《金刚经》释（上）--宣说此经的人，等同佛塔，为佛化身，天人保护，邪魔外道远离。
释题：《金刚般若波罗蜜经》
经论命名的方式有以比喻命名、以弟子请法而取名、以时间取名等共计八种。取名之必要在《楞伽经》中云：“若不立名称，世间皆迷蒙，故佛巧方便，诸法立异名。”为了便于分辨取舍，每部经论都有属于自己的名称。上根者，能依靠经论之名而知义，中根者可以依名解其大意，下根亦能依名查寻此书。
此经全名为《金刚般若波罗蜜经》，藏文又名《般若三百颂》。般若是梵语，通常译经的时候有五种文不翻，此处般若有多种含义故不译，本经以金刚比喻般若智慧，波罗蜜是到彼岸的意思，即依如金刚般坚固的般若智慧，能摧毁我法二执，永出三界，到达智慧彼岸获得大安乐涅槃的果位。
《摧魔金刚仪轨》中讲述金刚具有无坚不摧、不坏、不变等七种功德；另有内典中说，帝释天王手中持金刚与阿修罗战斗，此金刚是由一位仙人的骨头做成，能摧毁一切而不为他坏。同样，般若空性犹如金刚，能摧坏一切世间颠倒邪见执著，这些邪执却不能损坏般若智慧，真正有了般若正见，世间任何邪魔外道也不能动摇。此金刚般的智慧也叫金刚心，如《大智度论》卷四五云：“一切结使烦恼所不能动，譬如金刚山，不为风所倾摇，诸恶众生魔人来，不随意行，不信受其语，嗔骂谤毁，打击闭系，斫刺割截，心不变异……诸虫来啮，无所亏损，是名金刚心。”
译者：姚秦三藏法师鸠摩罗什。
姚秦是中国古代南北朝时期，北朝十六国之一，国主姓姚，历史上称为姚秦，亦称后秦。三藏法师是指精通经律论三藏十二部佛法并能弘扬者。鸠摩罗什，译成汉文曰童寿，指大师幼时即有长者之德。大师出生于古龟兹国（新疆），7 岁出家，日诵千偈，12 岁即精通小乘教义，声名远播。后来又广学大乘，通诸玄义，有罗汉为大师授记：若35 岁之前不破戒，当大兴佛法度无数人。已得三果的母亲也告诉他：大乘之法，将以你的力量广弘于震旦（中国），但于你自身无利。大师回答：只要使大法流传，众生觉悟，虽自身无益，苦而无恨。
大师每次至西域诸国说法，诸王都长跪在座侧，请师登踏上座说法。前秦苻坚为得到大师数次兴兵，却未成功；吕光得大师后，因他不信佛法，对于大师种种虐待，师皆忍受。后来姚秦国君迎请大师至长安，集八百高僧于逍遥园（今西安户县草堂寺）辅佐其译经论九十八部，三百九十余卷。国君姚兴害怕法嗣无继，赐宫女，师不得已而领受之后，另行别住，每次讲经前都说：“譬如臭泥中生莲华，但采莲华，勿取臭泥也。”有弟子想效仿大师与女人共处，大师即取针一把吞下说：“你们能不能吞下这些针，如果不能像我这样，怎么敢学我的行为呢？”大师临终时发愿说：“如果我所翻译的经典没有错误，愿我火化后舌头烧不坏，如果有错误，舌头就烧化。”当他圆寂荼毗后，唯有舌头没有烧化，大师的舌舍利塔至今尚存。唐道宣律师曾经问天人：“为什么现在人都喜欢读鸠摩罗什法师翻译的经典？”天人说：“鸠摩罗什曾任过去七佛的译师，他所翻译的经典，深得佛心，所以人们都喜欢读诵他所翻译的经典。”
本经尚有多种译本，北魏菩提流支、陈朝真谛、隋达磨笈多、唐玄奘及唐义净等法师都曾译过此经，总计六种。而古今流传最广的当首推鸠摩罗什大师的译本。译经的差别不外乎二因，一为所依梵文版本不同，二为义译与句译的不同。此经以大师真实语的加持，无幽不显，无微不彰，文辞简洁流畅，历代持诵者多有效验。
藏文译本前有“顶礼一切佛菩萨”的译礼句，这是藏传佛教译经的传统。金刚手菩萨化身的藏王赤热巴巾曾规定：翻译三藏前都应加顶礼句，经藏以十方诸佛菩萨为对境做礼，律藏以释迦牟尼佛为译礼的对境，而论藏则以三世诸佛智慧的总集文殊菩萨为对境。翻译前作译礼主要是为了遣除译经中的一切违缘，增上一切顺缘，亦为了遵循王规，明确属何部所摄。由此经的译礼可知，《金刚经》归属大藏经的经部。
此译本中的三十二分品，如“法会因由分第一”等，佛经中原来并不存在，是梁昭明太子后来所加。藏文译本中没有分品，其他的几个汉译本也没有。而世亲论师的讲义有分品，江味农居士的讲义则分为一百八十四品。对此有人认为：佛经里不能随便妄加分别念，昭明太子因在经上加分品，故一直在受苦报。但此事难予定夺，法王如意宝曾说：“因果方面的问题很难以分析。”因此我想，虽然原则上佛经中不能加分别念，但在佛经里加一些凡夫人的分别语言会不会有一些果报，难以确定。另外，如果分品、略释、科判等的语言不能加，那我们现在解释佛经时也会有些困难。因此，如果不是故意对佛经作诽谤，在解释佛经时，加一些语言或科判，对理解原经文也有很大的帮助，这样做可能不会有很大的过失。
如是我闻：一时佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。
此是我亲眼所见、亲耳听闻的：当时，佛在祇树给孤独园，与上座大比丘一千二百五十人及大菩萨众共聚一处。
此句是讲佛经的缘起，即表明佛说法的时间、地点及说法的因缘等。“如是我闻”是后来经典的结集者所加，释迦牟尼佛在《涅槃经》中开许阿难等弟子结集三藏，结集时可以于卷首加“如是我闻”，表明以下的经文由结集者亲闻，中间加问答者等联结语，末后加“天、龙、人非人等欢喜信受”此类语句。所谓佛经，有佛陀亲口宣说的，有佛开许后成为经文的，亦有佛陀加持而成的佛经。佛灭度后过十二年作了第一次佛经的结集，第二次结集是佛灭后八十年，第三次结集在一百八十年后，亦有说三百年后。关于三藏结集时间有很多说法，无论历史年代如何，经过这三次结集，三藏全部由文字表示出来并流传至今。从第一次结集来看，分别由多闻第一阿难尊者诵出经藏，持律第一优波离尊者诵出律藏，又由头陀第一大迦叶尊者诵出论藏。此处“如是我闻”显然是阿难尊者所加，而以此表明本经是由佛开许而成的经文。
佛教史上，对于佛的说法时间有许多争议。有说佛陀说法四十九年，也有说佛陀说法四十五年，众说纷纭。经中说“一时”，一方面是因佛陀何年何月说此经无明确记载，故说“一时”而未标明具体年月；另一方面，佛在过去、现在、未来三时当中为不同众生宣说八万四千法门，现不可思议大神通力，故说“一时”。道宣律师曾问献供的天人：“佛灭度后去往了何处？”天人答：“尊者问哪一尊释迦佛呢？佛正在为人说法，您是问法华会上的，还是涅槃会上的，还是华严会上的，无量世界有无量释迦佛三时说法，尊者问哪一尊呢？”由此可知，此“一时”非彼一时，法无定法，佛的境界非凡夫可以分别揣度。
此经的缘起依五圆满方式宣讲，即本师圆满为三界教主人天导师释迦牟尼佛；境圆满为佛法中土印度舍卫城祇树给孤独园；眷属圆满为大比丘一千二百五十人及大菩萨众。藏文译本与义净译文皆有“大菩萨众”。后代有说此经是为小乘比丘所说，实属谬误，此经不仅宣说小乘圣义亦具足大乘庄严之意；时间圆满为佛托钵乞食之后；法圆满为本经所述般若藏甚深法义。
印度六大城市之一的舍卫城，是释迦牟尼佛宣说第二转般若无相法轮之地，著名的祇树给孤独园就坐落于此。这儿也是佛陀显示种种神通变化降伏外道六大本师的胜地，为了纪念这段历史，现在每年神变月（藏历元月），雪域明珠拉萨都会举行隆重的祈愿法会，色达喇荣五明佛学院也在一至十五日中举行十万持明大法会。
关于祇陀园的由来有一段典故：当时给孤独长者看中了祇园幽静雅致的环境，就想买来供养佛及比丘们。祇园主人祇陀太子戏谑要求说：“听说您的钱很多，如果您能以黄金铺地，随铺多少就卖多少给您。”给孤独长者前世为罗西多施主，曾供养过去六佛，所以今生有很殊胜的福报，他可以看见地下的宝藏并且能加持土石变成黄金。给孤独长者依其福报，用黄金铺地，太子为他的精神所感动，还剩一块时，对他说：“既然您买地供佛，剩下的地不用铺了，让我也供养佛吧。”给孤独长者后来迎请天人在这块地上建了一座经堂，故此园名为祇树给孤独园。
1990 年，我随上师如意宝去印度朝圣，黄昏时抵达给孤独园。时过境迁，当时那里没有寺院也没有城市，只是一片空旷，供养释迦牟尼佛的殿堂也不复存在，整个祇园在夕阳下显得苍茫而凝重。
