今天继续宣讲《中观总义》。《中观总义》宣讲的是一切万法抉择为空性的一系列的程序。首先，前面我们讲到了中观的源流，然后在中观抉择空性的时候，我们要认定所执著的所破。下面我们还要抉择能破的理论，以及以能破破所破的方式等等。

现在我们在抉择的是显现法必须要破斥的。下面我们讲第五个科判：

（5）抉择离戏大空性时，不遮破显现，以世俗和胜义谛观察将有三三过失故。

我们在抉择大空性的时候，不是抉择相似胜义，而是抉择大空性。这些空性其实也可以称为大空性，当然相对大空性也有小空性的说法，所谓的小空性也就是平时所讲的单空、相似胜义等等。大空性的意思就是完全离开一切戏论的，没有任何所缘，没有任何所执著的境界。如果在抉择大空性的时候，不遮破显现的话，那么以世俗谛观察有三个过失，从胜义谛观察也有三个过失。所以这个地方讲三三过失，三三过失就是世俗谛有三个过失，胜义谛也有三个过失。

首先是世俗谛中观察。

世俗谛中承许不破显现的三大过失

以世俗谛为观察的对境的时候，如果不破显现，有三大过失：

一、用处不对：现在是抉择胜义谛的时候，不必要对名言谛分析，不应说东答西。

因为现在是我们以胜义理论抉择胜义谛的时候，此时不必要说名言理论如何、名言谛如何，名言理论中显现如果不破的话，有失坏名言、违背现量等等过失，不必要用名言谛的理论来进行分析、宣讲种种过失等等，所以不应该说东答西。说东答西的意思是说胜义谛的时候，不应该以名言谛来应对。

二、没有必要：说是显现法依然存在，只是显现上没有一个他法，这像说人头上没有牛角一样，道理显然，不必要费力分析。

还有一个过失就是没有必要。说显现法是依然存在的，只不过显现上没有一个他法，这个他法是什么呢？这个他法是实有。

昨天我们讲，对方承许显现不空，显现上面的实有空。显现法是不破的，显现法是依然存在的，只是在显现法上面没有一个他法，没有一个所谓的实有法。如果是这样的话，就好像是说人的头上没有牛角一样。人的头上没有牛角这个道理是很显然的，不必要通过胜义理论进行分析。

同样，显现法是存在的，只不过是显现法上面的他法不存在，其实这个我们也是一看显现法上面就知道，显现法就在这儿，显现法上面没有其他的法，这个也是一目了然的，道理很显然，也不必要费力分析了。这个是没有必要的过失。

三、字句相违：一面说“显现以显现不空”，不空即承认实有，一面又说“理所破（胜义理论的所破）在二谛中都不存在”，显然字句相违。

第三个主要是词句上面的矛盾，前面两个是意义上面的过失。

一方面对方观点说，显现以显现不空，显现以实有空。显现是不空的，显现是实有的，不空就是承许实有。一方面又说理所破，对方所认定的理所破就是实有的意思，显现上面的实有是不存在的，这个实有就是理所破。对方说胜义理论所破这个实有，胜义谛当中不存在，名言谛当中也不存在。

一方面说显现是实有的，不空的；一方面又说实有的法在二谛当中都不存在，这不就成了字句上的矛盾了么？一方面说显现不空，一方面说这个不空的法是二谛当中都没有的，成为理所破的。一个说二谛都有，这个显现不空，不单单说世俗当中有，胜义当中其实也不能空，然后又说理所破的这个实有法在二谛当中都不存在，所以很明显是字句相违了。

这是在世俗观察的情况之下，存在三种过失。

胜义谛中承许不破显现也有三大过失：

一、前后矛盾：既然说“显现以显现不空”，等于承认显现自相实有，又说“理所破在胜义谛中不存在”，前后矛盾。

从胜义观察的时候，说显现以显现不空，就等于是承认了显现法的本体、自相应该是实有的。那么说了他的自相实有之后，又说理所破在胜义当中都不存在。前面说在二谛当中都不存在，那么在胜义当中也不存在理所破。所以如果承许显现不空，那么不单单是世俗当中不空，通过胜义理论观察的时候，也存在显现。但是另外一个方面又说，这个理所破的实有法在胜义当中不存在。前面说显现法是实有存在的，后面又说这个实有在胜义当中是不存在的，这就成了前后矛盾了。

这个地方主要是昨天我们提到的对方的观点。对方的观点就是显现本身是不空的，显现上面的实有是不存在的。所以破的时候，只破实有而不破显现。自宗通过这种观察的方式，跟随对方的承许，安立了这一系列的过失。

其实这个地方要表达的主要含义是显现法的本身是一定要观察，一定要破斥的，如果不破斥显现法，只是说破显现法上面的实有，就会出现一系列的问题和过失。这个是第一个前后矛盾。

二、自许相违：自己承许无遮空性，又承许“显现不空，显现上实有空”，这样间接有了承认的法，成了非遮他空见，和自己承许的无遮自空见相违。

还有一个是自许相违。自许相违的主要意思是，对方承许自己是自空中观的代表，不承许他空派[0]，他认为他空不是真正的佛的教义，等同于外道的观点，因为他空见当中讲如来藏实有，恒常不变等等，他说这些观点其实和数论外道的观点差不多。

他们宗派自己承许是自空宗，而且是自空宗当中的应成派，但是他们承许的观点是显现不空，显现上面的实有空。其实这个观察非常符合他空派观察的方式。

他空派说如来藏以如来藏不空，如来藏以客尘空，他说显现以显现不空，显现上有实有空，二者词句上很相似，但是意义上不一样。因为这个地方对方承许自己是自空宗，自空宗就是所有的法自己都必须要自性本空的，而他空宗的观察方式的体系和自空观察的体系是不一样的。

他空宗安立的基础是以佛智为前提的，佛智本身是在二转法轮般若空性的基础上安立了第三转法轮，所以他早就已经打破了一切对自相法的实有的耽著。所以他所谓的如来藏不空，其实就是在佛智面前，如来藏功德法是大无为法，他是永远存在的，并不是分别念面前的实有，是佛智面前的实有，所以他并没有承许如来藏恒常，他变成外道等等。而外道所谓的神我或者前面讲的自性等，都是在分别念面前的一种恒常不变的法。所以用胜义理论观察没有一个不破掉的。

自空的体系和他空的体系不一样，如果对方真正承许究竟他空宗，即如来藏以如来藏不空，如来藏以客尘空，后面我们还要讲这个问题，则这个没有任何过失。但关键问题是你承许自空中观，还说显现不空，显现上有实有空，这就有很大的问题了，有很大的过失和矛盾。

这个地方讲，显现以实有空，间接有了承认，承认显现法是存在的，只不过上面的实有法是没有的，这个就是很典型的他空观点。就好像是小乘派承许微尘、刹那是不能没有的，是实有的，只不过在刹那和微尘上面的我不存在，或者上面粗大的五蕴是不存在的，这些都是很典型的他空的观察方式。所以如果对方说显现不空，显现上的实有空，就间接变成了承认显现是不空的，然后显现上面的实有空。但对方真正想要表达的是要承许显现的法本身是空性的。

当然对方不会直接承认显现，自己是他空见，自己是非遮，但间接从字句上面推理的时候，显现不空只是显现上面的实有空，这不就是间接有了承认的法了么？就成了非遮他空见。

这里面用了一个新的名词就是非遮。非遮和无遮是一对。无遮主要是观察自空体系，非遮主要是观察他空的。什么是无遮呢？无就是没有，通过没有的方式来遮破，比如柱子是空性的，是没有的，瓶子是没有的，是遮破的，所以他在遮破之后，不引发其他的承认，他直接就破完了，破完之后，不引出其他的承许，直接说没有，直接说不存在，这个就是讲无遮。

