心识不再产生了。好了，如果按照你们的观点来讲，死亡之后违缘还一直存在，而不会随着死亡的到来而消失，人死了之后，身体就不会再有昆虫的出现。因为含生是有情，这个动物也是有心识的。如果按照你的观点来讲，身体里面还有重大违缘，这个违缘一直存在，怎么可能又出现带有心识的众生呢？这个心识不可能出现的，出现了众生只能说明死亡到来的时候疾病没有了。因为违缘没有了，所以重新在身体上出现了含生等生命，如果身体上重大的违缘还没有遣除，也就是说疾病的违缘没有消失，身体上不会出现各种昆虫。

昆虫是有生命的，它也有心识。为什么在身体上出现了有心识的众生呢？只能说明违缘已经没有了。这个地方可以有心识，又成了一个心识可以成长、出生的环境。就像这个地方，以前受过污染，很长一段时间长不出东西来，后来又开始长出东西来了，或者出现了很多虫类、鸟类，只能说明一个问题，里面让庄稼、青草不产生的违缘消退了，才会出现。从这个比喻就可以知道，为什么死亡之后身体隔了一段时间，就出现了具有心识的含生？你们的观点是说如果这个疾病还存在，心识不会再重新出生。

我们刚刚讲了死亡的时候，身体还是完整无缺的，为什么心识不再产生呢？应该产生。他们说不会产生，因为有违缘，什么违缘？就是疾病导致死亡之后，心不再产生了。好了，我们说当你死亡的时候，这个违缘会消失，为什么会消失？因为死亡之后我们可以看到慢慢，开始有含生出来了，这就说明违缘退了，上面才可以重新出现心识，对不对？如果违缘还在，怎么可能出现心识呢？直接就是相违的。这片土地还是被严重污染的过程当中，这时候不可能再长出东西来了。

这里是一个推理，为什么说和现量相违呢？因为大家都看得到，如果人死了之后不去管它，尤其是在印度没有零下十几、二十度，基本上都是这么热，因为《释量论》是在印度造的，所以这个情况更明显了，如果放两三天，尸体上面就开始出现昆虫等具有心识的有情了。为什么会出现呢？说明里面能够让心识产生的违缘消失了，具有心识的含生才会出现。如果违缘还存在怎么可能出现昆虫呢？

只能说明死亡到来的时候，就像颂词当中讲的那样，“死至诸患退”，“患”就是病，死亡可以导致疾病直接消退，一定会消退的。消退的原因就像前面讲的一样，没有不会退的根据。如果说它不退，就和现量相违，因为在身体上出现了很多具有心识的有情，只能说明它的违缘没有了，而不能说我们说的是我的心识，没有说这是其他众生的心识，不管是你的心识，还是我的心识，反正违缘消除了，它的心识才会出现。你们说四大种的身体，只有是疾病存在，它就不可能出现心识了，但是现在里面已经出现了具有心识的众生，说明里面已经没有违缘了。

既然如此，第二句就来了，“彼时复成活”。如果让我们的心识不会出现的违缘，就是疾病已经消退了，身体也还存在。而你们的观点又是身体产生心，之所以不再产生是因为疾病存在，那现在疾病这个违缘已经没有了，而身体还存在，为什么身体不再重新出现心识呢？“彼时”，应该在“诸幻退”的时候，“尸体复成活”，又重新生起心识。身体是产生心的因，不产生是违缘存在，现在违缘没有了，身体还在。为什么身体不再出现心识呢？“彼时复成活”，这时尸体应该出现心识，一旦出现了心，他又开始复活了，就会重新活过来，人也就不会死了。如果按照这个观点来讲，所谓的违缘存在的答复是不合理的。

佛教当中讲，其实这不是身体产生的，而是心识自己产生的，它的同类因就是心识自己，死亡只是让这一期的生命死亡而已，它的心识还会延续下去。有些地方讲我们的心识相当于换衣服一样，这期生命就是这个身体，就穿今生当中的衣服，到了死亡的时候，这个衣服坏掉了，心识出来重新再去投生，换另外的衣服，心识会不断延续下去。虽然身和心之间有一种密切的联系，但是身体不是心的因，身心也不是完全一体的。

不是一体的意思是什么呢？并不是说现在离开了身体之外还有一个心。因为心识已经把身体执为我所了，而且这是很紧密的执著方式，所以在这一期生命当中，相对于身体之外的山河大地来讲，我们可以说身体和心是一体的。这个一体是暂时的，就像水和牛奶倒在一起那种一体，它是不是完全不可以分离的呢？也不是。到了一定的时间，它们的因缘散了。这是引业把身体和心积聚在一起的，如果引业用尽之后，力量没有了，自然就分开了。

就像我们身体一样，通过心识的住持，还有引业存在的时候，就把很多的微尘、四大组成我们的身体，它不会散掉。我们的身体虽然现在看上去好像是连在一起，但是真正通过高倍的显微镜等设备分析、观察的时候，并没有连在一起。就是通过引业把它积聚在一起。如果业的力量不够了，或者消尽了之后，身体自然也会腐烂、分解了，各是各的，最后没有了。

像这样身体和心所谓的一体也是这样暂时的，只是为了简别，不是杯子、柱子那种他体的缘故，我们这是一体的，但是不是那种严格的随生随灭的一体？不是有身体就有心，然后身体一坏心就坏掉了的一体。首先引业导致它们在一起，最后引业一散了，它们自然就分开了，我们一定要安立心识有自己的因，不是呼吸中断了，身体坏了，心识的根本就断了，没有这种随存随灭的因果关系，只是暂时的业把它们牵引在一起，如果因缘散掉之后，各归各的，心识自己还在不断的延续。

这方面来讲，“死致诸患退，彼时复成活。”，对方的前答复是不合理的。他们的道理还是很敏锐，如果我们真正通达了里面的观点之后，就会发现所谓的违缘答复是不合理的。