尔时，世尊食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食。
当时接近中午用餐时间，佛陀整理法衣，仪容齐整后，庄严安详地持着钵盂，缓步入于舍卫城乞食。上午，世尊与诸眷属外出化缘，佛陀先整理了自己的衣服。衣，亦名福田衣，是出家人的法衣袈裟。作为修行人，衣著应该齐整，只要不是为了打扮，威仪具足不仅不会让他人生邪见，而且可以引发世人的恭敬心与信心，使他们种下善根。佛陀如是注重威仪，后学的佛弟子也应该仿而效之。
佛托钵是否如凡夫一般因饥饿而乞食？并非如此。因释迦牟尼佛已圆满自他二利，成就正等觉的果位，当佛安住虚空藏等持时，世间所有的财富可以圆满获得，而且佛可以运用不可思议的禅定力，使一物变多等等，因此，佛不会因饥饿而食，也不会有不好食。比如在一次饥馑中，佛陀担心阿难尊者生在王族不能忍受饥饿，一天，佛给了阿难一粒青稞。阿难吃后，七天不觉得饥饿，也不用吃饭，阿难感觉很稀有并对世尊生起极大信心。不仅是佛的饮食，佛的身体也与凡夫不同，如《大涅槃经》云：“如来此身是变化身，非杂食身。”《佛说如来不思议秘密大乘经》中也说：“如来身者，非生熟藏之所成养，亦非涕洟杂恶不净所成。如来身者，如阎浮檀金。”既然佛陀不需要饮食，为什么还要显现化缘乞食？大慈大悲的佛陀是为了与众生结缘，令其积累资粮，以及给众生宣说佛法为目的而行乞食的。如《法华经》云：“诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。”欲令众生开、示、悟、入佛之知见故出现于世，以此因缘，佛在众生面前显现这些平凡的形象。
于其城中，次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
佛在舍卫城中挨家次第乞食后，回到祇树给孤独园，用完斋饭，收拾衣钵，然后洗足，铺座跏趺而坐，安住于正念中。
佛制出家众以乞食清净自活，乞食应该“不越贫从富，不舍贱从贵”，此即佛所显现的次第乞食。乞食具足持戒、修福、降伏我慢、具足惭愧等功德。现代南传比丘还保持乞食的传统，早晨比丘们着衣持钵外出化缘，求福的施主们更是提早准备丰盛的食物等着供养，通常比丘会把满钵的食物带回寺院食用，中午就不再外出化缘。午食后，佛自己收衣、洗钵、洗足，然后铺好坐垫端坐，住于正念之中。玄奘大师此处译文为“端身正愿住对面念”，义净三藏译为“正念而住”，每次佛陀讲法前都安住于正念之中。修行人于日常生活中身体端直很重要，斜着靠着等不良姿势会使气脉不通畅，健康和记忆力都会受影响。藏传佛教特别重视身体端正，强调看书、听法时都应端身正念而住。
时，长老须菩提在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：
尔时，须菩提长老于大众之中，从自座起立，以左肩搭袈裟，右肩袒露，右膝著地的方式，合掌恭敬欲请求世尊说法。
大比丘中为首的僧人或受具足戒后如法安居受岁达二十腊以上者称为长老。在《般若经》中，须菩提长老的名字常常出现，长老须菩提是金刚般若法会中最主要的一个人物——请法者。释迦佛为弟子传授大乘般若法门后，第一个开许须菩提传授，可见他是精通佛陀般若密意的大圣者。以前的一些论典中认为，须菩提形象上是小乘声闻，但实际他是文殊菩萨千百万化身的一位。
此处玄奘译文前有：“时诸比丘来诣佛所，到已顶礼世尊双足，右绕三匝，退坐一面。具寿善现亦于如是众会中坐。”义净译为：“时诸比丘来诣佛所，顶礼双足，右绕三匝，退坐一面。”即当时大比丘及大菩萨们在佛前五体投地三门恭敬顶礼后，右绕佛陀三匝，退坐一面。藏传佛教中，人们无论转绕神山、佛塔或转经轮都必须右绕。右绕有修建的功德，左绕有毁坏的过失，只有苯波教徒才会左绕。而一些佛教兴盛地方的佛教徒左绕佛塔，这是很令人心痛的现象。经藏中有《右绕佛塔经》，专门讲述右绕佛塔的功德，作为佛教徒，基本的因果取舍道理一定要懂，不然，毁坏了自己的善根非常可惜。按印度风俗，请法时“偏袒右肩”或“偏袒一肩”是最尊重的礼节。故出家人应以左肩搭袈裟，袒露右肩，左脚掌亦著地，合掌一心的方式恭敬请法。
“稀有，世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。”
须菩提首先赞叹佛的功德：“真是很稀有，世尊！如来您以最殊胜的护念，护念着大菩萨们；如来正等觉以最殊胜的咐嘱，善为咐嘱诸大菩萨们。”
世间有很多大教主，但他们并没有使众生得到真实的利益，而释迦牟尼佛真实饶益了一切众生，所以此时须菩提由衷赞叹，并感到稀有。如来是佛的十种名号之一，以佛的十种不同功德称佛为如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士调御丈夫、天人师、佛、世尊。《随念三宝经》中对于每种名号的功德都有宣说。此处“菩萨”与《入菩萨行》中的菩萨一致，是指发了菩提心的人。有些论典中说，菩萨是指一地到七地之间的登地圣者，八地以上的菩萨称为“大菩萨”。玄奘大师译为“菩萨摩诃萨”。“摩诃”是大的意思，本来大菩萨是指八地以上的菩萨，但在这里，因为观待凡夫而言，发菩提心的人很伟大，以伟大的缘故可称为“菩萨摩诃萨”。
义净三藏译此句为“如来应正等觉，能以最胜利益，益诸菩萨”，玄奘大师译为“乃至如来应正等觉，能以最胜摄受，摄受诸菩萨摩诃萨”，鸠摩罗什大师译为“如来善护念诸菩萨”。义净法师的译文与藏文比较相合，但几种译本实际意义都是一样。
所谓最殊胜的护念，是指现世当中获得快乐，来世也得安乐。父母或师长以财产名声等来护念我们，但这些都不是最殊胜的护念。佛陀为菩萨们生生世世得安乐，永离痛苦轮回而护念，这才是最殊胜的。结合三大译师的意思：佛以最殊胜的方法令众生今生来世离苦得乐，这就是佛陀以最胜护念护念诸菩萨，以最胜摄受摄受诸菩萨，以最胜利益利益诸菩萨。
所谓最殊胜的咐嘱又指什么呢？印度嘎玛拉希拉（莲花戒）论师说：如来有三种咐嘱，咐嘱诸菩萨。一、善知识咐嘱，佛告诫众生：凡是想今生来世解脱之人，都必须一心一意依止善知识；二、正法咐嘱，如果真正想要离苦得乐，就要依正法修持；三、教言咐嘱，凡欲获解脱者必须依止殊胜教言，饶益无边有情，修持菩提心。嘎玛拉希拉认为，佛就是以这三种咐嘱方式来利益众生的。
佛在世护念利益了当时的菩萨们，那么未来世的人该如何呢？下面须菩提提出了这个问题。
“世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心。应云何住？云何降伏其心？”
须菩提问：“世尊！世间成千上万发菩提心的善男子、善女人，他们趣入大乘道时该如何住？如何修行降伏自心获得佛果呢？”
“阿耨多罗”译为汉文是无上的意思；“三藐”是甚深圆满，即正等；“三”是正确；“菩提”是觉悟的意思，合起来即无上甚深圆满正等正觉。而发阿耨多罗三藐三菩提心，就是发菩提心。
对于须菩提所提的问题以基道果的方式来分析：基是如何发菩提心，而发心即是怎样住；道是如何修，即六度万行怎样修持；果是如何调伏自心而获得圆满的佛果。义净和玄奘两位三藏的译文中都有“云何修持”，藏文中也有这一句。而罗什大师的译文没有，也许是所依的梵文本缺少或是翻译时漏掉的缘故。
看到说法机缘成熟，对于须菩提的问题，佛很高兴回答。
佛言：“善哉！善哉！须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”
“唯然，世尊，愿乐欲闻。”
佛夸奖须菩提：“说得好，说得好啊！须菩提，是像你所说的一样，如来能以最殊胜的护念方法，护念诸菩萨，如来能以最殊胜的咐嘱，咐嘱诸大菩萨。须菩提，你现在要仔细听，用心忆持，对你提的问题，我要为你一一解说。发大乘菩提心的善男子、善女人，应这样发心后修行，降伏自心而得到佛果。”须菩提说：“既然世尊这样说，我是很乐意听闻的。”