非遮是什么呢？非就是“不是”的意思，通过不是的方式来遮破。不是的方式就是“这个不是”，比如这个人不是张三，这个人不是李四，如果他不是张三他一定是有另外一个法可以引出来承认的。比如这个不是花，这个是一个柱子，或者这个是一个杯子。他说这个不是…的时候，他就只是否定了这个东西不是他的本体，他是另外一个法。所以所谓的非遮是通过不是的方式来遮破。比如客尘不是法界自性，那么什么是法界自性？他肯定会引出一个真正的法界自性，如来藏是法界自性。所以当他破掉了其他法之后，他要承许另外一个法，这个叫做非遮。

他空见就是通过非遮的体系来进行观察的。所以他通过不是的方式破掉一个法之后，他要间接引出另外一种承认，所以这个叫做“非遮他空见”。

“和自己承许的无遮自空见相违”，刚刚我们介绍了无遮，无遮主要应用在自空上面的，一切都是没有的。当他承许没有之后，他不再引出其他的承认的法。他说这个柱子没有，他就破完了，他不引出什么其他后续的承认了，他就是以没有的方式来遮破。非遮就是“不是”的方式遮破，当他说不是的时候，肯定说这个不是,而是…，另外一个应该是他的本体，所以非遮的非字就是“不是”的意思，通过“不是”、“非”的方式来遮破。非和无从他的侧面来讲是不一样的。

所以一方面承许是自空见的代表，但是在建立自空观点的时候，却引用了一种典型的他空的承许的方式来建立，这个就是自许相违。

三、依空性也不能产生世俗显现：因为你所承许的空——显现的实有空，在二谛中都不存在，

对方所承许的空的所破是实有，所以当他把实有破掉之后，这个空就叫做实有空。所以这个地方讲了显现法本身不空，显现上面的实有是没有的。他的所空的法就是这个实有空。

按照自宗宁玛派观点，这个空是柱子的空，这个是瓶子的空，这个是摄像机的空，这个是花的空，空的基就是显现法本身，所以我们可以直接说张三空、李四空、花空、柱子空就可以了。但对方不是说花空等等，他是说花上面的实有空，柱子上面的实有空，话筒上面的实有空，他空的只是实有法。因为实有是他的所破，所以把这个所破破掉之后，这个实有就不存在，这个实有是空的。所以这个地方讲：因为你所承许的空是显现上面的实有空。这个实有的法在二谛中都不存在的，二谛当中都没有。

而不空的显现在二谛中都存在，

用胜义理论观察的时候，这个显现的法是不空的，因为如果这个显现法空了，他必须要破显现，而对方说不破显现，不破显现实际上就承认了这个显现法在世俗当中存在，在胜义谛当中还存在，因为他始终不空的缘故。空的法二谛当中都没有的，显现的法是二谛当中都有的，就变成这样一种方式了。

由一个根本不存在的“实有空”永远不可能产生“二谛中实有的显现”。

本来按照佛、龙树菩萨等的观点，在空性当中显现万法，虽然空性不是直接显现万法的生因，但是因为是无自性的缘故才可以缘起。如果是实有的法就永远不能依缘而起。因为他的本体是空性的，不是任何法，不保持任何法的自性的，所以在这个无自性当中才可以依缘而起。依靠因缘，因缘一改变了他就显现了，因缘一灭他就灭了。一切万法其实都是在空性当中出现，在空性当中消失。

标题说依空性不能产生，我们不要错误地理解空性像种子一样，显现法像苗芽、庄稼一样，不是这种因果的关系，不是能生所生的关系。而是空性作为方便，显现法作为方便生。也就是因为有了空性的缘故，缘起才可能，缘起的安立才是合理的。如果不是空性的，每个法都是实有的，既然他是实有的，任何东西都不能改变他，他就不能依缘而变，不能依缘而起。所有依缘而起的法，他的本性一定是空性的，而且必须是在空性当中才能够缘起，如果不是空性的，就没有办法缘起了。

下面我们还要讲大缘起因，所有的法没有自己的自性，没有任何一个法是实有不变的的东西，只要遇缘他就变。这个是什么原因呢？因为他的本体是空性的。空性的缘故才可以变化，才可以依缘而变，在空性当中才可以集聚缘起，在空性当中显现缘起才非常合理。所以从这个角度来讲我们可以直接说空性产生显现法，而不能理解为空性作为有为法的种子一样，作为因的方式来产生一个果。

对方承许空性是二谛当中都没有的，显现法是二谛当中就存在的。那么这样的空性就永远没办法作为方便而产生显现的果了。显现的现象没办法从空性当中出现，因为二者是完全没有关系的。如果像宁玛派自宗承许，柱子、花在胜义当中没有自性、没有本体的，因为他没有任何的本体，本体是空性的缘故，所以遇到什么因缘他自己都可以变化，可以通过他的因缘的显现而显现，通过因缘的灭除而灭除，这一切没有一个不是因为他是本体空的。

不管世间人知不知道这种原理，小乘宗知不知道这种原理，还是唯识宗知不知道这种原理，其实一切万法究竟的观点，按照理论的观察就是这样的。而且这个空必须是大空性，连单空都不可能有在空性当中显现一切缘起的法，因为如果真正究竟当中是单空的话，也就是空的本身在胜义当中存在的话，那么就说明这个所谓的单空在究竟当中是不变化的。如果在究竟当中有一个不变化的单空，你怎么能舍弃这个单空的状态让他显现成缘起呢？因为单空已经固定了，就是单单的空。

但是大空性不是这样的，大空性是显现法也是无自性的，空性法本身也是空性的。因为空性法本身也是空性的缘故，在这个状态当中才可以缘起。但是如果在究竟当中显现是实有的，那就没办法缘起了。在究竟当中这个空是不变的，他就永远不会舍弃这个空的状态，他如果永远不舍弃这个空的状态，又怎么在空性当中显现缘起呢？不可能了。所以即便是单空都不可能有在空性当中显现缘起法，只有在大空性当中，离戏的空性当中才可以显现缘起，因为大空性是什么都没有的，连显现法、空性法都没有任何的承许的。就是在没有任何承许的基础上，才可以依缘而起。

所以真正观察究竟的时候，为什么说只有应成派的观点是最了义、最究竟的？不单单是他在打破执著时最关键，而且牵扯到空性当中显现缘起这个最根本的问题，如果不承许离戏空的话，都没有办法以最合理的方式安立。

当然，如果我们没有以应成派的观点来观察，仅按照自续派的单空，说空性当中显现这个缘起也可以；按照唯识宗的观点说胜义当中有一个依他起，上面有显现也可以；按照小乘宗的方式有微尘积聚显现出来的法也可以。如果没有上上派的宗派观点来观察，他们都是可以承许的。但是因为应成派的观点是安立最究竟的观点，所以应成派站在最高的高峰上，往下一俯视的时候，都有这样或者那样的问题，都有这样或那样的矛盾。所以应成派的观点是最了义，最究竟的观点。

如果你承许的这个法，不管你承许单空也好，或者你承许显现以显现不空也好，或者你承许依他起实有也好，还是你承许微尘，或者承许神我，或者承许自性，不管哪一种承许的方式，因为他所承认的和究竟的状态都不符合，所以绝对有漏洞，绝对有不合理的地方。

应成派的理论一出来，直接就说你自续派有三大过失，你唯识宗有…过失。不是他喜欢挑毛病，而是的的确确你要用这个不了义的观点去解释究竟的法界肯定没办法圆融的，没办法给出最合理的解释。所以应成派的观点一观察的时候，这样的问题，那样的问题，这个过失，那个过失都出来了。

只有把这些暂时不了义的观点承认是不了义，是引导众生的方便。你不能在最究竟当中也把他承认是最了义的，如果这个是不了义的，你把他承许是了义的，那么应成派就要用最了义的方式来观察。这里面就出现了很多没办法自圆其说，理论上的漏洞。所以应成派在破的时候，为什么你的观点应成…过失？因为他都不符合于法界最究竟实相的缘故。只有在最究竟的离戏空当中，才可以显现万法，否则都没办法显现。这个地方所讲的显现以显现不空，显现以实有空的观点同样也有这样的问题。

