《佛教的見地與修道》八 | 小乘更合適大多數人

根據大乘，只要動機善良、能夠利益眾生，那麼使用任何方法都可以。然而，就算從大乘的觀點來看，釋迦牟尼佛示現出離，成為持戒比丘，而不留在王宮當王子的理由——就是因為這樣，以一般情況來說，小乘更合適大多數人。 

小乘最重視個人的解脫，因此儘管有居士戒，要成為真正認真修行的人，幾乎一定要出家才行。大乘以利益眾生為優先，要不要出家決定於哪一種生活方式能為眾生帶來最大的利益。從前面醫生的例子來看，大乘有更大的自由來選擇——利益大，危險性也高。由於彈性大，所以利益自他的可能性便提高不少；危險則是對於某些大乘的藥上了癮，變成在增長疾病而不是在治病。 

大乘行者常說他們做某件事是為了利益眾生，而實際上，則是在增加自我、占他人的便宜。由於一切事物是由動機意圖來決定，而自我所玩的遊戲又非常巧妙，因此要真正地跟從大乘並不容易。

從這個角度來看，小乘一板一眼的修行方式就實際多了：行者只要守戒，避免某些行為即可，根本不用去擔心什麼是正確的選擇？有沒有正確的發心？和大乘不同的是，小乘行者永遠都可以精確地知道自己是否破戒？是否走入歧途？這樣就很難欺騙自己為做出的事情找藉口。 

印度的佛法理論分成四派：毗婆沙宗、經部宗、唯識宗和中觀宗。前面兩宗屬於小乘，後面兩宗屬於大乘，每一派都有不同的系統以及分析實相的獨特方式。 

簡單地說，這四派都在回答這類的問題，譬如，什麼是實相？什麼是真實？有沒有什麼超越了我們的迷惑、幻覺和想像？有沒有真實存在的東西？如果有的話，又是什麼？是誰或者是什麼創造了宇宙？

佛教出現之前，印度就已經有許多信奉神祇的宗教，它們都假設有各種的造物主以回答上面這些問題。為了回應這個狀況，毗婆沙宗發展出非常精巧的辯論，證明沒有任何造物主或永恆的神存在，現象也不可能沒有原因地出現。但毗婆沙宗相信，在絕對的層次上有不可分割的次原子粒子存在。

中觀宗則堅持，任何事物都不可能真實存在，因此所有認為有東西實存的理論都不正確。根據中觀宗的看法，是有所謂正確的相對真理存在著，那就是人們不加分析就認為理所當然的日常生活事件和現象；在相對層次上，中觀宗也接受這些，而不加分析太陽升起、太陽落下、花開等等。

相對真理作為發展絕對真理模型的基礎是很有用的。絕對真理不能被想成像真空那樣，所以通常都把它想作相對存在事物的絕對本性。 

一切佛法修行目的都在於瞭解心的本性，但是修行的方法則有差別：有些法門以調伏自心的方法了悟心的本性，有些法門則讓心變得更純真、更明顯；極端的苦行除非用來間接地調煉心性，否則佛教各宗派都不鼓勵。除了有調煉心性的可能外，佛教不認為折磨身體或耗盡體能有任何利益。

實際上，佛陀十二大行之一，就是經過六年苦行之後，摒棄了苦行——極端苦行不僅對修道沒有幫助，反而妨礙證悟。佛教清楚地區分理論與實修。話雖如此，修行也必須先瞭解見地，這樣子理論與實行才能一致。

就好比住旅館要先登記一樣，即使你沒有一直待在旅館的房間裡，甚至把大部分的時間花在旅館外面，但是，不論你身在何處，仍然是說你住在旅館裡，因為你已經登記了。如果理論和實修不同，以致於修法和見地沒有關係，那麼修行就無法達到瞭解空性的唯一目的。如果修行不具無我見，那麼不是落入常邊，就是落入斷邊；這兩者都會加強二元對立，而不是除去它。這表示不具空性正見的修行，使你在輪回中陷得更深。

如果你偏向常邊來修行，就會相信有個堅實存在的“你”要成佛，而成佛則是能夠獲得的固定東西——認為你的“自我”可以成佛，就如同想像你可以參加自己的葬禮一樣。

你可能會誤以為，只要做一些修行、或接受無數的灌頂、會見許多喇嘛就具有功德。你可能經常檢查自己進步了多少，以及修行帶給自己多少改善。也許你覺得有些夢和意象有特別意義，讓人厭煩地不斷描述它們的細節。你認為上師是位具有超能力能顯示神通的人，誤以為所謂神聖的見地，就是把上師看成一個可以拯救你、賜給你證悟的神。 

斷見傾向的修行很難維持，因為你不相信因果，也就不會真正認為修行能利益你、或改變你的生活。你的基本態度可能是“生命根本沒有價值，活過了就死去”。如果修行的效果不是非常明顯，你就抱怨修行無效；即使修行有些結果，你也很容易僵化在不存在的見解之中。因為不瞭解緣起，在你眼中，上師是與你分離的另一個人，那麼他如何能幫助你呢？如果你避開這些極端，把見地的智慧與實修的方便結合起來，就能了悟究竟實相。 