浅学寡闻之人也许会认为佛说“善哉！善哉！”重复过多，但实际上并无此过。重复的目的在于表明对须菩提所说的话，佛陀完全赞同，而且重叠语气词形象真实地表现了当时的情景，给人以身临其境之感。玄奘大师和义净三藏的译文皆有“汝应谛听，极善作意”。“极善作意”意为谨慎忆持、小心不忘失，《大圆满前行》与《极乐愿文大疏》在闻法规律中讲的“意不持如漏器之过”就是指这一点。许多高僧大德讲经说法时经常引用此文，法王如意宝传法时也常讲：你们应该谛听，不要说话，不然我也没办法给你们传授佛法，释迦牟尼佛当时也要求弟子“汝应谛听”，你们心不专注听闻是不行的。佛经中云：“我为汝说解脱法，当知解脱随自转。”此经主要宣说断除实执获得调伏自心的境界，嘎玛拉希拉论师将整部经的内容综合在三个问题中，即最初发心，中间修持，最后调伏自心，获得色身法身无二的果位。
首先需要明白如何发菩提心。
佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心，所有一切众生之类——若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”
世尊告诉须菩提：“凡是趣入大乘发菩提心的人，应该这样发心修持降伏自心：所有一切有情类所摄，包括从卵而生，从母胎而生，以及湿生、化生的众生；或者有色、无色界所摄的众生；乃至有想天，无想天，非非想天的众生；三界轮回的一切有情我皆度化，使他们离开轮回的痛苦，获得最殊胜究竟圆满的涅槃。虽然这样度化无量无数无边的众生，但在实相中无有任何众生灭度。”
发心分世俗菩提心和胜义菩提心，世俗菩提心又可以分为愿菩提心和行菩提心。发心令无边无际的众生获得无上佛果，以世俗而言是菩萨最大的责任。对于大乘学者来讲，如果没有发心做基础，那么一切善根不能增上。因此，入大乘者首先要发愿菩提心，愿所有有情都得到一切智智的果位。
卵生是从卵当中出生的有情，包括许多飞禽及龙王和龙界的众生，人当中也有卵生的，如一位名萨嘎拉的居士，他的孩子全部都是卵生。另外，民间传说格萨尔王也是卵生。一天下大雪，当时身为仆女的母亲，因为生孩子没有去主人家干活，她的主人非常生气，拿着刀子来到她家。看到格萨尔王的母亲还睡着，他拉开被盖，见里面有一个如大鸡蛋的东西，举起刀就砍。卵蛋破开，一个孩子飞到了天上；格萨尔王的膝盖被刀子稍微接触了一点，所以他不能飞，落在了帐蓬上；另一个仙巴被扔到河里，这是格萨尔王三兄弟的传说。《佛教科学论》讲克隆绵羊的时候，也提到人有各种产生的方式。
大多数旁生是胎生，《俱舍》中说饿鬼也大多是胎生。湿生是众生类中比较多的一种，夏天的虫类多数是湿生，人当中也有湿生，如阿那律的脚上所生的七个孩子都是湿生。初劫的时候人和天人都是化生，非天与地狱的众生也是化生，初劫外也有些化生的人，例如莲花生大士，也有说圣天论师是化生。
有色指欲界和色界的众生。按照俱舍所说，欲界和色界众生都有色相，依靠五种欲妙有实质的身体，执著较大的是欲界众生，色界众生没有欲界众生粗大的执著，但还是有色界较细的执著。色界众生不同于欲界众生有实质性的身体，但是有光身。无色界的众生，虽没有接触性的色相，但有一个意识的色相，这种意识的色相非常微细的缘故称为无色界。
四禅天中的广果天称为有想天，此处众生没有欲界和色界那样粗大的分别念，但仍有色与分别念，因此叫有想天。无想天指广果天旁边的一部分天人，《俱舍》中形容广果天像城市，无想天就像城市旁边的寺院。无想天的天人最初的时候有一种分别念，最后死亡的时候也有一个分别念，除此以外中间几大劫的时间不生任何分别念。“非有想非无想”是四无色界中最高的天界，也称非想非非想天或有顶天，虽然这里没有欲界和色界粗大分别念，但它还属于三界轮回，还有非常细微的一种意识形态的分别念。按《俱舍》所说，非想非非想天并非没有真实的分别念，他们会有极微细贪执禅定的分别念。
以上九种不同的众生，可以包括所有类型的众生。大乘菩萨应该愿以上所述的所有众生都获得无余胜妙寂灭之果，身体和分别念全部融入正等觉的涅槃境界。
虽然已经灭度如是三界四生所摄的一切有情，但在究竟胜义谛中，却犹如虚空，即所灭度者和能灭度者都不存在。《现观庄严论》中云：“发心为利他，求正等菩提。”“智不住诸有，悲不滞涅槃。”即发世俗菩提心，以大悲心不离世间；发胜义菩提心，以般若智慧不住世间。胜义菩提心什么时候在自相续生起，什么时候才可以算作真正的菩萨，如《入中论》云：“从此由得彼心故，唯以菩萨名称说。”按世俗谛，须菩提的问题可以如是回答：发世俗菩提心为住，度化天边无际的一切众生为修持，依靠发菩提心随时随地来调伏自心。按胜义谛回答：在胜义当中没有众生可度化为住；修的时候，安住这样的境界；最后分别念融入法界，真正现前胜义菩提心的本来面目乃是调伏自心。总之，世俗中可以度化无边的众生，胜义中一切众生又无有可度。
“何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”
佛自问自答：“为什么？如果大菩萨对众生有任何执著，不论我相、人相、众生相、寿者相，他就不是真正的菩萨。”
世俗中必须要度化无边无际的众生，胜义中则不应有众生相。想度化有情，度某某众生，在胜义角度而言也是很大的错误，认为有情实有并非菩萨发心，而是一般凡夫人的执著，是凡夫不究竟的分别念。凡夫有粗重的执著，菩萨的执著很少，佛无有任何执著。为什么菩萨不能存有情想？真正胜义中有情的相无法寻找亦找不到，《宝鬘论》中抉择人无我时解释的很清楚：所谓的士夫不是地水火风，地水火风以外也没有士夫，六境以外的众生始终不可得。《入行论》中云：“非身非异身，非合亦非离，无少实性故，有情性涅槃。”补特伽罗我既不是身，也不是身外的法，不是与身混合，也非离身而有，无有少许实在的缘故，有情的自性就是涅槃，因此不应作有情相，不应有寿命相。
此处玄奘大师译为“不应说言有情想转，如是命者想，士夫想……受者想转，当知亦尔”。罗什大师译为“相”，相与分别念（想）有关系，想是五蕴当中的想，想和相并没有大的差别，因为所谓我、人、众生、寿者相都是以分别念之想所生。这里鸠摩罗什大师的翻译很清晰，更符合藏文译本，藏文中无“我相”，无其余三相，意义都很清楚。把五蕴的假合执著为我是我相；依同一相续生存的补特伽罗，依有漏的身蕴住于有漏世间是人相；以业和烦恼转生三界轮回是众生相；同一时间中，异熟果相同，可以保持相续的寿命为寿者相。希求长寿或怕死也是一种粗大的执著，实相中寿命相是不存在之故，亦不应有寿者相。实有执著是解脱中最大的障碍，如果有四相实执则不可能获得真实的佛果，因此宗喀巴大师也在中观论著当中着重强调断除实执。
真正趣入大乘的行者以胜义谛观察时，发心的菩萨不存在，所发的心也如阳焰一般不存在，能度化的众生也是无实有的。大圆满最高境界也是如此，无垢光尊者的《心性休息》前八品讲人生难得至发菩提心，九品后从共同乘引导进入密乘，密乘中的一些甚深境界，也是显而无执如幻如梦。菩萨离一切执著相，才能真正称作菩萨。
“复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。”
佛又说：“须菩提，菩萨于一切法都应该无执，然后修布施度。即不应执著色法布施，亦不应执著声音、香味、味道、所触、法相而行布施。”
作为菩萨，无论他的见修行果，皆不应有所住，不应有任何执著，内心不能系于任何一个实有法上。以六波罗蜜的布施为例，菩萨修持布施波罗蜜，安住法界本性修实相布施时，对外境五欲六尘不起任何执著，于所施物的颜色、形状、大小皆不分别。凡夫人对物质有深重的实执，但在修布施度时，应以理智观察抉择：所谓的色法不过是因缘聚合的假立显现法，安住诸法本来大空性中，无任何色相存在。因此，行持布施度时，对于眼看到的色法不起执著；对耳朵所听到的声响也不应执为实有，例如先听到乞丐求乞之声，心中作意：他要钱，我给不给他一点儿……如是种种由根识所生种种分别，以理观察也不存在。鼻识所取外境不论好坏皆称为香，对于妙香或臭味的分别皆不应有；舌头所尝到的味道，好不好亦不分别；对于身体接触所生的种种凹与凸、轻与重、光滑与粗糙等分别亦不存在；布施有无功德、功德大小、回报等法执，实相中也无有存在。