所以二谛当中根本不存在实有空，永远不可能产生二谛中实有的显现。

2、如经云“万法如芭蕉，空无实体”，以此推理一切显现法连极微尘许也不存在之故。

依靠经典当中所说“万法如芭蕉，空无实体”的这个教证来推理，一切显现法连极微尘许也不存在。

以胜义理论观察会发现，一切显现法都如同经中所说，如芭蕉树那样空无实体。

通过空性的胜义理论观察就会发现，一切的显现法都好像经典当中所讲的一样，究竟观察、分析的时候，都犹如分析芭蕉树一样空无实体。

芭蕉树不观察的时候，看起来非常的挺拔，而且好像很坚固一样。但是我们去分析、去剖析芭蕉树，把芭蕉树的皮一层一层地剥下来的时候，我们永远找不到一个很坚实的躯干。把他分析到最后也找不到一个真正坚固可以得到他本体的法。所以经典当中经常讲，通过分析芭蕉树的理论来分析万法，就像这个芭蕉树，看似挺拔、坚直，但是一分析，一层一层剖析之后，最后发现什么都没有。

这些显现法也是一样，我们认为我的身体、我的思想、我执著的这些东西是实有的，这些东西看似坚固、实有，但是通过胜义理论一层一层分析、观察的时候，最后你就会知道，什么都没有，一无所有、一无所得。在胜义当中，在最究竟当中，他是不可得任何体性的。

因为现在我们直接讲的是空性的，很多时候没有和世俗的显现法结合起来讲。其实在名言谛当中，在凡夫人的状态当中，在我们没有去观察空性、最究竟的本体的时候，这些法看似可得，有显现也有显现的作用，比如说善和恶的显现，善和恶的作用，或者快乐、痛苦，但是一通过胜义理论观察，就是一无所得、一无所有的本体。

譬如花绳不观察时似乎是有，但如果从粗大逐渐分解到细微，最后连无分微尘也不存在，悉皆空无自体。

好像一条花绳，我们不观察分析的时候，这个花绳好像是存在的，而且我们可以用绳子来打结、捆东西，这个绳子有作用，而且它有显现，似乎很坚固。但是我们真正分析的时候，从粗大开始分解，这个花绳是由很多很多条细的绳子搓成的。当我们把注意力放在一根根细绳的时候，这个粗大的概念就消失了，只看到了细微的绳子。然后这个很细微的绳子其实也是用更细的分支组成。乃至于很细的一根丝也是由很小很多的微尘组成。分析到最后的时候，连无分微尘也不存在。（后面还要讲为什么从粗到细，连微尘都不存在的道理。）

因此，所谓不空或者不能遮破之法，在所知法的范畴中，连极微尘许也不存在，

所以所谓我们认为的实有的、不空的、可以保留的、不能够遮破的法，在所有我们能够认知的法当中，连极微尘许都不存在，一点点都没有。

万法应当抉择为如兔角、石女儿一般，本空离根。

一切万法在显现的时候，我们应该通过胜义理论观察分析，知道它就像兔角一样。

很多时候中观师或者经典当中用兔角、石女儿做比喻。其实兔角就是讲兔子头上的角根本就没有，一切万法犹如兔角的意思就是一切万法实际上是不存在的。石女儿的石女就是不能生育的女人，既然石女无法生育，那么石女的儿子当然就是子虚乌有了。经典当中也经常用石女的儿子、石女的女儿来做比喻，表示这个法是不存在的。

兔角、石女儿、虚空都是代表不存在的比喻。和不存在的状况比较相似，只能说比较相似而己，不能认为空性就是石女儿，空性就是兔角，因为兔角、石女儿只是概念中一个表达方式而己，相似的比喻，属于一种有为法，把兔子和牛上面的角这两个概念放在一起叫兔角,把石女和世俗当中其他人的儿子放在一起叫石女儿。所以这个其实是观待的法而安立的，不是真正的空性。空性绝对不是观待的，空性的法不是分别念认定的，不是有为法。所以石女儿、兔角、虚空等等只是相似比喻，比较接近的一种状态，再找其他的比喻就不太贴切。如果用什么柱子、杯子来表示空性的状态，对于我们就很难接近，而用兔角、石女儿、虚空，大概来讲比较容易接近一点。

“本空离根”，他本来是空的，离开了实有的基础，根就是基础的意思。一切万法没有显现（依他起、微尘等等）的基础，本来就如是空性存在的。

《入中论》云：“设若观察此诸法，离真实性不可得。”

在《入中论》当中讲，如果我们观察一切万法，离开了真实义，离开了空性之外，“不可得”，没有任何一个法可以得到的。

又云：“如石女儿自性空，真实世间俱非有。”

就好像石女儿的自性是本空的，在真实（胜义谛当中）世间（名言谛当中）当中“俱非有”，都是不存在的。所以一切万法的自性在胜义谛和世俗谛当中都不存在，以胜义理论观察的时候，二谛当中都不存在显现法。

《定解宝灯论》云：“若问仅思空性言，则当承认无遮见。”

在《定解宝灯论》讲，自宗是承许无遮还是非遮？如果仅仅是从思维空性的角度而言，那么自宗肯定是承许无遮见，自空见。如果是从光明角度观察，那么自宗肯定是承许非遮见，他空的。

“二谛之中皆无生，于说无遮有何疑。”

 在世俗谛和胜义谛当中，没有一个法的产生，所以自宗承许无遮空性有什么可怀疑的呢？没什么可怀疑的。从承许空性的角度来讲，二谛当中不存在他的生，所以应该承许无遮。

 我们再再宣讲，再再提醒大家，以胜义理论观察的时候，不存在所谓的二谛的概念。我们自然会想，二谛都不存在的话，世俗谛不也不存在了么？世俗谛也不存在的话，我们现在这些法怎么办？其实以胜义理论观察的时候，根本就不得二谛的概念，所以二谛不存在都是从胜义理论观察。如果从世俗理论观察，就有二谛的安立了。

如果是相应于菩萨入根本慧定的境界，那就绝对没有二谛；那么如果相应于菩萨出定位的安立，那就有二谛，可以说世俗谛是什么，胜义谛是什么。那个时候就会有世俗谛的显现，也会有世俗谛的作用，但是世俗谛的本性是空的。有世俗谛就有胜义谛，有胜义谛就有世俗谛。如果讲究竟的观点，没有世俗谛就没有胜义谛，反过来，没有胜义谛就没有世俗谛。二谛的观点是，如果有肯定两个都有，如果没有两个都没有。就是这样一种规律。

显现和空性也是一样，说空性的时候，肯定是离不开显现的。当我们说这个法是空性的，这个法是谁的空性，如果连显现法都没有的话，那么这个显现法的空性是谁的空性呢？如果没有柱子就没有柱子的空性，如果没有花就没有花的空性；我们说有花就有花的空性，有柱子就有柱子的空性，有万法就有万法的空性。当我们说万法空性的时候，那肯定是有万法。所以如果讲空性，一定要讲显现；讲显现的时候也离不开他的空性。

但是究竟来讲没有显现也没有空，因为这个始终都是观待的法，所以要承许二谛要同时承许，如果不承许，二谛同时不承许。没有一个情况说我只承许胜义谛，不承许世俗谛，这个在分别念面前可以这样安立，但实际情况是没有。当我们真正观察安立究竟胜义谛的时候，那连胜义谛的名称也不能有。但我们相似地暂时地观待二谛，安立二谛的时候，有胜义谛就肯定有他的世俗谛；有世俗谛肯定有他的胜义谛，毫无疑问，有显现就有显现的空，没有显现就没有显现的空。

