发了菩提心之后，继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。本论分为两个部分，首先宣讲了造论分支，现在正在宣讲第二个科判——所说论义。

这一部分对于二谛对境的观察以及修行方式进行了阐述。对二谛观察的时候，在胜义谛方面安立为实有空，世俗谛方面安立为实法存在。现在讲到安立胜义谛是空性的，前面已通过推理建立根本的因，即自他所说一切万法在真实义中，实际上因为离一多的缘故是无自性，犹如影像一样。对于根本因方面已经做了观察。

辛二、旁述分三：一、分析有法；二、分析真因；三、阐明喻理。

在旁述中，主要是对前面根本因中的有法、真因以及比喻等问题进一步进行阐释。有些地方对初学者来讲会有些疑惑，所以如果没有进一步分析，初学者、智慧浅的人没办法真实了知它的内容。

在此略微宣说插述内容。

壬一、分析有法

第一个是有法的问题，分析有法主要是自他所说法。自他所说法这个问题到底是怎么样安立的？对于自他所说的这些法破掉之后，能不能真正建立一切万法的空性？这里有法主要指推理中的自他所说法，这个方面就称之为有法；无自性是立宗，离一多故是真因或者根据，如影像就是比喻。其中无自性在有法、真因、比喻中都有阐释，主要问题就是从有法，推理的因和比喻这三个方面做进一步的分析，让我们了知实际上一切万法的确都是无有自性的。

首先对于自宗和他宗所说的一切有法做分析。在此略微宣说。第一个问题是分析有法：

如果有些人怀有这样的疑问:这里遮破宗派所说的一切有实法,由此又如何能妨害无始以来久经串习的俱生我执呢?

 “自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。”把这个问题讲完之后，就有怀疑了：这里遮破内道和外道所说的一切有实法之后，怎么能够妨害无始以来久经串习的俱生我执？

实际上他提的问题很具体也很现实。因为众生流转轮回，主要是来自于俱生的我执，如果把这一切有实法遮破，没有妨害俱生我执，那么遮破这一切法就没有意义。如果遮破一切有实法能够妨害俱生我执，那么又是如何妨害的？这关系到我们从轮回中获得解脱。或者说观察一切万法的空性，通过中观了知一切万法无自性，怎么样能够具体地对于俱生我执进行妨害？

（下面对此进行答复：）

本论中将自宗他派所承许的常恒实法、无为法、补特伽罗、遍、粗、细与识一切法作为有法,

《中观庄严论》中把自宗和他派所承许的一切有法、一切常恒实法等等作为有法。比如此处讲到“常恒实法”，所有内道实际都不承许一个常恒实法，这主要是外道承许的主物、神我、微尘等诸如此类的东西。

“无为法”，在内道中承许涅槃无为法是实有的观点，还有一些虚空的无住等无为法的耽著，这倒是自他宗都会有的。

“补特伽罗”，补特伽罗是假我也好，实有的也好，实际上内外道都有可能有，只要是承许有我的宗派，都承许有一个人，有一个补特伽罗的存在。当然有部以上只是承许一个假我，这个假我实际上没有真正的我，所以，如果是承许假我，肯定承许人无我。除了无我宗之外的有些犊子部、外道以及一些世间人，实际上对于补特伽罗，对于人我存在都没办法破斥，所以把这个也作为一个有法进行观察。

还有讲到了遍，即周遍、能遍的意思，前面讲到了能遍和所遍之间的问题，后面还要提到能遍和所遍，所谓的粗和细的这些概念，以及心识等一切法作为有法。

因而这其中已囊括了常无常、内外、境有境、遍不遍、粗细、能知所知等一切有为法与无为法。

实际上在有法中已经包括了一切常无常的法，因为前面的常恒无实、补特伽罗、遍、粗细等等里面，有外道安立的常、无常的法，内外的一些法[1]。

“境有境”，境就是对境的意思，有境就是自己能了知的本体。如果从粗的角度而言，有些时候人本身作为有境，然后所观察、所了知或者所趋入的对象就称为对境；有些时候有境单单指心识，因为前面是从整个人讲的，如果我们讲的很细的时候，真的很严格分析时，这个有境就是作为心识来讲的，心识能够了知的，心识能够判断的这些方面就叫做对境。

还有周遍、不周遍，粗细，能知和所知等等，这一切有为法和无为法都包括在这里所讲的有法。所以有法是包括了一切有为法和无为法。

为此，只要依理证明(这一切)无实，就必定能根除两种俱生我执[2]。

因为自他所说法中包括所有有为法和无为法，我们在立根本因中讲到“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”，无性就是指无有自性。如果能够通过离一多因了知一切有为法和无为法都无有自性，就肯定能根除两种俱生我执。所以这一句实际上做了一个总答。