总而言之，凡是所行之布施，不应有色、声、香、味、触、法六境方面的任何执著，若有实执则非实相布施。藏地安居时常念诵的《弥勒菩萨愿文》中云：“不住一切法，无吝而行施。”《入中论》亦云：“施者受者施物空，施名出世波罗蜜。”施者是空，受者也是空，所布施的财物也是无生大空性，安住于此即是三轮体空的布施，真正称为出世间的波罗蜜多。依须菩提所问如何住、如何修、如何调伏而答：应安住三轮体空之中依六度万行而修，最后自己的心应如是调伏。此仅从布施一度而言，实际上持戒、忍辱、精进、禅定、智慧各度皆应如是行持。
“须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施其福德不可思量。”
世尊告诉须菩提：“菩萨应该不执于相布施，为什么？如果菩萨不执著相状修行布施度，其布施所得到的福德不可思量。”
一个大菩萨所能做的最究竟布施为何？应该是不住于任何相的三轮体空布施。传承上师的许多教言亦如是说：菩萨不作任何执著而修持布施，其福德不可思议。虽然凡夫人难以做到三轮体空，但可以观想安住忆念。假设有乞丐来乞食，自己要行布施，而无法观想、安住三轮体空的境界时，应该忆念：以前的高僧大德传承上师们以三轮体空方式布施，我现在也用这样的方式布施。如是布施亦可获得同等的功德。
不住任何一相，其意义何在？若菩萨作无相布施功德不可思量，依靠三轮体空方式布施积累资粮获得一切智智果位也并非难事，经云：“若能行布施，菩提得不难。”一般世间人布施乞丐尚不求报，况学佛求解脱的人呢？
“须菩提，于意云何？东方虚空可思量不？”
“不也，世尊！”
“须菩提！南、西、北方，四维、上、下虚空，可思量不？”
“不也，世尊！”
“须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是，不可思量，须菩提！菩萨但应如所教住。”
“须菩提，你认为如何？东方的虚空能否以分别心思维其边际吗？”“无法思量，世尊。”“那么，须菩提，南、西、北方，东南、西南、东北、西北的虚空以及上下虚空，如是十方虚空，可以思量吗？”须菩提回答：“无法思量，世尊。”佛对须菩提说：“菩萨不住一切相布施，所得福德也像虚空一样无法思维想象，须菩提，菩萨应以三轮体空方式，如上所说而行持。”
菩萨无有实执三轮体空的布施即无相布施。如是布施功德犹如虚空无有边际，不可分辩思量。若真实了知一切法的本来面目，无论布施、持戒皆如虚空。在真实义中，布施者、所施物与受施者皆是本空离戏的大空性，中观应成派的义趣就在于此；在后得位中，布施等如梦中显现，在显现中如幻地修六度万行。这里以比喻说明布施无有实体与功德无量的理由，我们若详细观察虚空的体性则一无所得，同时也了知其名言边际无法衡量；同样，若能行持无缘布施，则其虽自性无得，而于世俗中的功德又不可思量。
按《宝鬘论》的观点：布施是福德资粮，观空性是智慧资粮。佛的智慧身分色身与法身，通过修积福德资粮生起如来的二种色身——报身与化身；以智慧资粮生起如来的法身。因此，布施的福德将得到具有三十二相，八十随好的庄严法相。
那么在胜义中，由布施所生起的相好色身是否存在呢？佛提出此问。
“须菩提！于意云何？可以身相见如来不？”
“不也，世尊！不可以身相得见如来，何以故？如来所说身相，即非身相。”
佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。”
佛问：“须菩提，依你的想法，能否以具足相好佛身而见到真正的如来？”须菩提回答：“不可以，世尊!不能以见相好佛身而认为见到了如来正等觉的本来面目，为什么？如来所说三十二相之身，并非真实存在的身相。”佛告诉须菩提：“凡所有相，都是虚妄分别所生，若能现见诸相非实，则能现见如来之面目。”
凡夫人可以见到的各种相状，无论好或不好、善业或恶业等的分别，全部于世俗中假立存在，是不可靠、非实有、虚妄的迷乱幻显。佛经中云：“彼等由分别所立。”世俗的显现法皆是虚妄不实的本性，乃至如来三十二相以及最殊胜的涅槃也都了无实体而不可见，唯是众生以分别念安立，如《四百论》云：“妄立诸法义，是想蕴应知。”
如果见到诸法有成实的相状则不是法界本性。如云“见真者谁说，瓶为可现见。”法界本性本来无实有相状存在，若言胜义中依然有实有不空的法，此人并未现见法性，未见如来。若见万事万物无实非相，一切所闻皆非实有，就是见到真正的如来。而如果不能如是见，则不能得解脱，如龙树菩萨云：“何人不知空性义，彼人不可得解脱。”
须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？”
当时须菩提如此发问：“世尊，将来为数众多的众生听到如此甚深般若波罗蜜多的金刚语，能不能生起真实信心？他们对空性法门，离一切戏论之法性会不会生起坚定不移的信心？”
须菩提在佛陀面前提此问题，是因为般若空性极为殊胜，且甚深难解，他担心对于这一佛法精华，福报浅薄的人难以接受并生起信心。我们知道，佛陀住世时众生福报深厚，可亲自得闻世尊说法而生信心；而后世众生福报渐减，根基日钝，他们得闻此法能否生起信心呢？须菩提对此提出质疑。
佛告须菩提：“莫作是说！如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。”
对于须菩提的怀疑，世尊回答说：“你不要这么说！也不该有此怀疑！如来灭度后，末法五百年时，将有很多持清净戒律，修积福德资粮的三藏法师等人，对于此经必定会生起信心，以此经义为真实所依。”
“后五百岁”有几种讲法：通常所谓的后五百岁即指现在五浊兴盛时代。它并不仅仅是一种数字，而是像五浊兴盛一样，是整体上的一种时间概念。释迦牟尼佛住世弘扬佛法时是正法兴盛时期，称果法期；而除此正法期以外，后来五浊兴盛的时代都可称为末法。按这种说法，目前已是末法时期后五百岁。
另一种说法将释迦牟尼佛二千五百年教期分为五个五百年，各段时期的特点，可分别表示为解脱坚固、禅定坚固、多闻坚固、塔寺坚固、斗争坚固。而后五百岁即是指斗争坚固的第五个五百年。按这种算法，现在应是后五百岁之后，因为佛历已是二千五百四十五年，教期已经结束。
第三种说法：印度论师嘎玛拉希拉和藏传佛教各派都承认释迦牟尼佛的教法期为五千年，而以华智仁波切、麦彭仁波切为代表的宁玛普巴派的历算，现在已是佛历二千九百多年。因此，五千年教法期已过了二千九百多年，还剩余二千多年。在藏地，日历计算以时轮金刚历算法为准。宁玛普巴派把释迦牟尼佛出世到现在过了二千九百多年的原因，以教证理证详细分析可以成立，但简单地讲：当时释迦牟尼佛出世时，启明星如何升起，然后第二天出现日食，以此根据推算出佛的教期从始至今已过二千九百多年。普巴派的天文历算非常准确，现在每次日食、月食，算得一分钟都不差。依此计算，后五百岁尚未到来。而以萨迦派的历算，佛历已经有三千多年了，宗喀巴大师所创的给拉华宗也有不同的算法。第四种说法认为释迦牟尼佛的教期年代仅仅指印度的本土佛教，并非指其他民族地方的佛教。因此，所谓后五百岁，在其他边地也谈不上。
总的来讲，可以认定后五百岁为末法时期，即现在五浊兴盛时代。
佛陀以智慧授记末法时代将有为数众多的持藏者以及持清净戒律、修积福德、具有智慧者出现于世间，如是之人对此经的意义必定会生起坚固信心。在佛的尽所有智境界中完全能够照见此等具福智者，并会加以护念、授记。此处后者所应具之德，玄奘大师译为：“具足尸罗，具德、具慧。”义净译为：“具戒具德具慧。”与鸠摩罗什大师所译“有持戒修福者”句，文字词稍有不同。但如果理解持戒修福之目的是为生长智慧，则三种译本实际意义不存在差别。