所以这个方面也是一种规律。我们在学习中观的时候，也是必须要知道的一种常识。如果知道这些常识，以后在学习、看书的过程当中，对我们非常有用的。

3、胜义理论不破显现法，则非中观自空派之观点故。

如果胜义理论、空性理论面前不破显现，那么这就不是中观自空派的观点。当然也不完全是他空派的观点，因为他空派对于轮回当中不清净的法的显现也完全是不承认的，只不过他空派承许究竟他空，如来藏、佛智面前的清净显现他是不遮破的，但是众生面前的所有的这些法一概遮破，没有一个是真正存在的，全都是没有的，全都是假的。

驳斥不合理的诤辩

首先对方引用了十二个教证来说明不破显现法。自宗也是对十二个教证和理证破斥，也可以说是分析、辨析。这十二个教证他到底的意趣，真正的观点应该怎么解释，是不是应该解释成胜义理论前不破显现法？其实不应该这样解释。我们并不是对教证有什么破斥，而是对对方使用这些教证来成立不破显现的这个观点进行破斥，这个必须要了知的。所有的教证都没有问题，关键是他要用这些教证来成立他的不破显现法的这个观点是有问题的。其实破的是这个。

有事宗或者具怀疑者不能接受显现为所破的观点，

有事宗，“事”有的时候也叫“实”，有实宗或者实有宗，都是一个意思，承许不是完全空性的宗派都叫做有事宗或者有实宗，实有宗等等。或者具有怀疑的人不能接受显现法直接作为所破。

他们以教、理进行诤辩，所举的教证和理证为：

1、《入中论自释》中引经云：“世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者，我亦说有，世间说无者，我亦说无。”

“世间和我诤”，“我”就是佛，很多世间人和我争论，但是我不和世间争论。世间说有的，我也说有，世间说没有的，我也说没有。他就用这个教证说：佛都讲了，世间说有，我也说有，佛都不破显现的。

下面有我们对这个的分析，这个地方我们先不破斥他。

2、《中论》云：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”

如果不依世俗谛，就不得第一义，第一义就是胜义。“胜义”的“胜”字是什么？就是第一的意思，殊胜第一，所以说这个第一义就是“胜义”。如果不依世俗谛，就不得第一的胜义谛，不得胜义谛，就不得涅槃。

所以他说：如果没有俗谛，就不能得到胜义谛了，因此世俗谛的显现是不能破的。这是他第二个教证。

3、《入中论》云：“若世于汝无妨害，当待世间而破此，汝可先于世间诤，后有力者我当依。”

意思是：如果你认为，你在破斥世间显现的时候，世间显现的观点对你没有什么妨害。

这句话的意思是，有些唯识宗的观点安立的时候，认为世间名言理论当中，也要针对世间人的观点进行破斥，他是没有过失的。比如世间人认为有外境，他说以这样理论观察的时候，其实外境是不存在的，外境只是我们的心识。他的这种观点没有世俗妨害。

中观师就跟他讲“若世于汝无妨害”如果你认为世间对你的这个观点没有什么伤害，“当待世间而破此”你就应该观待世间的观点而破斥世间的观点。站在世间的理论，站在名言谛去破斥名言谛。

什么叫做站在名言谛的观点破斥名言谛？打个比喻，人和人交流的时候，我们不是在谈空性，不是在谈这些胜义谛，在谈世间东西的时候，对方说：杯子里面没有水了。你就说：哪有杯子？水也不存在。这个就是在谈世间事情的时候，你去破世间的观点，你说你根本看不到水。这个水根本就不存在，杯子也没有。这个就是在世间当中破世间，这个有很大的问题。

如果我们在谈论胜义谛的时候，你说杯子还存在，眼睛还可以看到，那就有问题，是不对的。但是我们正安住在世俗谛谈世间事情的时候，你说这个杯子是没有的，你说根本看不到，不可能看到水，这个就是有问题的。所以“当待世间而破此”是这样的意思。你就可以观待世间的法去破世间的这个安立。

“汝可先于世间诤”，你先和世间争论，“后有力者我当依”，谁最后辩论赢了我就依靠谁。意思是你站在世间的角度去破世间的观点，根本辩不赢。没有办法辩赢，也没有必要去辩，实际上辩肯定输。世间当中，大家都承许看到的东西，起作用的东西他就存在的，他可以起作用的。你如果说在世间当中说这些不存在，那肯定别人认为是个疯子，没人会认为你的观点很殊胜。所以月称菩萨说你先和世间争论，你辩赢了我再依靠你的观点。他其实就是说你根本没有赢的机会，所以你在世间当中就不能破世间的观点。他就是引用这个教证说世间的显现是不能破的。

4、《入般若波罗蜜多论》（这个也是月称菩萨造的一个论典，也叫《入慧论》）云：“若谓现量等相违，非违仅不观察有，此处我非遮止也。”

“若谓现量等相违”，这个是对方的观点。如果空性和世间现量见到显现法是相违的，“非违”，我们回答说：不相违，为什么不相违？“仅不观察有”，仅仅是不观察的时候，这些显现法是有的。“此处我非遮止也”这个不观察有的显现我不遮止，我不遮止这种显现。这也是一个所谓不破显现的教证。

5、《显句论》云：“如欲求水先需水器，无疑先要承许如安住之世俗。”

就好像你要得到水的话，你先要希求水器[1]，如果你想要喝水，必须要先把杯子找好，把盆子准备好，去装水。同样，如果你想要承许胜义谛，也先要承许如安住的世俗。如果你要知道空性，你必须要知道世俗谛，你才知道世俗谛的本性是空性的。有显现才有显现的本体的空，所以你先要承许安住的世俗，意思也是说世俗法也要承许的。造《显句论》的月称菩萨都说，“如安住之世俗”，这个世俗要承许。

月称菩萨在自空中观派当中毫无疑问是绝对的权威。引用的这些教证都来自应成派中权威的论师——《入中论》、《入慧论》、《显句论》的月称菩萨，《入行论》的寂天菩萨，这些都是应成派的大论师。

6、《入行论》云：“见闻与觉知，于此不遮除，此处所遮者，苦因执谛实。”

《入行论》当中讲，见、听闻还有觉知的，在这个地方是不破除的，此处所破的是“苦因执谛实”。这个好像更接近他们的观点，他说我们破的是一切痛苦的因，就是执著实有的观点。“于此不遮除”，这个见闻觉知的显现法在这个地方是不破的，所破的只是执实有的法。

7、帝洛巴云：“显现非为束缚，若耽执则束缚，故当断除耽执。”

帝洛巴尊者讲：显现法不束缚，因为按照真实义来观察的时候，显现法只是一个显现而己，本身的显现法本身安住在离戏的状态，如果认知了他，他就是法性，不认知他，执著他，就变成了实执了。所以显现法本身是中性的，他即不是有的，也不是无的，他本来就是离有离无的状态。

 所以要证悟一切万法的本性，就是在对一切显现的法本身去了知，他本身就是远离四边八戏的一种状态。所以显现不是束缚的，执著是束缚的，应该断除执著。对方说：没有说断除显现，显现不是束缚的，所以显现不用破斥。

8、全知麦彭仁波切在《智慧品释》中说：“对于这些瑜伽士和平凡者前共同显现的诸法，有何可诤辩的呢？

全知麦彭仁波切在《智慧品》的注释《澄清宝珠论》中说：对于瑜伽士和平凡者前共同显现的一些柱子、瓶子，有什么可以诤论的？没有可以诤论的。

答：并不是辩论这仅现诸法的有与无，因为没有任何破显现的中观派。”

并不是辩论显现法本身的有、没有，因为没有任何破显现的中观派的意思。这个“没有任何破显现的中观派”当然就包括自续派、应成派这些都没有了，所以对方就抓住这个问题，说宁玛派自宗麦彭仁波切也说显现法是不破的，没有破任何显现的中观派的缘故。

第九个教证主要引用的是三转法轮当中的教证了。第九个教证是《宝性论》，《宝性论》是典型三转法轮抉择如来藏的殊胜的论典，《宝性论》是弥勒菩萨所造的。

9、《宝性论》云：“具有分离之体性，如来藏以客尘空，无有分离之体性，藏以无上法不空。”