前面的提问，如果你遮破了一切有实法怎么能够妨害俱生我执？麦彭仁波切首先就把自他所说法包括了一切万法，如果能够了知一切有为法无为法都无实，那么就不可能有俱生我执的立足之地。所以，通过中观打破一切万法的实执，绝对能够根除两种俱生我执。这里就是做一个总的回答。

下面这一段做分的回答，进一步分别做了阐释。首先是对俱生的我执进行观察，然后是对遍计我执进行观察，不管是俱生我执还是遍计我执，实际上都可以通过离一多因证明无实的方式来打破的。

本来,一切众生由相续中俱生愚痴[3]的牵引而对瓶子等一切有实法执著成立这个、那个。依赖有实法也可形成无实法的名言，对有实法与无实法执著为此，

在“执著为此”以上，主要是讲到了俱生的法执。众生是怎么样形成俱生法执的？俱生法执，一切众生由于相续中的俱生愚痴的牵引，不了知一切万法的本性，这就叫做俱生愚痴或者俱生无明，无始以来众生相续中本来就具备这种俱生无明。然后对外在显现的瓶子、柱子等一切的有实法，执著成这个法——瓶子在这边，这个是柱子，柱子在那边，这是我的柱子……通过俱生愚痴成立了有实法，有实法再执著为这个那个。当然“这是我的柱子、我的瓶子”，实际上可以放在俱生人执中，而俱生法执，就是对于柱子瓶子了知，这个就是柱子、这个就是瓶子，它们是存在的等分别，通过俱生无明引发，对于瓶子一切的实法，执著成这个那个。

“依赖有实法也可形成无实法的一面，”有了有实法以后对于无实法，比如无瓶、无柱等无实法，瓶子首先存在，后面又不存在了，不存在这个本体就叫做无实法、灭法。所以无实法的名言是依赖有实法而形成的。

“对有实法与无实法执著为此，”对于有实法这样执著、那样执著，对于无实法也是这样执著、那样执著，这是所谓的俱生法执。俱生法执不是遍计的，因为是通过俱生无明而牵引形成的。

什么是俱生法执？有俱生和法执两个方面，所谓的俱生，是简别了遍计。通过学习外道的观点，相续中重新生起来的诸如此类的执著，就叫做遍计执。俱生执是不管学不学外道，反正众生生下来之后，对于法都有这样那样的执著。此处说到通过有实法形成的无实法，这是通过俱生引起的，俱生是简别了遍计，法执是简别了人执，把有实法、无实法执著为这个或者那个，就叫做法执，合起来就叫做俱生法执。下面讲俱生我执或俱生人执。

依于自相续的五蕴而认为是我，未经详察细审而执著的俱生坏聚见也就由此产生了。

俱生我执、俱生人执又是怎么样的？俱生的人执是“依于自相续的五蕴，而认为是我。”在名言谛中，只有五蕴而没有人我。但是众生不了知五蕴的自性，就把五蕴首先执著为一个整体，然后把这个整体认为是“我”。实际上所谓的“我”，除了五蕴的自性之外，根本不存在。

众生首先把五蕴执著为一个整体，然后把这个整体执著为我。实际上五蕴就是五个别法：色、受、想、行、识。所谓的色蕴是很多色法聚集在一起；受蕴是多种多样的受聚集在一起；识蕴是各种各样的心识聚集在一起。这里面根本没有一个整体，首先分了色受想行识五大块，然后再细分，每一个蕴上又有很多细微的法组成。

但是一般的凡夫众生根本不了知这个问题。生下来之后，他就想当然地把身体和心认为是一个整体，执著五蕴是“我”。把五蕴认为是“我”的概念，就叫做我执或者俱生我执。所谓俱生简别了遍计，因为外道中有单独安立一种所谓的“我”，比如神我等，这是通过宗派详细观察之后，认定了一个所谓的“我”，对于这种“我”产生的执著叫做我执，不是俱生的，而是遍计的我执。

俱生我执，第一必须是俱生，就是人生下来后，没人教他，他就会把身体和心执著为“我”。还有一些旁生等所谓的低等动物，不管是小蚂蚁、蚯蚓，还是乌鸦，它们生下来就有一种俱生我执。一方面是俱生的，一方面是我执，把五蕴执著为我，对五蕴的这种执著就叫做俱生我执。

此处讲得很清楚，“依于自相续的五蕴，而认为是我”。首先一定是自相续的五蕴，然后五蕴的整体，他没有认知这只是五蕴而已。如果他了知了这是五蕴，实际上相当于有了一种智慧，一种光明的智慧。为什么？把实际情况是什么就认知为是什么的缘故。他把五蕴认知为五蕴，如果是真正认知了五蕴，就不会认知为“我”。但是现在我们没有把五蕴认为是五蕴，反而认为是“我”，这是一种无明的成分。一旦有了这种无明的成分，对于实际情况就已经错乱。所以我们一分析，这个所谓的“我”，就纯粹是一种错乱。