“当知是人，不于一佛、二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。”
“应当知道这些具戒、具福慧之人，不仅仅在一尊佛、二尊佛、三四五尊佛前种下善根，而是已于无量千万佛前修六度万行，广种善根。如是之人听闻此般若经义，若对法义生起乃至一念清净信心，须菩提！如来以智慧无一遗余皆能了知照见，这些众生所获福德无量无边。”
能见闻般若无上甚深妙法者，不同于世间凡夫俗子德薄垢重，他们根器锐利，福报深厚。由于并非在有限的几位佛前种下善根，而是曾于无量佛前种诸善根，他们因此而能于佛法中听闻般若法藏，并生起殊胜清净信心。大圆满密法祖师全知无垢光尊者在《胜乘宝藏论》中云：“我们实已在无量佛前积累过资粮，这以今生值遇到普贤王如来之心法可知。”同样，佛以不可思议神通智慧为后人授记：对此经生信，乃至仅生一念净信者，皆为在无量佛前种过善根、积过资粮之人。所以，持此经者皆当生欢喜心。
读诵、受持、解说《般若经》具无量无边不可思议功德，不仅如此，甚至仅对空性生起有益怀疑，也会断除轮回。如《中观四百论》中云：“薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”福德浅薄者以业与烦恼的牵引对此不会起信，具缘的人如果能稍微生起诸法无实、因缘幻有的有益怀疑，也能断除整个三有轮回之根，何况净信者？世尊授记末法五百年中，对此要义生起诚信者，哪怕仅只一念清净信心：《金刚经》所讲都是真实语，诸法本性应该是空。有如是念者，遍知过去、现在、未来三时的如来，以其尽所有智，都已知晓并照见，彼于过去无量佛前曾种多少善根，未来因得闻此经所得福德等等，悉知悉见。不仅如此，世尊以智慧眼亦能清晰明见：现在未来有成千上万众生闻思、受持此经的意义；以其前世积累无量福德资粮之故，即生当中而对此经情有独钟；又以生净信的缘故，相续中会感受三宝不可思议的加持，获得不可言说的无量福德。
“何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。”
“以什么缘故，对此经生净信者能获得如是不可思议的福德？因为对般若空性生起净信者，已远离分别执著，不再有我相、人相、众生相、寿者相，既无实有法相，也不会耽著无实非法相。”
得闻无上般若法门乃至生起一念净信者，得到如此无量无边福德的原因很简单：众生对般若空性义理生起定解后，会在很快时间内，甚至当下就达到远离四相，无法相、也无非法相的境界。犹如鱼已上钩，收线就可以拉上岸边一样，自己在内相续中种下般若空性种子，对甚深无生大空性有坚定信解者，外在身体虽然未有任何变化，与所有凡夫一样，但此人将在短暂时间内灭除四相。
菩萨由彻底断除执五蕴假合为我之我相，遣除了实有我的我执分别与由我执引申的我所执，从而对于身体、财产、亲友等执著一扫而光；由断我相，使执著寿命延续不断的寿者相，也予以断除；众生接连不断沉溺轮回，今生为人，来世变成天人，以后又堕落三恶趣等，在整个轮回中旋转的概念也被清净了。由此可见，得闻般若经的善缘者具无量福德，他们直接间接断除了四相。《弥勒菩萨愿文》中云：“无人无我无寿命，愿证无法究竟义。”与断四相意义相一致。
断除四相，也即断除了法相与非法相。所谓法相，即有实法之相；非法相，即无实法之相。远离有实无实，则已证得离戏空性。证悟我相等一法空性，则能证悟余相等一切法空，如《中观四百论》云：“以一法空性，即一切空性。”《般若摄颂》云：“知自及诸众生等，乃至诸法亦复然。”了知自己怎样，知众生也是这样；了知众生怎样，知一切法也是这样。因此，如果通达我是五蕴假合而证悟空性，则知众生本性并无不同，也会证悟彼等皆为空性；证悟众生本性空性，则诸法的本性也将证悟。
“何以故？是诸众生若心取相，则为着我、人、众生、寿者。若取法相，即着我、人、众生、寿者。”
“为何于此经生净信者已无四相耽著？因为诸众生如果执取相状，即是有我、人、众生、寿者的执著。如果执著任何名言有法之相，就是有我、人、众生、寿者的执著。”
对此经义有净信者，则无四相执著，已断四生三有的流转。若有任何相状执著，就是在执著我相、人相、众生相、寿者相，而任何一种执著都会成为菩提道的障碍。如谛洛巴尊者云：“显现非缚执著缚，当断贪执那诺巴。”因此，耽著四相，即成道障。所谓我相、人相、众生相、寿者相，此四者反体不同，本体无别。从其本空离戏方面理解，执著有、无都不对，稍有执著，则不离四相。
其中，如果执取成立一个有法之相，就成为执著四相。此有法既可认为是调伏烦恼的对治法，也可理解为世俗中的一般显现法。无论执著何种有法，因为存在相状执著，所以得不到清净无为的佛果，如《摩诃般若波罗蜜经》云：“须菩提，若诸法相当实有如毫厘许者，菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，不能知诸法无相无忆念得阿耨多罗三藐三菩提。”
有法的执著，主要是补特迦罗的执著，即五蕴的执著，如《宝鬘论》所述：“乃至有蕴执，尔时有我执。”既然有我的执著，就有我所的执著。由我所执，便会相续不断产生执著，由相续不断的执著，便会有寿命长短的寿者相，而有漏蕴之人相、流转轮回的众生相也会出现。
这是从有法本体空方面而言，下面从无法本空方面理解。
“何以故？若取非法相，即着我、人、众生、寿者，是故不应取法，不应取非法。”
“什么缘故？如果执著一切法名相本性都是空、都是无有，取此非法之相也就是在执著我、人、众生、寿者相，所以既不应执著万法实有的相，也不应执著空无的法相。”
执取法相即为四相执著，如果取非法相也有同样的错误，也不合理。所谓法与非法有两种解释，一种法指佛法的教法，非法是指外道、邪说及无宗派者等的见解；另一种，法指显现的名言谛，非法指单空方面的法。中观派以《中论》为代表的许多论著中，都已破除单空的观点。若认为法界本性仅为空性，坚持自己的单空见解，这也是一种我执、人执、众生执和寿命执著，因为单独空性的执著也是成就解脱的障碍。
如果有人想：“我所了知的万法本性，它是实有存在永恒不变的真理。”这很明显是一种我所执，而我所执是由我执所引生；有了我和我所的执著，则人相的分别、众生相的执著进而产生；然后众生活到一百岁，一百岁时就该死亡，死了就空了，如是寿者相的执著也出现了。故佛说执著法相即是执著四相，就是轮回执著。不仅执法相会有四相耽著，执非法相，同样有四相耽著。《般若摄颂》云：“虽说证蕴空，菩萨勇士者，尚行相状故，未信无生处。”此颂意为，虽然证悟五蕴是空性，但也不是究竟见解，因为菩萨勇士仍行于单空相状的执著，故对无生没有信心。这说明，若还保留单空的执著，并不是真正的见解。而对于一般愚者，宁可让其有我执，也千万不可对其讲无我空性，令起此执著，因为他一旦有了这种执著而不舍，则谁也救不了，如《中观四百论》云：“愚宁起我执，非说无我理。”另外佛经亦云：“宁可著有如须弥山，不可着空如芥子许。”由此可见宁可有我见，不可有非法的单空见。由于执有实之法相是落入四相，而无实是依有实而有，因此，取单空之非法相也是在执著四相。
所以，真正行持大乘菩萨道的修行者，不应取法，不应有任何偏堕于有法的执著，也不应堕入空见中，离一切戏论，方可真正趋入离边的真实义。
“以是义故，如来常说：‘汝等比丘！知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。’”
“因为这个缘故，如来经常说：‘你们这些比丘们，应该知道我所说的八万四千法门，就像船筏之喻一样，佛法尚且应该舍去，何况非法之法。’”