“如来藏以客尘空”，就是如来藏本身不空，如来藏上面的客尘法是不存在的，因为具有分离的体性缘故。什么是具有分离的体性？客尘是可以分离的，可以和谁分离？客尘是可以和如来藏的本性分离的。为什么可以分离？因为他不是本性的缘故。客尘法不是有情的自性，不是有情自己存在的本体。所以如果你不具有对治，他就存在在你的相续当中，如果你修空性修法，他就可以被遣除掉。这个叫做分离，可以和你的相续分离。佛陀已经和客尘分离了，佛陀相续当中没有客尘，所以就完全现前如来藏，这个就叫做可以分离的自性。因为客尘法是具有分离的体性的缘故，所以如来藏以客尘空，客尘法是不存在的。

“无有分离之体性，藏以无上法不空”，“藏”就是如来藏，“无上法”就是如来藏本具的佛陀的智慧、神通、光明等，这些法不是有上的。其他的世间中的功德，如有漏的禅定、有漏的神通虽然是一种功德，但是属于有上，因为他上面还有更殊胜的，所以叫做有上法；而无上法就是再没有超胜的了，最究竟、最圆满的称之为无上，比如无上甚深微妙法、无上的功德法、无上的果法。其实我们相续当中本来具足的和佛相续当中的如来藏无二无别的这些就属于无上法，他是无有分离的体性，和如来藏不可分离，他不是客尘，他是无始以来就具足的，和我们自己的本性是完全密不可分的，没办法分离的自性。所以如来藏以无上法不空，如来藏以如来藏不空。

所以对方用这个教证说：如来藏上面的无上法不空，这个显现法也是不破的。

《大涅槃经》云：“善男子，虽于空处多有所说，则不得名狮子吼也。

《大涅槃经》当中佛陀讲，一个人虽然于空处[2]宣讲这些，但不叫狮子吼。

于此智人大众之中，真得名为大狮子吼。

在很多有智慧的人当中宣讲你的观点，才是真正的狮子吼。

你说自己是狮子吼，一个人坐在空旷的地方讲，我的观点最殊胜，没任何人能破，这个不是什么狮子吼；“于此智人大众之中”，佛陀在很多具有智慧的天人、梵天、帝释、四大天王，以及很多具有殊胜智慧的比丘，具有殊胜智慧的外道等这些智人大众当中，完全宣讲常乐我净，这个就是狮子吼。那么所现的狮子吼是什么？

狮子吼者，不说一切法悉无常、苦、无我、不净，唯说如来常乐我净。”

狮子吼就是说一切万法实相的时候，不说一切万法是无常的、痛苦的、无我的、不净的，“唯说如来常乐我净”。他说这是常乐我净，如来功德法是恒常的，是安乐的，是有我的，是清净的。

这个常、乐、我、净和四颠倒法的常、乐、我、净完全不是一个概念。我们在看三转法轮的时候，首先众生具有四颠倒，所以在初转法轮当中打破四颠倒，打破常、乐、我、净，说无常、苦、无我、不净，这个是四谛法门来安立的。

然后到了第二转法轮当中，又说无常、苦、无我、不净本体也是空性的，你不能耽著这个，其实就说明你不能耽著常、乐、我、净，也不能耽著无常、苦、无我、不净，般若法门当中连无常等也否定的。而到了第三转法轮当中，又讲常、乐、我、净。我们好像觉得又来了个轮回一样，刚开始破掉了，最后又承许了。

但是三转法轮中，佛的智慧观察到最后的时候，堕落成和凡夫人一样的常、乐、我、净是绝无是处的。我们不要认为佛经当中有一个这么大的漏洞终于被我抓住了，被我发现了，这个是绝对不可能的事情。如果连我们都知道，刚开始我们要破常、乐、我、净，最后在如来藏的时候又安立常、乐、我、净，这么大的漏洞是绝对不可能的。所以这个地方的常、乐、我、净只是使用了常、乐、我、净的名称，他只是要对治无常、苦、无我、不净的对治法。

所谓的常，不是分别念面前的常，他完全是远离一切戏论的大无为法的常。乐也不是苦乐的乐，而是离开了苦，离开了乐，远离苦乐状态，称之为智慧状态的乐，把这种智慧的本体叫做乐，超越了苦，超越了乐。一般来讲，凡夫人认为有快乐可得，到了声闻当中，他就认为一切是痛苦的，他其实没有超越苦和乐的两边，然后在究竟的智慧当中，第二转法轮讲空性，第三转法轮讲乐，其实这个就是空和乐无二无别的。超离了苦乐的这样状态，取名就叫做乐。“我”也是离开了我，离开了无我的状态，这种大智慧取名叫做“圣我”，他的名字叫我，其实这个我离开了凡夫人的我，离开了声闻所承许的无我，他这种殊胜的智慧就称之为我。净也是离开了凡夫人认为身体等的清净，也离开了声闻所安立的承许的不净，也离开了所谓净和不净分别而安立的最究竟的状态。所以这个常、乐、我、净其实是佛的智慧，也是我们相续当中本具的殊胜的功德。

他就说：这些都是不空的，无我、空是不了义的，不是狮子吼，然后说常、乐、我、净是狮子吼，所以不破显。

10、《定解宝灯论》云：“共同所见为明分，成立现基不能无。”十法界有共同所见境，此处遮破显现分，怎么有共同所见境呢？

《定解宝灯论》说：十法界（后面还要讲）有一个共同所见的对境，如果把显现分遮破了，怎么安立共同所见境，是绝对不可能有的，所以不能破显现。

11、倘若胜义理论的所破是显现分，岂非世俗谛不重要而胜义谛重要？

如果胜义理论的所破是显现，把显现破掉了，只是突显空性，那岂不是说世俗谛不重要了，只是胜义谛重要了。很多人也认为是这样的，我们认为世俗谛不重要，胜义谛重要，但是全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》第五品中说，世俗谛和胜义谛哪个重要？其实我们学习的时候，两个都重要，一个是方便，一个是方便生。没有世俗谛也没有办法得到胜义谛，胜义谛和世俗谛从抉择的角度来讲，可以说是一本体异反体的关系，所以没有哪一个更重要的问题。如果到了究竟的胜义当中，连二谛都没有了，连二谛的名称都没有了，所以又何来哪个重要，哪个不重要？

他的意思是：如果破了显现分，那岂不显得胜义谛重要？和你们自宗安立二谛平等的观点不就矛盾了？

如果胜义理论在二谛中都破显现，请问与外道顺世派的见解有何差别呢？

如果二谛当中都破显现了，顺世外道也说这些显现法最后要灭掉，灭掉之后就不会再存在了，尤其众生死了之后，就是人死如灯灭一样，就成了断灭了，所以如果你把显现破掉了，和顺世外道的观点有什么差别？

《定解宝灯论》云：“外道太阳派诸众，离开显现观空等，亦应能够断烦恼。”

有一种外道叫做太阳派。太阳派的观点是离开了显现去观空性。所以如果能够成为殊胜的正道的话，那么这个太阳派也有解脱道了，也应该能够断烦恼了，其实不是这样的。

离开显现观空，如果可以的话，他也可以断烦恼。对方的观点是不能离开显现观空，必须不破显现，如果你破掉了显现观空就不行。

12、如果胜义理论的所破是显现，则与缘起因相违，

如果胜义的理论所破就是显现法的话，那么和五大因当中的缘起因相违。

缘起生和缘起因有差别。缘起生就是依缘而生的意思，有时我们说一切万法产生的方式是依缘而生；缘起因是通过缘起生的理论来抉择空性。因就是理论的意思，因为一切万法是缘起而生的缘故，所以一切万法是无自性的，是空性的。一个落在了显现世俗上面，一个落在了他的空性上面，所以二者就不一样。平时我们说缘起生或者说缘起因，二者之间有这样微细的差别。