我们无始以来已经习惯的这个所谓的我，纯粹是一种错乱。真正去分析的时候，除了别别的五蕴之外，根本就找不到一个所谓的“我”。但是在学习空性之前，没有通过学人我理论来了知五蕴的实相，因此众生还是习惯性地执著这就是“我”。而且我们在学中观时还会这样想：怎么会没有我？我不是坐在这里？我不是在走路？这实际上就是还没有了知一切万法的实相，还是生活在虚幻和迷乱中。

现在我们要做的事情，就是要把这种所谓的迷乱消尽。没有我，只有五蕴的存在。所以平时应该多思维观察：是谁坐在这个地方？实际上是五蕴坐在这个地方，是五蕴在走来走去。除此之外，没有我走来走去。

这种认知方面的转变很困难，一方面是从迷乱到实相的过渡，我们认为是我在吃饭，实际上不是，而是嘴巴在吃饭；坐着的时候，我们认为是我在坐，实际上是屁股在坐。真正去观察，实际上是五蕴别别地在做事情，但是我们不了知的时候，就会认为我在做事情。

在《大乘经庄严论》中，弥勒菩萨也提到过，如果我是一个实有的法，我也应该起作用。但是我在观察的时候，没有起任何作用。前面我们说到，我在起作用，我在走路，其实不是我在走，是脚在走。是脚在走，手在做动作或者嘴在说话，这些都是别别的五蕴，脚属于色蕴。比如我在想事情，实际上不是我在想，是五蕴中的心识在想；然后就是受、想、行，除了这些之外，没有一个我。如果我存在，如果我实有，那必定能够起功用。但是真正去观察，除了五蕴起功用外，这个我的确没有起功用。

因此我们就可以知道迷乱到什么程度。如果没有好好地去观察、修习无我正见，还会一直迷乱下去，如果一直迷乱下去，还是会不断流转轮回。所以现在必须要通过学习来了知：一切都是错乱，来打破这种俱生我执。

“未经详察细审而执著的俱生坏聚见”

“未经详察细审”，这句话也大有深意。为什么？因为众生的俱生坏聚见，都没有经过详细观察，是非常模糊、笼统的概念，想当然地认为“我”天经地义成立。

而很多外道安立了很多神我，却是经过详察细审的。他通过观察之后，认定有一个恒常的我，像这种我执是判在遍计中。而众生的俱生坏聚见有一个特点，就是没有经过详察细审，想当然地认为这个“我”存在。

未经详察细审而执著的俱生坏聚见由此而产生。一方面是俱生，一方面是坏聚。坏聚前边分析过，“坏”是指五蕴实际上是无常、变坏的自性；“聚”就是聚合，色蕴就是色法的聚合，受蕴就是受法的聚合。所以把五蕴执著为我的见解就叫做坏聚见，这个坏聚见也就由此而产生。

如此看来，耽执似乎成立的法与补特伽罗（人）之此等本体的设施处就是蕴等。

前面这一大段分别对俱生法执和俱生人执做了观察，这段是个总结。

“如此看来，耽执似乎成立的法”，这叫做似乎成立的法，我们把瓶子、柱子认为是这个瓶子、那个柱子，这方面似乎成立。似乎成立的意思是，如果你不观察，一切万法就像我们的分别念所认定的一样，似乎就是这样的。比如我们十个人在一起讨论，哦，大家决定了就是这个，对，那就是这个，没必要再辩了。把这十个人再扩展到一个国家、一个世界，大家都是这样认为的，就把这样的问题用大家共同认定的方式固定下来。所以这就叫做似乎成立，经不起观察。

似乎成立的法，还有似乎成立的补特伽罗。我们也是想当然地认为这个我当然是有的。但是为什么有？他举的实际上是似是而非的理由，不是一个真正的理由。

“此等本体的设施处就是蕴等”，设施处就是依靠处，是假立的处、安立的处，是我们要施设的所依。如果我们要安立一个人或一个法，那么我们要把人我和法我安立在什么地方？就安立在蕴上面。就是通过五蕴、十二处、十八界来安立。所以这个处叫做设施处，也叫做假立处。设施处的意思是，它作为一个本体，作为一个基，安立这些人我和法我。这个设施处也是不观察的时候似乎有，一观察便不存在。这方面就叫做蕴等。

所以我们在观察的时候，不管是法还是人，它的设施处都是蕴。所谓的人我，它和我有关系，比如把五蕴整体认为是我，然后我拥有的东西，如我的房子等，会执为我的财产，这叫做我所。虽然它们本身是柱子、房子等，也可以安立为法，但由于是和人我有关联，所以就成为我所。从另外一个角度来讲，它就是一个法，如果从其他人的角度来讲，它不是我的东西，对于这个所谓我的房子，概念上就是一个纯粹的法，执著这个房子是实有就属于法执。