在你修習菩提心和慈悲時，維持正見仍然非常重要；這些可能是最有價值的法門，同時也是最根本、最容易去做的。就像其他法門一樣，它們可以調伏身心，幫你證悟心性；但除此之外，這個法門還教你如何去愛一切眾生。有些人認為這種東西既沒有意義也不可能做到，但是如果你能瞭解空性，把空性帶到修行之中，那麼它就會既有意義又有可能做到。

有一點很重要，必須銘記在心，見地是要證悟的目標，修行是證悟這個目標的方法，但必須從一開始就把這兩者結合起來，才有結果。佛法中的慈，就是希望一切眾生快樂；悲，就是希望一切眾生脫離痛苦。

要成就慈悲並不見得這兩個願望必須完全實現才行，否則過去諸佛就都沒有成就慈悲了，因為世間仍有那麼多不快樂、受苦的眾生。空性的見地使慈悲的修行有成功的可能。改變你的發心，就能成就慈悲，而不是非要改變現象界的任何東西——而“空性見”可以改變發心。

由於“空性見”讓你瞭解悲的客體並無本性，所以你不會被他們的苦難壓垮；由於瞭解主體的空性或瞭解無我，因此就不再局限於關心他人以滿足自己的需要。

空性之見無邊際，慈悲和其對象也都沒有界限。菩提心就是使一切眾生成佛的渴望。同樣地，要有菩提心，就必須對空性有所瞭解；否則你就必然會同意克利希那慕提〖編按：西元一八九五到一九八六年，印度婆羅門出身。

印度的佛教徒肯定他是中觀的導師，印度教徒則認為他是徹悟的覺者、近代最偉大的靈性導師〗那類人的看法，認為心不可能完全地利他。缺乏“無我見”，當然很難想像有這種心；只要你相信有堅固存在的“自我”，就不可能有完整的菩提心。如果“自我”真的存在，那麼只關心自己和自己的所有物就完全合理；但是，如果沒有一個須要去關心的自我，你就能自由地把自己供獻給他人。

你一旦開始瞭解自我只是個幻覺，就有機會對每一個人生起慈悲和菩提心。很自然地，剛開始這些修持會有些自私的原因：可能因為你相信這樣做能瞭解空性；或者因為減少以“自我”為中心能減低孤獨感；甚至於既然在實相中自他並無差別，只要別人受苦，你也得受苦——只要修行一旦達到了“無我”目的，怎麼還會有自私呢？ 

現在我們修的是造作的慈悲、造作的菩提心，對於“無我”也只是一點理性的瞭解；當真正了悟“自我”是幻覺的時候，絕對的慈悲、菩提心才會同時生起。雖然在某些很深的無意識層次，我們可能已經知道空性了，但修行悲心依然是發現自心本性的最好方法。這是因為對我們的意識而言，空性的概念似乎非常陌生，甚至讓人驚訝，因此不容易直接涉入空性。

儘管事實上正好相反，空性打開了前所未見的可能性；但是我們幾乎永遠對無我抱持否定的看法，認為它是空無所有，讓我們覺得孤單悲傷，只要一想到無我就有點喪氣。

相對之下，悲心是我們熟悉並能接受的東西。我們每一個人幾乎都至少對另一位眾生起過悲心；而我們大部分的人，也都曾經是別人悲心的對象。

悲心可能是成佛最簡單的法門，因為情緒上來說，它和你比較接近；因此與其試著改變自己，只要使用目前既有的就可以了。 

修行的時候，應該試著對每一個人生起悲心，這樣子就能逐漸發展出平等心；如果你試著以既沒有仇人也沒有特別朋友地去修行，就能逐漸建立對每一個人同等的悲心。你也可以修自他平等，逐漸消弭自他分別。

“平等”是定義“空性”和“無二”的另一種方法，它的意思是好壞、自他等都不再存在了，一切事物都沒有標示、定義，成為空性。悲心也是治療寂寞的最好方法。寂寞是因為以“自我”為中心，太注意自己而產生；當你努力減少自己的寂寞時，反而更加寂寞，因為你把自己鎖在自己裡面。只要你從自我中踏出一步，開始關心別人、發展悲心，就能從寂寞中解脫，而發現許多伴侶——這並不是我們一般所瞭解的“愛你的鄰人”，而是愛一切眾生。通常我們愛鄰居是因為他們住在隔壁，愛他們讓我們感到比較快樂、比較舒服。 

你要選擇大乘道的慈悲和其他方便法門，還是要選擇比較嚴謹穩當的小乘道，完全由自己決定。只要記住，不要因為別人選擇這條道路，你就依樣畫葫蘆，而是根據自己的能力、勇氣和其他特質來考量——關於這些，你自己可能比別人更清楚。 