因为缘起因是“一切显现法缘起生故，自性空”。

一切显现法因为是依缘而生的缘故，他的本性是空性的，这个叫做缘起因。后面讲五大因的时候，还要着重宣讲

以上就是对方承许的观点。然后我们下面一个一个分析，一个一个观察，这些教证到底落在什么地方，他的所属到底应该怎么解释。

对前八个教证的破斥

破斥就是观察对方认为的教证的解释是不正确的。

首先就是“世间与我诤，我不与世间诤。”世间什么意思？

所谓的世间，并不是指尚未进入宗派的平凡世间人，而是特指无患根识。

所谓的世间是指无患根识。抉择无患的眼识，他怎么认定的显现，我就这样承认；无患的耳识怎么听到的声音，我就这样承认。所以所谓的世间是指没有病的无患的根识面前的所见，并不是指世间人。世间人有很多颠倒，有些是他的眼根、耳根错乱的，尤其是意根错乱的很多颠倒法。（这里的世间）主要是指无患六根，只要是正常六根面前显现的，我都承认。世间人怎么承认，我也如是承认。

如《入中论》云：“无患六根所取义，即是世间之所知。”

《入中论》讲，“无患六根”，没有病患的正常的六根所取的、所安立的意义、事物，就是世间的所知。这个叫做世间。

如上所说，上述八个教证都是后得位分开二谛，仅仅以世间无患根识作为正量而安立世间名言时所宣说的。

前面八个教证，第一个“世间与我争…”，第二“若不依俗谛…”等等，然后是“若世与汝无妨害,…”，第四个教证“仅不观察有”，然后是“先要承许如安住的世俗”，“见闻与觉知”……到“全知麦彭仁波切在《智慧品释》……因为没有任何破显现的中观派。”之前，这八个教证都是在讲后得位[3]，在后得位的时候分开了二谛[4]，然后依靠无患的六根作为正量安立的时候不破显现，破也破不了，也没有必要破。所以说我们应该了知，所谓的世间，不破显现法的安立的方式，主要都是通过无患六根的方式安立的。

《入中论》云：“果故此等虽非有，我依世间说为有。”

“果”是必要的意思，因为有必要的缘故，什么必要呢？佛陀在世间就是利益众生的必要。暂时为了利益众生有一定的必要。

“此等虽非有”，这一切的显现究竟当中虽然没有，但是因为有必要的缘故，“我依世间”，因为佛在世间是度化众生的必要的，如果对世间人直接讲佛的境界，世间人接受不了，所以要以世间人的显现逐步引导，趋入到佛的境界当中。所以依靠世间而说为有。

又有教典云：“我说我我所，必要如是说；如是蕴界处，必要如是说。”

此处的“必要”就是前面所讲的果。佛陀在经典当中讲，我在因地的时候证悟了佛果。佛陀在经典当中也说我、我所、我的弟子，这个是我的弟子目犍连，那是我弟子舍利弗。佛已经证悟了无我，为什么佛还说我和我所？“必要如是说。”佛在世间弘法也必须要借助世间人的语言，要说世间人听得懂的语言，所以有引导众生必要的缘故。虽然佛没有我，也没有我所，但是有必要的时候，也说我，也说我所。

“如是蕴界处，必要如是说。”同样道理，蕴界处就是对方所认为的显现，五蕴、十八界、十二处。本来蕴界处是不存在的，都是没有的，就像佛无我我所一样，但是有必要的缘故，也说有蕴、界、处。在后得位的时候是这样的。

在后得位，根本不必要遮破显现分，而且也无法遮破，

菩萨的后得和我们现在凡夫人的境界基本上一样，他们所看到的显现和我们看到的显现基本上一样，只不过菩萨在后得位的时候，见到显现的时候，他也能了知这些法是空的，他不会有实执。我们也见到了显现，但我们执他为实有，菩萨见到的显现，但是不执为实有。所以菩萨后得位的境界很符合自续派的分二谛：世俗谛是有的，但是世俗谛显现的时候，他是单空的。菩萨后得位的时候，恰恰是安住在这样状态当中。所以在后得位的时候，有显现，在这样的状态中，显现不破，不必要破显现分，而且破不了，遮止不了显现，怎么遮止他也会有显现的，所以也无法遮止。

显现法本身如同幻化、水月，

显现法本身就像幻化的法一样，就像水月一样。

因此只是遣除颠倒的实有执著。

在这样的状态当中，本来不需要破，本来也破不了，所以从这个方面来观察的时候，只是破掉他的颠倒执著就够了。

“见闻与觉知，于此不遮除，此处所遮者，苦因执谛实。”解释这个问题的时候，“苦因执谛实”，他只是破除这样的苦因，因为在后得位的时候破也破不了，也没有必要破，所以只是破除颠倒执著就可以了。

帝洛巴尊者的教证也是这样的，显现不破除，破除的是执着他的实有，其实也是从这个方面观察的。

再者，观待应成派以根本慧为正量而抉择诸法空性时，以上这八种都是不了义的说法，也就是，仅仅是随他方承许，并非自方承许，因此并不是像自续派那样自方承许。

再者，“观待应成派”，应成派是以菩萨入根本慧定的正量抉择诸法空性，所以以上八种观点都成了不了义的观点，暂时的说法而己，暂时的安立。

“仅仅是随他方承许，并非自方承许”，“随他方承许”，他不是自己承认的，只是在度化众生的时候，因为众生面前有这些显现，所以要随顺众生的显现，而承许说这些是有的。比如一个人疯狂了，已经神志错乱了，他认为显现了很多人非人。如果一个正常人要去帮助他，直接跟他说根本没有，看不到这些，他就不可能和你讲话。如果你随顺他，你说看到了这些东西，他慢慢通过你的调化，他就可以逐渐趋入正常。所以中观师在调化世间人也是一样的，中观师如果直接说你所看到这些都不存在，一概否定，他（疯狂者）就认为你（中观师）不正常，明明看到了你说没看到，那不是你不正常么。所以中观师必须要说，你看到这个东西的确是这样，这个花很漂亮，还有十六瓣花瓣，多漂亮等等，像这种承许并不是中观宗自己的承许，不是他自己的境界，但是为了调化众生而借用了众生面前的显现，而共同来探讨这个问题，这样承许的方式叫他方承许。

自方承许是，我自己承认这个，我也看到，我也承认，叫自方承许；他方承许是，我自己不承认，但是为了度化你的缘故，我就随顺你的观点承认，叫做他方承许。

所以这些观点仅仅是随他方承许，并非自方承许，因些并不是像自续派那样自方承许。

自续派的观点是这些显现对方也看到，我也看到，我们共同来探讨这个花是无自性的，我们都承认这个花，都承认这样的推理，都承认它会结果，都承认它的比喻，这个叫做自方承许，也叫做自续。

《入中论》云：“如是诸法无自性，不了义经亦说有。”

如是一切诸法是无自性的，但是不了义经当中也说诸法有自性。

怎么断言这些都是不了义呢？原因是满足安立不了义的三个条件，

任何法，我们不能随随便便说这个是了义的、不了义的，有三个条件可以去分析。

也就是：一、有意趣：上述经论都是唯一以现相为意趣而宣说的；

有的地方讲有密意，也就是直接这样宣讲是有密意的，有什么密意、意趣呢？这些经论所说的“以现相为意趣”，都是站在现相的角度，并不是从万法究竟实相的角度来讲的。所以他是站在这种意趣上进行宣讲的。虽然是不了义的，但是从某个角度来讲，也必定在众生面前有这些现象。所以第一个是有意趣的。

二、有必要：为了把不能证悟空性的世间人间接引入真实义，而宣说存在实有，

第二个有一定的必要性，如果不这样宣讲，很多众生就没有办法趋入空性了，所以他有一定的必要。为了把不能证悟大空性的这些世间人逐步的、间接的引入到真实义当中，所以宣讲存在实有法。