所以不管是人执还是法执，它的设施处都是蕴等，除了蕴等之外再没有办法安立。如果把五蕴、十二处、十八界打破，就能够打破对一切万法的执著。

下面这一段主要是讲遍计的执著，即遍计的人执和法执。

此外,（众生）还对于名言中本来无有之法而以颠倒理由妄加执著为有。

此外的意思是除了俱生的人执和法执之外，众生还对名言中本来不存在的法以颠倒理由妄加执著为有。名言中根本就不存在的法，观察之后有一种颠倒的理由，通过这个颠倒理由妄加执著为有。下面进一步分析。

也就是说，以趋入、耽著自心强行假立的常有实法、神我等种种想的锁链将所有凡愚紧紧束缚住。

“也就是说，以趋入和耽著自心强行假立的常有实法”，所谓的常有实法，比如数论外道的自性主物、神我，也就是数论外道的神我，还有其他外道的神我、所承许的常有实法等。实际上这个法在名言谛中根本不存在，但是通过颠倒理由妄加执著这些常有实法是存在的、我是存在的，因此就落入遍计中。

“种种想的锁链把所有的凡愚紧紧束缚住了”，这是讲入了外道的一种遍计执。通过学习外道而熏染的这种执著就叫做遍计执，又分为两种——遍计人执和遍计法执。遍计已经和前面的俱生简别开，是通过学习外道的宗义而产生的执著。遍计的人执，比如神我是和我有关的，就是把本来不存在的神我认为是我，就叫做遍计人执、遍计我执。遍计法执是除了这个神我之外的其他的法，比如执著主物、其它的自性，都叫做遍计法执。

俱生人执和俱生法执也如前面对待理解。遍计人执和我有关，遍计法执是外道所承许的实有的主物，及其产生的二十三谛法。遍计的或者俱生的人执、法执，都是缘一切万法的错误观念而引发，都是没有认知法的本性。如果打破本性就可以打破一切俱生乃至遍计的执著。

遮破此等一切的“一”而能否真正破除“一”之理：

把一切有实法和无实法中的“一”遮破，因为离一多，所谓的“常”和“一”，“实有”和“一”，必定有关联。把法打破后，能不能够真正破除“一”的概念，能不能打破对“一”的执著？

凭借能破的正理尽管能推翻耽著常物的一切对境，但由于这所有对境并不是俱生我执的所依，因而依然打破不了俱生我执；

这句话和下句话有关联，它讲到总的原则：在破有实法时，如果单单打破遍计执，就打破不了俱生执。第二个原则：打破了俱生执，同时就能够打破遍计执。这是什么原因？因为俱生执著是遍计执著的根本。如果把根本破了，它的支分也就破了。如果只破支分，它的根本不一定破。所以如果打破俱生的人执、法执，就可以打破遍计的人执、法执，因为它根本就是俱生的执著。

反过来讲，如果只打破遍计的执著，对俱生的执著不会有妨害。首先观察打破遍计执却打破不了俱生执的问题，凭借能破的正理，尽管能推翻耽著常物的一切对境——外道耽著常有的神我，常有的自性等，但常有的神我，常有的自性等所有的对境不是俱生我执的所依。

所依是对境的意思，俱生我执是能境，是执著的状态。俱生我执的对境是什么？俱生我执所执著的对境是俱生我，而常法并不是俱生我执的对境。俱生我执是没有经过详察细审的，是俱生带来的执著，它所执著的是俱生我。把遍计我推翻，遍计我并不是俱生我执的所缘境，不是它的所依。所以虽然把耽著常物的对境打破了，也破不了俱生我执，因为俱生我执和俱生的我是一对，要打破俱生我执，必须要把俱生我打破，俱生我的对境打破后，俱生我执的能境才能够消失。而遍计的常法——遍计我执的对境被打破，只能够打破遍计我执，而对于俱生我执没有妨害。

众生流转的根本是遍计执还是俱生执？是俱生执。当运用中观正理打破遍计执后，还要进一步打破俱生执，才能够破坏轮回的根本。

下面从另外角度讲：

而一旦认识到俱生我执的所取境“我”不存在,即可推翻被承许的常我、作者等一切遍计所执法,如同了知石女儿不存在便可断定他的容颜色泽也绝对无有一样。

如果打破俱生执，遍计执也能够同时被打破。俱生我执的所取境“我”不存在，俱生我执是能境，俱生我执是执著俱生我而产生。中观主要破什么？中观主要破俱生我执的所取境“我”，观察实有的“我”到底存在还是不存在。通过中观分析，所谓的俱生我不存在，俱生我执缘俱生我而产生，俱生我一旦没有，那么俱生我执就会消失。这是从见的角度讲。

从修的角度讲，如果从见上了知“我”不存在，俱生我执还不会马上消除，必须要去修，要现证“我”不存在。现证“我”不存在才能够打破俱生我执。因为俱生我执是内心中非常深厚的执著状态和习气，不是通过学习了知正见后就能打破，必须要通过进一步修持，证悟“我”不存在，才能够打破俱生我执。