不应取法不应取非法的道理，释迦牟尼佛在众多了义经典中如此宣说：你们这些比丘们，应该明白我说的种种法门，就像船筏的比喻一样。众所周知，渡过大海、江河的时候必须要依靠船筏，但是到了岸边以后，船筏就已无用，只有放在岸边，行者才能到达自己的目的地，不舍弃船筏，背着它则寸步难行。同理，释迦牟尼佛对众生宣示世俗中善恶取舍的因果法门等，是修行人要渡过轮回大海暂时不得不依靠的，依此可以积累二种资粮成就佛果，否则得不到解脱。但以究竟方面而言，对所有修行的法也必须舍弃实执，何况说其他的非法之法呢？非法指外道的法。
不仅有法，单空方面的法也会成为障碍，因此也应舍弃。依道次第的角度，暂时必须依靠这些法前进，但最终一定要舍弃才能到达彼岸，获得解脱。不依靠名言，胜义谛是不可证悟的，龙猛菩萨云：“若不依俗谛，不得第一义。”月称论师在《显句论》中也是这样讲的：为了舀水，首先要准备水器，但水拿到家里后，水器就不一定用了。《入中论》亦云：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。”还没有到达二取消尽于法界的境界前，必须要依靠一些像船筏般的世俗与暂时胜义方面的法前进，但到了最后这些法也都必须舍弃，更何况其他的非法更应当弃之如履。
因此，在最究竟的实相中，法和非法全部要舍弃，一定要安住在无任何所缘的境界当中。
“须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”
佛问：“须菩提！你是怎么想的？如来是否得到过实有的无上甚深圆满正等觉果位？世尊所开演的法是否是真正实有的法？”
上文佛陀对须菩提开示：佛所说的八万四千法门，只不过是引导众生的方便法而已，实际并不存在。在此佛陀为观察须菩提是否正确理解了般若的意义，又提出两个问题：佛存在否？法存在否？
对“阿耨多罗三藐三菩提”有不同的解释，一种解释：从梵文直接翻译汉文为无上圆满正等觉。“阿耨多罗”为无上，“三藐”是正等，“三菩提”是正觉，合起来即：无上正等正觉，意义是无上圆满三世如来应供正等觉。另一种是六祖的《金刚经口诀》中将“阿”释为心无妄念，“耨多罗”是心无傲慢，“三”是心常住于正定中，“藐”是心常住于正慧之中，“三菩提”是心常住于正戒中。
众所周知，六祖大师依靠《金刚经》而获得证悟成就，众人公认为一代祖师，我们理应承认他的讲法。上师法王如意宝说过：一些没有经过闻思的大成就者，与有些精通经论的持藏大师，从显现的智慧上有很大差别，精通经论的持藏大师的教言相合佛经教典，而那些不是很精通经论的高僧大德的法语与经论相比较，不一定容易被人接受。汉地的一些大成就者，成就方面是大家共同承认的，但有些解释经论的语言，不一定相合学教者的口味，不管怎样，对成就大德的金刚语我们都应恭敬。
此段义净三藏译为：“于汝意云何？如来于无上菩提有所证不？复有少法是所说不？”其字句虽与罗什大师所译稍有不同，但意义不存在大的出入。
于世尊所提出的佛与法是否实有的这两个问题，须菩提不加思索，马上回答：
须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提；亦无有定法，如来可说。”
须菩提回答：“根据我对佛所说法的理解，真正有实质的如来正等觉并不存在，也没有具实质性的坚固不变之法，如来可以宣说。”
于实相中，佛果亦如虚空中的鲜花，唯是名言假立法；同样，如来也未曾说过固定不变、在胜义中依然实有存在的佛法。真正的如来是一切诸法的本性，是大无为的法身智慧，因此不应当执著如来是有相法。佛出不出世，都是在众生的迷乱显现前安立的，实际本性中并不成立，如佛经云：“佛出世或不出世，诸法法性无变化。”龙猛菩萨在《中论》中云：“如无有自性，云何有他性，离自性他性，何名为如来？”因此，如果将色相执著成如来，则违背法性真义，而必定为诸圣者所呵，如本经中云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”须菩提接着又说了为什么不成立佛有所说法。
“何以故？如来所说法，皆不可取、不可说，非法、非非法。”
“为什么胜义中佛法也不成立？因为如来所说的法义都是不可执著、不可思议言说，不是有法，也不是无法。”
此段经文，须菩提主要回答了为什么“无有定法如来可说”，即不存在实有不变的如来所说法的原因。释迦牟尼佛成道以后转了三次法轮，开示宣说了八万四千法藏，这只不过是在无明众生面前的幻现而已，其实佛陀恒时安住于远离一切戏论动摇的法界中，并未曾说过一法。虽然佛陀没有宣说一点一滴的法，但在众生面前显现说了众多的法，佛经有云：“虽未说一法，众生现如是。”其他的高僧大德解释时，也说以佛的智慧力而任运显现，实际上佛不会有分别念想说法，也没有说过法。另有佛经云：我从成佛始到最后涅槃之间未说过一句法，若有人说我有所说法，即是谤如来。《秘密不可思议经》云：“我成佛至今，未说一句法。”因此，究竟而言，佛陀宣说的法也是不存在的。
众生若以心识智慧或分别念去找寻如来所说的法，永远也得不到。由于文字与语言的限制，使如来所说的法义不能全部被表达，因此，名言中的名词法相根本不可取也不可得。如《法华经》云：“诸法寂灭相，不可以言宣。”所谓如来说法都是方便、权宜，真正的法无法可说，要靠自证、自修、自观来体验，就像哑巴吃糖一样，不可表达。《六祖坛经》中云：“不思善、不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”
所谓法即有实法，所谓非法即无实的空性法。这些名言所立的诸法，其本来即是无生，故不可安立有无，而只有通达不存在法，不存在非法，于任何戏论分别也不缘执，那时方是本来面目。以理观察时，任何有实与无实之法皆不可得。因此，即使是佛语，其本体也终究不可得，是离一切戏论的，言语思维无法衡量。一切戏论全部灭尽，一点也不可得，无所度的众生，亦无能度的佛法，如《中论》二十五品云：“诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说。”宗喀巴大师亦云：“世尊成道以来，不管在人间或天上，没有说过一字佛法，所谓说法，只是众生面前的迷乱显现而已，实际能说、所说皆离一切戏论。”因此我们应该知道，如来所说的法既不可执取，也不可言说，最多只是依言语、分别假想安立，其本体从来未曾生过，不是法也不是非法，了不可得。由此可见释迦牟尼佛所说法的最究竟意义，唯是《金刚经》中所敷演的空性般若智慧。
嘎单派在暂时的观点上解释非法和非非法，有点困难，他们认为非法不是名言中的空性，非非法也不是胜义中的名言，有和无都不敢承认，只有用轮番方式来抉择。宁玛派的解释则既从容又简单：离一切戏论的法性不是法的缘故，远离了常有的边；不是非法的缘故，远离了断边。胜义当中无一法有立锥之地。
“所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。”
“为什么在本来实相当中一法都不存在，诸法离一切戏论？如果是这样，一切贤圣的差别何在呢？虽然一切诸法本性是大无为法，离一切所缘执著，但一切贤圣以所证无为法之能知方面而有差别。”
诸法本来等净无二之理，可由净见量推理：为什么一切诸法本来清净、本来平等呢？因为它是圣者根本慧定所证所缘之故。一切诸法不存在之实相，是一切圣者以入根本慧定之智慧所照见，而一切贤圣的差别，也都是建立在无为法的基础之上。差别的意思可以从两方面理解：第一个理解方法，由圣者根本慧定所证，除无为法空性以外，真实的相执有、无、是、非四边都得不到，而有境圣者根本慧——如来藏光明显现方面有差别；另一方面，圣者入定时离一切戏论，安住于般若空性之中，而出定时以所抉择的无为法空性而有差别。