比如小乘声闻种性的人没有办法直接接受大乘的思想而成佛，趋入佛道，所以佛陀相合于他们的根基宣讲了无我有蕴的观点，蕴存在，但是无我。通过无我有蕴的观点，把他们暂时安立在化城[5]当中，然后在阿罗汉的果位修习一万个大劫之后，让他消化了这样的观点之后，慢慢再让他们发菩提心，再给他们讲一切万法空性的观点。所以这个叫做间接引入，是一种必要。如果直接讲就根本没有丝毫的可能性让他们入佛道，但是如果间接就有可能性。让他们把这个作为一个跳板、阶梯，然后逐渐趋向于真实义。

再者，由缘起性无欺存在，乃至能取所取的现行尚未消于法界之间，对有情来说，显现相续不断而且能作利益和损害，因此有必要说显现存在；

还有，缘起性乃至于有心识的时候，缘起是无欺存在的。因为这个缘起主要是以心来安立的，有心识就会有缘起，有缘起就会有现相。所以在这样的状态当中，缘起性是无欺存在的，乃至能取的心识和所取的现行（直接的显现）“尚未消于法界之间”，还没完全消失的时候，对有情来讲，显现相续不中断。而且这个显现能够有利益，也能够做伤害，“因此有必要说显现存在”。因为现在我们众生处在世俗谛当中，我们正处在无欺的缘起性当中，处在有能取所取现行的状态当中，所以这个时候跟我们说，存在显现，或者必须要做取舍，不能妄破显现，是有很大必要的。

三、以胜义正理有害：

这个也是最重要的一点，就是不了义的法通过正理观察的时候，都有正理妨害。

以胜义理论观察，所谓的一体、异体、生灭、四边等，无法成立。

比如如果你说五蕴或者刹那法在胜义当中究竟存在的，那么我们就用胜义理论观察微尘、刹那是不是存在，观察它是一体他体，有生有灭，还是四边哪一边？其实观察的时候都无法成立。所以最关键的是，通过胜义理论观察的时候，有胜义理论妨害。

三个条件都满足了，这个就是不了义的，如果没有这三个条件，那么就是了义的。

那么，什么是只随他方承许，并非自方承许呢？

下面引用根敦秋佩大师的观点做一个比喻、例子。

如根敦秋佩所说：“佛在菩提树下闭目静坐七日，这是佛本人无承许的观点，

佛陀成佛之后，刚开始没有转法轮，他就在菩提树下坐了七天，安住在自己的证悟当中，在这种状态中没有众生、佛。这个就是佛本人无承许的观点。

转法轮、说四谛法、引导众生开悟解脱，则是以慈悲为原则的他方承许。”

然后佛七日之后，观察五比丘应该先得度，于是佛陀就趋向于印度的鹿野苑，开始向五比丘转四谛法轮，说四谛法，“此是苦，汝应知，此是集，汝应断，此是灭，汝应证，此是道，汝应修。”首先“此是苦”，苦是佛的苦吗？这个苦不是佛的苦。“此是集”，这个集谛是佛的集谛吗？这个集不是佛的集。那么这个苦和集都是五比丘当时的苦和当时的集，所以佛没有苦，没有集，但是为了引导他们开悟，说此是苦汝应知，此是集…。这些引导众生开悟的所有的承许、语言都是以慈悲为原则的他方承许。

这个比喻就很好说明，自方承许就是佛安住在自己的境界；他方承许就是佛以慈悲心引导五比丘开悟。还有这个苦和集其实也是五比丘自己的自方承许，当时他自己有苦和集，所以对他来讲，这个苦和集就是五比丘自己的自方的承许观点，而这个苦和集对佛来讲就不是自方承许而是他方承许。

所以有显现法不破显现很多都是他方承许的，尤其针对应成派来讲。

对第九的破斥

《宝性论》的这一颂，并非以胜义理论宣说空和不空的差别，唯独是在名言净见量前显示空和不空，这对于以胜义理论遮破显现并没有丝毫妨害。

《宝性论》是弥勒菩萨所造的弥勒五论之一，这个里面主要的所诠讲到了第三转法轮——如来藏的最究竟的思想。《宝性论》整个观察的体系都不是胜义理论，不是观察空性的理论。

有两个体系，一个体系是观察一切万法自空的体系；一个体系是观察一切万法如来藏存在的体系。《宝性论》的第三转法轮的这个体系是在抉择如来藏存在的，他不是以胜义理论观察万法空性。以胜义理论观察万法空性的这个经典是以《般若经》为代表的，佛陀二转法轮当中讲。所有的《般若经》都是在讲一切万法自性空，所以他的体系是观察自空的体系。而《如来藏经》、《涅槃经》、《宝性论》的体系都是以观察光明如来藏的体系。所以他的体系不一样，观察的方式不一样。

虽然所得到的结果是无二的，但是观察的侧面是不一样。前面我们提到了，圆满的法界是大空性和大光明双运的法界。两种体系中般若的体系主要侧重抉择圆满法界当中大空性这一部分；《涅槃经》和《宝性论》这个体系是着重抉择圆满法界当中的大光明这个侧面。那么最后把二转法轮和三转法轮学完了，把大空性和大光明观点融合起来，这个就是圆满的法界。我们就知道圆满法界是大空性和大光明完全一味的。

抉择的时候是分开抉择，因为同时抉择我们没办法抉择，所以，佛陀首先抉择大空性，再抉择大光明。但是在这个过程当中，会给我们造成一点点的困难，就是最后怎么样把这个大空性和大光明融合起来，这个有点困难。因为我们在学习过程当中，可能有一点点觉得，这两个法是分开的，然后再把两个法合起来，就好像把黑绳、白绳搓在一起的感觉。但是这种困惑对于我们无始以来，根本不了知大空性和大光明的观点比较的话，只能算是小困惑。花一点时间就可以把他圆融，因为他本来就是圆融的，只要我们最后知道他本来就是无二的，就可以了。

所以这个所谓的空，客尘空或者如来藏以如来藏不空，这个差别“唯是在名言净见量”。这个地方有名词，我们要注意。这个量是属于什么量？我们前面讲一个叫胜义量，胜义量就是观察胜义空性的。这个地方出现了一个名言量，名言量其实就是世俗量。但是名言量分两种，一种叫做名言观现世量，一种叫做名言净见量。

名言观现世量是因明当中经常使用的理论，就是抉择我们凡夫人的眼识、耳识，和眼识、耳识所看到的对境，色法、声音等等，这些抉择的理论就叫做名言的观现世量。观现世就是观察凡夫众生现世的东西的关系。

净见量是什么意思呢？净就是清净的意思，以清净的智慧所见作为正量，叫做净见量。比如说佛的智慧所看到的实相，叫做净见量抉择的。是以佛陀的清净智慧为量，而不是以凡夫人的眼识为量。

名言观现世量的量是正确的心识，不欺惑的心识。在名言当中，一个正常的眼根现量看到的这个作为正量，然后正常的耳根听到的声音作为正量，这个叫做名言观现世量。但是名言观现世量的范围只局限在凡夫人的范围当中，他超不出现世轮回中的这些境界。

但是净见量不是这样的。名言量主要是从有显现的角度来讲，他不是抉择空性，而是抉择显现。

显现有清净的显现和不清净的显现。平时我们所讲的世俗谛主要是指不清净的显现。在二转法轮当中，所讲的所有的世俗谛都属于不清净的显现。但是三转法轮的显现就不一定是不清净的显现了。三转法轮的显现有佛智慧面前的显现，有菩萨清净智慧所看到的显现。所以这些属于显现法，也属于名言，但是他不是二转法轮所讲的那种名言，所以他不是痴障，不是愚痴，不是障碍的自性。

这种叫做清静的显现，就是名言净见量。净见量就是以清净的智慧所见为量。佛陀的清静智慧多殊胜啊！凡夫人看不到的，佛能看到，所以净见量远远超胜于观现世量。

究竟来讲如来藏是存在的，如来藏的体性是以净见量为标准的。他观察的体系（和二转法轮）不是一个体系，不能用三转法轮的体系来安立二转法轮的观点，这容易出现混淆、错误。所以要观察自空，必须要用二转法轮的体系，要观察如来藏必须用三转法轮的体系。如果用般若体系来观察如来藏，永远得不到如来藏的光明，因为他抉择到最后全部都是自性空了，怎么能得到如来藏的光明。如果用三转法轮的体系观察二转法轮的法，那也没办法得到空性的观点。