一旦认识到俱生我执的所取境“我”不存在，即可推翻被承许的常我、作者等一切遍计所执法。就是说如果打破了俱生我执，遍计的常我、遍计的作者，一切遍计所执法都能够被推翻。

打破了俱生执，遍计执也就打破，如同了知石女儿不存在，便可断定他的容颜、色泽也绝对无有一样。石女儿是根本，石女儿的容颜、色泽是差别和支分，相当于差别的基。石女儿是整体，整个石女儿都不存在，石女儿的容颜，石女儿的色泽怎么可能存在？肯定不会存在。又好像墙壁和壁画，如果把壁画消除了，墙壁不一定有损害，但是如果连墙壁本身都没有，壁画不会存在。

俱生和遍计就是这样的关系，遍计执是在俱生执著的基础上才能够显现。如果单单打破遍计执不一定损害俱生执，但是俱生执著一旦打破，根本一旦没有了，遍计的支分和差别也不会有。所以应该把重点放在破俱生执，如果遮破俱生执中的“一”，就能够真正破除“一”，否则如果只是打破遍计，那么俱生不一定有损害。

如果以真实的离一多因而证实补特伽罗（人）、有为无为一切法无有自性,那么怎能还会产生二我的执著呢?

对方说：打破了有为无为法的执著，能不能打破二我的执著？可以。

通过真实的离一多因而证实补特伽罗不存在，有为、无为的一切法无有自性，就不能再产生二我的执著。二我执著是人我与法我的执著。人我的执著是缘五蕴整体而产生，如果把五蕴破斥掉，人我怎么样安立？如果把五蕴分析成五个法，再把五个法分析成微细的部分，把色法分析成无分微尘，把心法——受、想、行、识分析成无分刹那，人我在哪里安立？所以能够直接伤害到人我。

法我是执著瓶子，执著柱子，执著无分微尘，执著无分刹那。如果通过离一多因分析掉，认为法实有的法我又怎么安立？法我是认为法实有，把所谓的法全部抉择为无自性，怎么可以产生法我？人我和法我不存在，人执和法执绝对能够对治。所以了知一切有为法不存在，不管是俱生人执、俱生法执都可以伤害到。我们学习这个论典就有了意义，因为一切轮回的根本就是执著，了知万法的实相，就可以从轮回中获得解脱。

由此可知，

前面讲过，将所知万法抉择为无自性之故。

将遍计所执法与俱生所取境综合起来作为有法，目的在于：不仅仅包含世间无害之识前显现的有实法，同时也涵盖外道所承许的遍计所执法等。

遍计所执法和俱生相对应。前面学总义的时候讲过，唯识宗三自性中有遍计所执性，不是这里的遍计所执法，名词相似，但意义完全不相同。

遍计所执法是学习外道而产生的执著，范围窄；唯识宗所讲的遍计所执性范围宽，唯识宗三大宗义中的遍计所执不是这个地方的遍计所执，这个地方的遍计所执是学习外道而有的，唯识宗的遍计所执因外道而有的，也有俱生的，这方面都包括在遍计所执性当中。这个地方的遍计所执是对应俱生，遍计和俱生是一对，前面也讲了遍计和俱生概念，不要混淆。唯识宗的遍计所执性是从三自性的角度讲，和遍计所执法不是一回事。

通过前面分析，把遍计所执法和俱生所取境综合起来，作为有法自他所说法。自他所说法是把外道所说的遍计所执，和内道所说的俱生所取境综合起来作为有为法。目的在于，不仅包含世间无害识前显现的有实法，也包括外道所承许的遍计所执法。同时对一切法做观察，了知都无有自性。这是讲分析有法方面。

壬二、分析真因

分析真因就是讲离一多。自他所说法都是无自性的离一多故，离一多故是真因。下面对离一多故这个真因推理、根据做分析。

分三：一、分析是应成因抑或自续因；二、分析是证成义理因[4]抑或证成名言因[5]；三、分析是无遮抑或非遮。

第一、离一多是应成因还是自续因？这个地方的应成因、自续因不是应成派的因和自续派的因，是指因明中的应成因和自续因。因明中有应成论式及自续论式。

所谓的应成因是三相不一定齐全，而通过应成的方式来抉择；三相齐全的因叫做自续因，有法、推理都齐全。应成派推理和自续派推理与这里不是一回事。

因明中的应成因和自续因，它是包括在中观应成因和自续因中的自续因。也就是中观自续派的自续因可以涵盖因明中的应成因和自续因，因明中的应成因和自续因包括在中观自续派的推理中。所以把中观应成派的推理简别出去了，这里的应成因和自续因，和中观应成派的推理都没关系，全都是自续的推理方式。下面进一步详细观察应成因和自续因的意思。