对于无为法的认识，世亲论师说圣者入定的时候，灭除一切散乱，即现前一切如来之智慧无为法。嘎玛拉希拉的观点认为，若是有为法即是无实刹那变化的，即非为无为法。为何如此？一切诸法的空性本体具足三种无为法的特点，所以是无为法，若不是无为法则会随因缘有变化，非恒常就不可靠，就不是一切诸法的本来实相。因此，依靠教理应该了知一切诸法本来无为的实相。
从圣者所证的空性无为法之反体而言，则无有差别；但从显现或能证方面而言，圣者智慧也有深浅差别。六祖云：“三乘根性，所解不同，见有深浅，故言差别。”三乘所证悟的无为法空性无深浅，但能证智慧方面有差别，罗汉智慧狭小，菩萨智慧较深，佛的证悟最究竟圆满。六祖在解释差别的时候，与此处以无为法解释差别很相合，江味农居士也是从见解的深浅方面讲差别。圣者智慧的差别，从所证的无为法空性方面不成立，仅从圣者有境智慧方面则可以成立。如果所证空性的反体有差别，那么无为法就变成无常的法，而我们所说的无常也应该成了无为法了。
“须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不？”
须菩提言：“甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性。是故如来说福德多。”
佛说：“须菩提，你是怎么认为的？如果有人将整个三千大千世界盛满金、银、珍珠、玛瑙、水晶等珍奇宝物，在长时间中，对无边无际的一切有情，做慷慨布施，此人所得的福德，难道不是很多吗？”须菩提说：“是很多，世尊，为什么说福德多呢？因为福德本体为空性，而非实有存在，可以随因缘增长变化的缘故，如来说此人所得福德多。”
财布施的功德虽然很大，但与法布施相比还有较大的差别，法布施的功德更加圆满，更不可思议。尤其是依靠这部经以殊胜方式作法布施，功德更是无法衡量。《百业经》、《贤愚经》等佛经，都已宣说在佛陀乃至在乞丐面前供养一顿饭或者布施一分钱，也有很大功德。如果用充满三千大千世界的珍宝，作上供下施，福德当然无法想象，所以须菩提回答：此人福德非常多。福德真正的本性非实有法，非恒常不变。它的本性是空性，以本体空性的缘故，福德可以辗转增上。如果福德是成实不变的或是实有性的一个东西，那么可以思维其量，但福德本体是空性的缘故，所以如来也赞叹福德非常多。以比喻而言，三千大千世界用七宝装满，然后供养或布施三界众生。一般人肯定不具足这么大的福德，现在的人仅仅在自己碗里装满七宝，供养上师的福报都不够，何况用盛满三千大千世界的七宝布施。世间人认为财布施有很大功德，法布施不一定有这么大的功德，这种说法并不正确。三界教主释迦牟尼佛亲口宣说法布施的功德，财布施远不能及。
须弥山、日月、四大部洲以及梵天是一个小世界，这样的一千个世界称为一个小千世界，这样一千个小千世界算一个中千世界，一千个中千世界组成一个大千世界。有集历算学家、佛学家、天文学家于一身的专家，说三千大千世界是十亿个太阳系。在数量这样多的世界中装满七宝，以清净心布施无数众生，如此多的财物，时间也是多生累劫，这样供养所得福德肯定很大。《妙法莲华经》中云：“若人散乱心，乃至以一华，供养于画像，渐见无数佛。”以清净心供养一朵花将来也能逐渐获得成佛，故此功德更不可想象。
还有一个原因，福德本性空性，如果它的本性不是空性，则不可言说有大福德。嘎玛拉希拉亦云：胜义当中如果有一个真实的自性，则不可言说。一切法在胜义中自性本空离戏，无任何一个自性实有法存在。福德亦如是，胜义当中虽不成立，但在名言中缘起成熟时，供养和布施的功德也可以幻化般出现。《入行论》中云：“供幻佛生德，如供实有佛。”义为在幻化般佛陀面前供养，幻化功德可以出现，就像小乘行人认为在实有的佛前可以获得实有的福德一样。胜义谛当中，一切法自性本空离戏，无任何一个自性实有法，以真实空性缘起双运故，名言中依缘起法福德可以显现，是故如来说福德多。
辩证胜义谛与世俗谛在文中经常出现，目的是为了加强对胜义谛真正认识，令学者进一步懂得不管福德、法身等，对于任何法不应有相状执著，而了悟诸法自性本空。
“若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。”
“如果有人受持此经，经常专心致志念诵受持，乃至于给他人讲解仅四句偈的法义，他们的福德已超胜于前人以七宝布施的福德。”
藏文和汉文翻译本经时，都非以偈文方式而是以散文方式翻译的，但在印度梵文中原来是偈颂，因此当时译者译为四句偈。四句偈是四个句子组成的一个偈文，如“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”四句称为一偈。
为人宣说般若一偈的福德已经超胜前人七宝布施的福德，《般若八千颂》中说：如果善男子善女子读诵、受持、言说般若法门，其功德超胜于财布施。如果让他人读诵、听闻、修持金刚般若法门，也有不可思议功德。释迦牟尼佛曾对阿难说，两人一起所能造的最殊胜功德，是一个人听闻，一个人讲经。《法华经》中亦云：“若有闻法者，无一不成佛。”《虚空藏经》中云：“虽说俱胝劫，佛智无有量，如是持佛法，福德亦无量。”《狮吼经》也说：以七宝遍满三千大千世界供养和布施的功德，与在浊世之时为别人宣说四句偈的功德相比较，说法的功德更大。《慧海请问经》、《般若八千颂》中世尊对阿难也宣示过种种般若空性法的功德。
“何以故？须菩提！一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”
“为什么受持般若经为他人说有如此大的功德呢？”佛自问自答说：“须菩提，这是因为一切诸佛及诸佛所依靠成就无上正等正觉的法，都是从这部经的意义里产生的。”
一切三世诸佛皆从般若波罗蜜多出生而显现正等觉，般若空性智慧也称为佛母，一切佛陀之母就是空性智慧。《入中论》云：“声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生，大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。”佛陀是从菩萨出生，菩萨的因是大悲心、无二智慧和菩提心。由此推论，诸佛实际是从般若无二智慧当中产生的。《现观庄严论》中顶礼偈也云：“具为声闻菩萨佛，四圣众母我敬礼。”诸佛菩萨先修空性，证悟空性智慧以后才现前功德和果位智慧，因此称般若为佛母。世间儿子的来源是母亲，同样，一切三世诸佛圣者之因，超凡入圣的根本依靠就是般若空性。此处经文直接阐述佛由般若空性中产生，间接引申出法也是依靠般若空性产生，《佛子行》亦如是云：“利乐之源诸佛陀，修持正法而成就。”因此应该知道一切佛法全部依般若经而出生，所以佛说从《金刚经》中出生诸佛和诸佛成就之法，此般若空性智慧功德极大。
“须菩提！所谓佛法者，即非佛法。”
“须菩提！所谓的佛法，其本性并非实有，故非佛法。”
在名言现相中，释迦牟尼佛在众生面前宣说了八万四千法门，这些如阳焰、水月般存在的佛法，也是众生通过积累资粮因缘才得以遇见，但在实相中无任何所谓的佛法存在。
以胜义谛解释佛法即是非法，为什么呢？佛身庄严色身、言行等，通过布施等因缘可得，但在胜义中这些法犹如兔角与石女儿，是本体空性。《宝性论》云：“善逝如虚空，六根现受因，所见无大色，所闻净妙语，所嗅佛戒气，所尝圣法味，所受等持乐，所证深性理，若细思维者，则受胜义乐，善逝如虚空，远离诸法相。”另一种理解方法：内道弟子共同承认佛法是灭除众生痛苦的妙雨甘露，但以胜义理论深入细致抉择时，彼等仅仅是世俗中的假象，是引导众生的方便法而已，真正的法是离一切戏论边执的实相无为法。如《中论》云：“浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安隐法。”《入中论》云：“若有为自相，及无为自相，彼由彼性空，是为自相空。”《现观庄严论》中云：“不执著诸法，不见彼相故，智慧所观察，一切无所得。”六祖也曾认定：佛经并非真正了义的佛法，因为这是肉眼的境界，而肉眼的境界并不究竟，了义佛经的内涵是慧眼境界。此外，这一句在义净法师译文为“佛法者，如来说非佛法，是名佛法”，词句上稍异，而意趣一味。