因此从这方面观察的时候，《宝性论》是三转法轮的体系，但是对方用三转法轮的体系来证成二转法轮不破显现，是不合适的。

名言净见量是非常非常重要的，在密宗当中讲《大幻化网》的时候，在见解部分几乎都是用净见量抉择的，抉择一切万法的清净显现。还有我们看三转法轮的时候也是用净见量抉择，在《解义慧剑》当中也有净见量和观现世量的四种对比，当然我们今天没有时间来详细观察抉择。

净见量所看到的是很清净的，是很究竟、很圆满的，因为它是佛的所见，不是我们前面讲的（凡夫人的所见）。我们凡夫人的五根是非常有限的，功能低下的，他怎么可能看到万法真实呢？佛陀的智慧相应于万法实相，他的功德是最究竟圆满的，所以说佛陀所见到的为正量，有如来藏的常乐我净。

此处的空和不空和二转法轮当中的空和不空的概念也不一样。二转法轮当中讲的空全部都是现而无自性。三转法轮中讲的空就是没有，如来藏以客尘空，这个客尘的确一点都不存在，在佛智面前哪里还有凡夫人不清净的显现存在呢？完完全全是不存在的。但是如果要在二转法轮中讲显现法是没有的，就像杯子里没有水一样，就不行，因为他是讲自空不是讲他空。

这方面我们先稍微理解一点点，如果要讲，这个是很大一个体系，我们两三句话根本讲不完。如果有可能，以后大家学《宝性论》，学这些体系，我们有机会的话再去抉择、辨别。

所以对于胜义理论遮破显现没有丝毫妨害。

同理，《涅槃经》所言“不说一切法无我”、“唯说如来藏圣我、常恒等”，也不是说以胜义理论不遮破如来藏的光明分。

《涅槃经》中所讲的“一切万法无我”，没有说他是狮子吼，说“圣我、常恒，”也不是说空性理论不破如来藏的光明分的意思。如果如来藏的光明分在二转体系当中，也是直接把他抉择为离戏空性，因为如来藏的光明本来就是离戏的，大空性和大光明是一味的，刚才我们讲了，如来藏的光明和大空性本来就是无二无别的。所以如来藏的体系虽然在三转法轮当中没有以空性理论去抉择，但是因为在二转法轮当中已经抉择完了，不用再在三转法轮再去重复抉择了。所以他是在二转法轮基础上抉择的光明藏，就是如来藏的光明，所以如来藏的光明本身也是本体空的，本来也是离戏的。所以并不是胜义理论不能够遮破我们认为如来藏光明分实有的观点，如果我们认为如来藏实有的，那么二转法轮般若体系照样可以破斥掉。

这个观点昨天我们讲了，我们不是要破如来藏、佛智，而是破凡夫人面前认为的如来藏不空。这个不是佛面前的如来藏不空的意思，我们自己认为的如来藏实有，和佛证悟的如来藏实有是两个完全不同的概念。所以我们要打破我们自己对所谓如来藏实有观点的错误认知，用《般若经》来破斥就完全够了。因为我们能够按照《般若经》的观点，把如来藏抉择为离戏。那么在我们智慧面前，我们的分别念通过胜义理论观察，如来藏应该是离戏的，离开四边戏论的，如来藏离开四边戏论的这个总相就比较接近于佛的真正如来藏的自性，从空性的角度非常接近。因为虽然我们是从总相抉择，但的确佛的智慧的如来藏就是离戏的，从这个角度来讲很接近如来藏。再加上第三转法轮抉择如来藏光明的见解融进去，就是真正的法界如来藏。

我们自己本具的佛性到底是怎么回事？我们本具的佛性，第一是大空性的，自己的五蕴、身心是大空性的。然后在大空性无二中，我们自己还具有佛的功德，这个再通过《宝性论》来抉择。并不是通过《宝性论》去抉择佛陀的相续当中的如来藏大光明怎么样，当然也可以了知，但是《宝性论》主要重点不是抉择阿弥陀佛或者释伽牟尼佛相续当中的大空性和大光明是怎么回事，而是在抉择我们自己就具有佛的深智光明。

到底这种大光明和大空性是怎么样安住在我们相续当中的？要生起定解，这个生起信心的方式，第一步生信心是对外在的佛生信心，佛、法、僧三宝他具有什么功德。然后第二个阶段生信心的对境要慢慢从外转为内，我们自己本具佛性，我们和释伽牟尼佛、阿弥陀佛的佛性是无二无别的，一模一样的。但是这个一模一样到底怎么样去安立？般若体系、中观体系在抉择大空性方面是和佛一样的，离戏是一样的。然后《宝性论》或者《涅槃经》等等这方面抉择光明如来藏在我们相续当中怎么安立的，通过这样道理让我们抉择在我们相续当中就是和佛一样具足这个功德。

所以如果我们通过学习中观体系，学习如来藏体系，完完全全生起定解：我真正安住在佛的智慧，只不过现在有客尘把它障蔽住而己，只要精进修持，我们完全可以把这个（客尘）遣除掉。

如果对自己本具佛性产生了信心，那么这种利益要远远超胜对外在的佛产生信心的利益。其实我们对外在的佛生起信心就是为了接近这一步。首先我们相信佛，然后相信佛语，相信佛语告诉我们的实相：你就是佛。这个时候我们还是有点怀疑，我是佛吗？然后佛告诉我们理论，通过这样方式的抉择，最后我们相信的的确确我们就是佛，然后安住在这样一种状态中去修行，远远比在外在寻找一个佛超胜的多。所以第二步生信心的对境一定是由外而转为内。

越是了义的法，毫无疑问越是往内观的。小乘的法一开始抉择无我空性，然后唯识宗的法是从外面的外境转到唯识了，然后中观的法开始转到空性了，我心性空了，然后如来藏的法开始转到我内心当中的如来藏了。密宗当中更加一步步接近，首先生起次第观自己是本尊，圆满次第观本尊身体里面的脉更微细的方面，大圆满就是观脉的本性是究竟的智慧。他是一步一步由外而内的。所以最究竟来讲，肯定是要证悟内心当中本具的佛性。佛教的思想就是完完全全由外而内的。所以如果我们还是在向外求法，不是说不对，但是真正对于我们要修持了义的佛法来讲，还需要再努力。

如果我们对这方面了解一点，就会更加精进去积累资粮、忏罪、学习佛法，因为这个宝贝我们遇到之后，应该更加精进。如果我们觉得听起来还有点不太懂，平时我们要祈祷，“这个思想我现在接受不了，一定要祈祷上师三宝加持我尽快地生起这种了知，生起这种觉知，更快遇到这些殊胜了义的教法”。所以很多道友对听密法有信心，对如来藏有信心，对空性有信心，这个也算一种种性苏醒的表现。但有些人追求密法他只是因为名声很高而己，这个法是最高的法我一定要得到，得不到的话我就…。

为什么密法殊胜呢？因为他就是内心的心性的实相，越高的法越接近实相。所以如果我们真正想要学习密宗，那就必须要学习这些教理，该修习的这些加行都要认真地修，都要认真地学习。只有这样的话，我们才能够对教法的学习上面越来越深入，越来越了义的教法讲心性越来越仔细、越来越深，只有这样我们才可以真正的去安立。

今天就讲到这个地方。

[0] 前面说他空见是觉囊派的论师躺在床上想出来的。

[1] 水器就是盆子、杯子装水的东西。

[2] 有些地方讲空处就是空旷没有人的地方。

[3] 后得就是菩萨出定。

[4] 分开了世俗谛和胜义谛。

[5] 即阿罗汉的果位。

扫码下载原文及音频资料