第二，这个“离一多”要证成义理还是证成名言。证成义理就是在意义方面去证成，对无自性的意义不通达，要证成的是无自性的意义。名言就是名称。离一多是要证成意义还是证成名称？前面讲了，如果要证成意义就叫证成义理因，如果要证成名字就叫名言因。无自性是一个名词，意义上我们都知道是空性，但对无自性的名词不通达，所以就用离一多来证成名字，这是不是证成名言因？

下面要分析是证成义理因还是证成名言因。

第三是无遮还是非遮。遮就是遮破的意思，无遮就是通过没有的方式来遮破，非遮就是通过不是的方式来遮破。通过没有方式来遮破，还是通过不是方式来遮破？

下面分析离一多到底是怎样的。

癸一、分析是应成因抑或自续因

如果有人心里思量：这里安立的因是应成因还是自续因？倘若是应成因,此因必须为对方所承认方可成立,而此处对方并不承认离一多因,所以立为应成因显然不合理；

什么是应成因？应成因有什么样的法相？

因明《量理宝藏论》第十一品讲了他利比量，在讲他利比量要结束时，就讲了应成的论式和自续的论式。应成的论式有一个法相，就是“说承许而立不许”，说承许是说对方所承认的因，把对方承认的因来立“不许”，通过对方承认的部分，来安立对方不承认的部分，就叫应成因的法相。是从这方面安立。

以前上师讲的时候打比喻，说“山上有火，有烟之故”，这是自续因的推理方式。烟我们可以看到，但火看不到。如果用应成因，对方承许火不存在，那我们用这种推理方式，用他承认的安立他不承认的，要安立应成因时，就说“无火之故”（无火是对方承认的），“应成无烟”，就是应成论式。无烟对方是不承认的，因为烟是现量见到的。

实际上通过烟可以推知有火，它们是一种因果关系，烟是果火是因。对方如果不承认有火，我们就说“无火之故，应成无烟”，我们说肯定有火，如果没有火，应成无烟。这个无烟是对方不能承认的，烟现量见到，通过“无火之故应成无烟”的推理让对方知道他的过失，叫应成论式。“无火之故”，把这个根据放在前面，“应成无烟”，是应成论式，应该变成什么情况。

所以，如果把应成论式放进来，这当中就没有有法，宗法不齐全的，只是说什么之故应成什么。如果要用应成论式来讲这个问题：“离一多故应成无自性”，因是离一多，按照应成的理论来讲“离一多”对方应该承认，然后“无自性”是不承认的，应成的法相就在里面──说承许而立不许。通过他承认离一多而安立他不承认的无自性。所以有法就没有了，因为应成因不是三相齐全的论式。

自续的论式，自续因就是三相齐全的推理，有法也有，无自性是所立，离一多故是因。应成论式是有法没有或宗法不齐全，应成论式“离一多故应成无自性”，是这样讲的，是通过这方面来安立的。

分析了应成论式之后再看论文，“倘若是应成因,此因（这个推理离一多）必须为对方所承认方可成立”,按照应成因的原则，对方肯定要承认，这个因才可以成立，“而此处对方并不承认离一多因,所以立为应成因显然不合理”，对方讲你这样安立应成因不合理。

我们要把问题搞清楚，必须要知道应成因的论式是怎样。如果你要使用应成因，因就是根本因推理的“离一多故”，“离一多故应成无自性”，对方必须要承认。但是对方并不承认“离一多”，那就不是应成因，把它安立成应成因不符合应成因的法相——说承许而立不许，这方面不符合。对方的意思是你不能把它安立成应成因，这不合理。

既然不是应成因，那么是不是自续因？

假设立为自续因,必须要以三相齐全为正量来证实,

自续因的法相就是三相齐全的推理，三相是因三相，因三相必须要齐全。

下面我们介绍一下：

而在这里，有法的常我与常有的大自在天、无分微尘与无分心识这一切均不成立，因而有法不成，

在这个论式中，作为有法的常我、还有常有的大自在天、还有所谓的无分微尘、无分心识这一切都不成立。如果是自续因，三相必须要齐全，第一个要观察有法成不成立。但在这当中，常有的我，还有无分微尘这一切内外道中的法都不成立，因而有法不成。

如果有法不成立，那么宗法[6]也就无法得以证实，由此三相则成了残缺不全。

这一段稍微解释下。因三相中观察时，如果有法不成，第一相宗法首先要证成，才能观察第二相和第三相[7]。第一相通过了，宗法成立，才可以观察第二相同品和第三相异品。如果第一相都没通过，那第二相、第三相都不用观察，绝对是一个相似因。

首先，这地方宗法怎么成立？宗法成立，就必须把离一多这个因放在有法上看成不成立，因在有法上成立，第一相宗法就成立。宗法就是因三相中的第一相，必须放在有法上，观察二者是否成立。