先前我們提過佛教對於實相與生命的分析方法。通常在修某一道的方法之前，最好先徹底研究那一道。有些人只花時間學習自己所修的儀軌，對於那一道缺乏整體認識，不知道那一道如何產生作用？為何產生作用？或者到底有沒有作用？佛陀曾經親口說過，你不能抓到一塊黃色的東西就叫它黃金，必須加以捶打、熔化，用各種可能的方法徹底檢驗，才知道它是什麼東西。缺乏完整的認識，就不可能對佛法、對老師或對自己產生信心與虔誠；如果修持的結果遲遲不出現，或者出現與你的迷信期望及成見不符合的結果，你就很容易放棄修道。 

雖然決定法門之前必須先徹底檢查它是否適合自己，但是你也很可能落入分析了許多年卻仍得不到結論的陷阱中：如果你把時間都花在找尋最圓滿毫無缺失的法門上，就無法開始下功夫根除“自我”——這也是“自我”保護它自己的一種伎倆。如果你太挑剔，無法找到一個法門，“自我”便得逞了。分析並不等於挑毛病，相反地，它是指以不偏頗的心來檢查事物。

如果你本來就有成見，認為某種法門沒有你想尋找的東西，那你就不可能以持平的心檢視它。有時候與其大量地分析它，最好先修一點——這種少許的修行，本身也是分析的有效方法。“研讀”能讓你有一幅空性的心理圖像，甚至有時候在心中有空性的複製品；但是光靠研讀是無法真正體驗到空性的，在這個階段，我們研究的是空性模型的模型。

真正的空性，離於概念、無法表達，因此無法研讀，只能體驗。我們只能夠研究空性的模型，就好像小孩們研究宇宙的模型一樣，因為他們無法研究真正的宇宙。很多人都犯的錯誤是：認為念了一些書就能真正瞭解空性。研究佛法的確很有啟發性，對智慧有益。你念了一些東西，就說：“是啊，當然！”不妙的是，這些東西能產生另一種頑固的習性，又成為真正體驗空性前所必須清除的障礙。

你可能因為讀佛書而變得更機靈、更聰明，但是，這些無法幫你根治真正的問題。假設你在鎮上想找一個從未見過的人，描述他的資料是這麼說的：他長得中等高度，膚色深，戴一頂黑帽子，系著一條紅圍巾，拿了一隻拐杖。知道這些之後，利用自己的智慧和經驗，想像什麼是中等高度、膚色深、系紅圍巾、戴黑帽子和拿拐杖的樣子。這讓你建立一幅心理的圖像，同時要仔細思考它：如果你只是大略看一下描述，即使在街上遇到那個人，你可能也認不出來；即使見到一個符合描述的人在眼前一閃，你正在懷疑他到底是不是那個人的時候，他已經消失在人群中了。

透過智慧來研究空性，偶爾在刹那間會瞥見空性；但是，如果你不借由思惟和修行來熟悉這種狀況，悟境就無法穩定，很快地，煩惱就淹沒了它。僅僅以智力與分析研讀佛法，不會產生多大利益；只有把理論放入修行之中，才能真正體會到你所研讀的“空性”和實相。 

只有這樣，才能瞭解那超越描述與言辭的“空性”，經歷沒有濾光鏡的體驗。知識的學習把你的知識局限在讀到、聽到的東西。你在本書中讀到的、老師所能教你的東西，甚至佛陀所描述的空性，只像透過門上的鑰匙孔瞄一眼讓人驚訝的新世界一樣。

比較起來，透過修行所能瞭解的，就如同打開門真正踏進新世界一樣完全地自由，沒有限制——想像的與實際的狀況之間，有著不可思議的差別。你逐漸地在心中描繪出所尋找的那個人的完整圖像——他系著紅圍巾等等。當你找到他的時候，也許他的模樣和你描繪的非常接近。 

然而，真實的他和你對他的概念，是完全不同的體驗——親眼見到他，比你所想的、別人所講的要更加清晰、鮮明、生動——它們之間的差別，就好比念食譜和吃一盤佳餚一樣。直到目前我們所談的，都是以理論和分析的方法來探討見地；現在是把它付諸修行的時候了。很多人喜歡念佛書，因為可以吸收許多新的想法，享受智力上的刺激；但是他們卻不願修行，因為認為這會使自己捲入宗教之中。

人們把佛法當成宗教的原因，可能是佛法中有時候會使用像信心、虔誠、祈禱、忍辱這些字眼；另外就是寺廟，人們到那裡獻供並做一些看起來是宗教類的舉動。不同的是，在佛法中，這些都是修行的方法，而非信仰的要件。

如果你能透過像開車等方法來證悟實相，那麼這些有宗教味道的東西就不必要了。開車等方便法門，的確能成為某些具有優異稟賦的人的修行方式；就像過去的大成就者之中，有些人透過說謊或吹笛子等方便而成佛。

說謊的那個人，老師告訴他：一切現象都是謊言，所以他的謊話實際是真話——說謊的人立即了悟現象的虛假而證得成就。那位吹笛子的人，老師告訴他；沒有笛子、手指、口、聲音和耳朵，就沒有音樂；就像這樣，一切事物都依靠因緣——吹笛子的人得到這個教法後，便了悟互相依存的真理。我們許多人都不容易從這麼簡單快捷的教授中能領悟實相，對我們來說，其他的方法是必要的。