比如山上有火，有烟之故，这是一个三相推理。在这个推理中，第一个是有法：山上，因就是有烟，我们要承认第一相宗法，必须要把因放在有法上看成不成立。说山上有火，有烟之故，这个火是山后隐蔽的，我们要推知山上有火，因是什么？有烟之故。第一相就要把有烟之故，放在山上看一下成不成立，山上有烟这是现量见到的，所以第一相宗法就算成立。宗法成立后，再看下第二相、第三相的同品遍、异品遍是否周遍。

山上有火、有烟之故。有烟，肯定可以推知有火，如果没有火就没有烟。这样我们通过第二相，把它的因，和它的所立放一起观察，有烟，有火之故。那是不是有火就有烟？肯定有火就有烟，有烟肯定推知有火，因为二者是因果关系，通过果来推因，无火就没有烟。

第三品反过来推。如果改变所立，能立就改变。所以如果有烟，肯定有火，这是第二相。如果无火，那么肯定没烟，这二者之间都是平等的。因三相通过这方面来推理证成。

第一相宗法必定是因，要放在有法上去看。前面我们就把烟放在有法的山上面去看。山上有烟，这叫宗法成立。

这地方也一样，一切的自他所说法，一切的有实法无自性，离一多故。第一相，我们就要观察离一多是不是真因，必须要看宗法成不成立，离一多因这个推理，在有法上能不能安立。

但有法现在不成，就是在有法中一部分有，一部分没有。自他所说法中的常我、大自在天、无分微尘这些都不存在，所以离一多在不存在的法上就没办法安立，这叫有法不成。如果有法不成，宗法就无法被证实。因三相中的第一相宗法就不真实。宗法如果没办法证实，那第二相和第三相根本不用观察，肯定不是真正的推理。

如果是自续因，必须要三相齐全 ，三相齐全中第一相就看有法成不成立。明显地，外道的常我等等这些有法不存在。因三相中第一相，离一多这个根据放在有法上，就没办法安立，宗法就成立不了。这就成了残缺不全。残缺不全就是说没办法安立真正的自续因，不符合自性的法相。

所以你怎么去安立，这都是需要解决的问题。

(对于这一问题，)虽然印藏的有些智者说，非为共称的他宗假立法，运用应成因建立，对于共称的所有本体，使用应成因与自续因均可。

对于前面的问题，印度和藏地的有些智者，他要回答前面这个难题，是分开来讲的。那怎么分开来讲？

“非为共称的他宗假立法,运用应成因”。非为共称的他宗假立法，就是前面所讲的常有的自在天、常有的我等等，这是外道自己承认而内道不承认的，这叫非为共称。他宗假立的法，这个时候不能运用自续因。

为什么不能用自续因？前面讲过了，自续因必须要三相齐全，但你的有法不成立，宗法就没办法安立，宗法无法安立，三相就残缺，所以不能用自续因。

那可以用应成因。应成因就可以不用观察有法是不是成立。应成因前面分析过，这个什么什么故，应成什么什么，没有有法。所以，在这样的情况下，就可以用应成因简别了，不用自续因。

对于共称的所有本体，内外道共称的一些显现，像瓶子、柱子这些法，也可以用应成因，也可以用自续因。印藏有些论师，觉得如果这样，就把难题解决了。如果是非为自他共称的法，这时候就使用应成因，把有法绕过去。如果是自他共称的法，用自续因也可以，因为有法成立了，因在这上面可以成立，同品遍、异品遍都可以成立；然后应成因也可以成立。也就是应成因和自续因均可，是这样安立。

但是，按照中观显现论等中所说，无需进行辨析，无论依照应成因还是自续因安立都可以。

全知麦彭仁波切的意思是，这种安立的方式不符合《中观显现论》[8]的观点，该观点认为无需进行辨析，无论依照应成因还是自续因安立都可以是前面自他所说法的论式。就是应成因也可以，自续因也可以，都没有过失，关键看我们有没有掌握这种问题。下面讲从应成因的方面怎么安立。

从立为应成因的角度而言，尽管对方并未直接承认说有实法离一与多，但鉴于对方承认所遍[9]实法，便可运用应成因来建立，故而除了此（离一多）因以外无需观待他因，致使对方不得不承认离一多因。

我们讲应成因的时候对方一定要承许，也即说承许而立不许。所谓承许的因，有些是对方直接承认的；有些对方虽然没有直接承认，但是不得不承认，有这两种。我们现在使用第二种——虽然对方没有直接承认，但是通过观察后，不得不承认离一多因。所以也是一种说承许而立不许。

应成因的法相在这上面可以安立。那是怎样安立的？“尽管对方并未直接承认说有实法离一离多”，对方没有承认。如果承认离一多故，离一多故应成无自性，这个方面就可以安立。但是对方没有直接说有实法是离一多。“但鉴于对方承认所遍实法”，对方承认所遍实法。如果承认所遍实法，那么能遍方面就不得不承认。

前面讲了离一多是能遍，其它的有实法是所遍。对方承认所遍实法。比如下面这个比喻中讲，金瓶是瓶的所遍。如果承许金瓶实有，那么它的能遍——瓶子肯定是实有。对方承许所遍实法，所以也必须要承许能遍。如果承许所遍实法，就可以使用应成因来建立。怎么样使用应成因？实际上如果承许实法，那就只能在这里面选一个，是选一还是选多？所有的实法名言中，要么是一，要么就是多，必须要承许这个法。如果对方承许所遍实法，就会出问题。

承许所遍实法必须要承许能遍，能遍即离一多。承许实法之后，是承许一还是承许多？如果承许一，那就离多，选一的时候直接就离多。如果再分析，离多的缘故就没有一，选多就离一。如果承许实法存在，而这个实法是多体的，在选多的时候自然就直接离一。如果离开了一再回头观察，多也就离开。像这样不管选哪一个，如果承许所遍实法，那么在离一多中肯定会离开一个。如果选一就离多，如果没有多那就没有一。如果是选多就离一，离一的缘故也就没有多。

如果要真正去安立所遍实法，那么必须要间接成立离一多。只要承许实法，就可以运用应成因来建立。因为虽然对方自己没有直接承认，但是不得不承认离一多，因为承许了所遍实法。比如认为金瓶是无自性的，那么瓶子肯定是无自性的。如果金瓶是实有的，那么瓶子也可以是实有的。瓶子是能遍，金瓶是所遍。二者之间没有别别的问题，没有两个法叫能遍、所遍。瓶子是总体，金瓶是部分。

如果你的部分方面承许实法，那么能遍方面也只能是实法。实法只能是一或者多，如果是一就离多，是多就离一。再进一步分析，就肯定是离一多。离开一就没有多，离开多反过来也没有一的存在。平时我们认为离一的缘故，多是通过一做基础，如果一没有多就没了，但真实是没有多也就没有一。一个团体很多人都没有了，这个团体根本就不存在了。这样观察的时候，离多就没有一，离一就没有多。两个方面是互相这样含摄的。

平时讲的一和多，在名言中如果不认真观察，假立的一和假立的多都可以有。但如果说实有的一，绝对无法成立。没有一个实有的一，也没有一个实有的多，绝对都不存在。哪怕最后观察到无分微尘，我们说无分微尘是最小的，再没有办法破，但在这所谓最小的一上面，仍然可以分出很多部分。如果很多部分不存在，那么所谓的一又在哪里？如果一没有了，很多的多又从哪里有？

鉴于对方承许所遍，如果要对真正的离一，后边还有一个最尖锐的理论，这里还没讲。那时我们内心中绝对会产生定解，在整个世间，不管我们分别念再怎么厉害，再小的再怎么样的一都绝对找不到。后面还要学习这个最殊胜的理论。

这时候就可以运用应成因来建立。因为应成因是离一多故，对方必须要承许，说承许而立不许，这个法相就成立。故而除了离一多因再无需观待其他因。不用其他因了，致使对方不得不承认离一多因。对方虽然直接没有承认，但不得不承认离一多因。如果离一多因承认了，那么就是无自性——“离一多故应成无自性”，就可以安立它不承许的无自性方面的法。下面用比喻让我们比较容易理解这个问题。

例如，虽然（有外道）承认自在天常有，可是由于承许它的所有果为多种，因而依靠承认“多”果足能推翻大自在天是“一”的立宗。

比如外道承许自在天实有作为一切万法的生因。可是由于承许他的所有果位多种。他自己并没有承许外道自在天是离一多的，因为他一方面承许自在天是常有的因，一方面又承许常有的因产生了很多果，所以说，因而依靠承许“多”果足能推翻大自在天是“一”的立宗。

通过一个实有的常法的因产生很多果的角度来反推，果是很多的，因不可能是不变的一，因应该是很多。如果果法很多，因怎么可能是恒常不变的一？因不可能是恒常不变的一。产生这么多的果，每一个果都要予以因。像这样常有不变的一的因就根本不存在。这就是说，通过他自己所承许的多果来推翻大自在天不是“一”的立宗。

如果破除了是“一”，显然“多”也就不攻自破了。

所谓的一不存在，多也就不存在。

实际上，这就是以反方自己承认的因建立起了“离一”，

对方承许的因是多，多的缘故就是离一，这是反方自己承许的因建立起来的离一。

由于承许“多”故成立“离一”，

因为承许了多，所以建立了离一。

其余一切破析均可依此类推。

麦彭仁波切通过这个例子告诉我们怎样类推的方式。因为对方承许所遍实法，那么他肯定要承许能遍，而能遍中要不就是一，要不就是多，承许一就离多，承许多就离一，这样推下去，最后都是离一多。所以这个因必须要成立。因为承许所遍实法，肯定没办法离开离一多因，这时候用应成因可以建立。

今天就讲到这里。