下文阐述小乘圣果与般若空性的关系。小乘圣者与凡夫不同，其特点是证悟了人我空性，破除了实执。小乘预流果到阿罗汉果之间，如果未证悟般若空性，那么沙门四果也是不能得到。麦彭仁波切在《辩答日光疏》和对沙格西的辩论书等论著中，依靠教理再三重申：大乘所抉择的缘起空性，声闻、缘觉也必须要通达，如果没有部分通达般若波罗蜜多，那么声闻自宗所承认的果位也无法建立。《般若经》云：“凡执实相者，皆无三菩提之解脱。”《般若摄颂》中亦云：“谁求声闻独觉果，乃至法王如来果，皆依般若法忍得，离此恒时不可得。”宁玛自宗并非认定声闻缘觉必须通达全部法无我空性，但如果法无我的一分也未通达则不能超离三界。
小乘圣果指沙门四果或者沙门八果。四果为：预流果、一来果、不还果和罗汉果；八果分别为：预流向和预流果，一来向和一来果，无来向和无来果，阿罗汉向和阿罗汉果。向指的是即将到达而尚未到达，正朝果地前进。如预流向是还未得预流果时，正向果的方面努力，是在凡夫人的基础上向预流果方面修，称为预流向；预流果则已经远离了凡夫的庸俗分别境界，已超凡入圣获得了小乘见道圣果。余者类推。
“须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：‘我得须陀洹果不？’”
须菩提言：“不也，世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。”
“须菩提，你是怎么想的，你的心中有什么看法或观点，你认为得到须陀洹圣果的人，他会不会生起名相执著的意念‘我已经得到了须陀洹的果位了’。”须菩提回答说：“不会的，世尊。为什么不会有执著？因为须陀洹之名，即是已远离凡夫境界，趣入圣者出世之流，不为色、声、香、味、触、法六尘所转，证悟对五欲六尘无有执著的境界，所以才称为须陀洹。”
须陀洹是指小乘见道果位——预流果。有些大德认为“流”字应该是“生”字，一果应该称为预生；也有解释为入流，表示逆生死流，不入六尘，入出世圣者之流的意思。小乘行者通过四念处、四正断、四神足、五根、五力的修习，于苦集等四谛、十六行相生起随信，了悟无我正见而趋入圣位，故得预流果的圣者不会有我得预流果的执著。
预流果是小乘见道位，其所得智慧是在第十六刹那断除见惑后得到的智慧分。其所断是欲界当中的部分修惑与所有的八十八品见惑，预流向尚未全断尽修惑，预流果已经彻底断除本品的障碍，入圣智位。预流果者唯在名言中有获得一个预流果的假象，但是在实际当中，得果位、能得者与所得者都是自相空。既然不成立实有的入流，就不可能有入于色、声、香、味、触、法者，《澄清宝珠论》引教证云：“若于内外法，断尽我我所，则尽近取因，彼尽不转世。”以未趣入外尘六境的缘故，可以称为是预流果。
若不能正确分析胜义谛和世俗谛，则难以开显佛陀的密意，讲解著述者在建立正理时也很棘手，部分大德们解经时，由于未区分世俗谛与胜义谛，前面说须陀洹名为入流，后面又说不是入流，文辞上即出现前后矛盾，所以很难说清此理。而如果分开二谛，说世俗中有如幻如梦的假象；胜义谛中预流果本性无实，故不应有执著，如是则了了分明。如《入中论》中云：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。”
《俱舍论》和《现观庄严论》中有关于二十僧伽的概念，二十僧伽由四个沙门果位分化而出。预流果有五个，包括三个向预流果和两个圣果，然后一来果有三种，无来果有十种，阿罗汉果分为声闻与缘觉两种，总共二十僧伽。嘎单派中有四种难题，其中二十僧伽问题也是其中比较难懂的一个题。宗喀巴大师、甲曹杰、克主杰论师专门对二十僧伽有很详细的一些解释，包括每一个僧伽所证所断以及他们在轮回当中的流转情况，如无色界当中怎样，色界当中怎样，从欲界当中如何离开等等，都有细致入微的解释。《现观庄严论》中对二十僧伽问题，例如预流果的向预流果，向预流果又分多种，一来果里面什么往生天趣，什么往生人趣，里面有很详细的分析，但要完全理解也比较困难。
三界九地当中把所有修惑，即修行当中的烦恼，分成九品，比如说上上品、上中品、上下品等。三界九地依《俱舍论》的安立法，三界指欲界、色界、无色界，欲界加上色界四禅天、无色界四无色天，共称为九地。以每一地的烦恼有不同特点的缘故，将每一地的烦恼又分为九等，共九九八十一种修惑。预流果者最多只能断除九品修惑中一品到五品之间的修惑，及八十八见惑，第六品以上的修惑尚未断除。断除过程中最主要断三种结，此三种障碍是萨迦耶见、戒禁取见、疑惑见。萨迦耶见亦称为我见，指五蕴妄执有我或认为存在常法的作者，或不可思议我存在，以此为缘生起我执流转生死，戒禁取见是受持非因所制之戒，如外道杀生祭祠、裸形苦行等，断除此三种所得的果位称为预流果。
依道次第而言，预流果将三种身见、戒禁取见及疑惑见这三种障碍断除，获得第十六刹那的智慧，因此在不观察名言中可以安立承认有这么一种预流果，但以本来实相上而言，是不存在的。宗喀巴大师在《六十正理论》广释当中有详细叙述预流果的境界。预流果要入趣先能不能入色呢？入色是不可能的。预流果当时证悟的境界，无任何所依，所以得不到可入的色法，同样的道理，声、香、味、触、法，各种世俗真实对境法都无法趣入。能趣入者和所趣入或者趣入的方式，全部都不存在。证悟如此无所入的空性境界，是真正的须陀洹果。须菩提答得非常准确，释迦牟尼佛见法缘与弟子都已成熟，所以很高兴。然后下面是一来果。
“须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：‘我得斯陀含果不？’”
须菩提言：“不也。世尊！何以故？斯陀含名一往来而实无往来，是名斯陀含。”
世尊问须菩提：“你是怎么想的，斯陀含果的圣者会不会有这样的执著妄念‘我已获得斯陀含果’？”须菩提回答：“不会，世尊。为什么不会？斯陀含在名义上可以说是一往来，在幻化中还要来一次欲界，但以胜义谛实相而言，二果的圣者已证得无来无去的智慧，无所往来，所以称作是斯陀含。”
斯陀含称为一来果，依《俱舍论》二十僧伽的讲法，一来果分为三种僧伽，其所断为五种结，包括身见、戒禁取见、疑见、贪欲和恶意五种修惑障碍，九品烦恼中的第六品已断除。真正的一来果，断除相应自品的障碍，已远离我与我所的执著，所以才成立相应的果位。龙树菩萨《中论》中云：“若无有我者，何得有我所？灭我我所故，无我我所执。”全知麦彭仁波切云：“一见真谛者，能断遍计惑，如知绳非蛇，相续生对治。修行后次等，能断俱生惑，改变对治性，断尽细种子，复不出生故，如日遣黑暗。”一来果者证得本品慧分，已断相应六品烦恼，根本不会生起“我是斯陀含者”这样粗大的分别我所执，如《优波离请问经》中云：“烦恼智慧此二者，不能同时异有故。”梵语斯陀含，玄奘法师译为“来者”。所谓一来果者，尚未脱离轮回，色界和无色界还是经常去转生。其中的一来者，是指一次到欲界天，一次到欲界，但还有一种一来果，他并无具体在天界流转的次数。
不管是预流果还是一来果的圣者，都不会有我所的实执，如果有实执，则其自宗所安立的果位亦无法证得。以中观应成派的观点，得小乘的四种果位必须要在证悟人无我与部分法无我，如果法无我未证悟，小乘自宗的果位也不能证得。
“须菩提！于意云何？阿那含能作是念：‘我得阿那含果不？’”
须菩提言：“不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。”
佛问：“须菩提，你是怎么想的，得到阿那含圣果的人会不会有这样的执著‘我已得到阿那含果’！”须菩提回答说：“不会的，世尊！什么原因？虽然名言中阿那含不再来欲界，而在实相当中，阿那含并无来与不来的分别妄想，所以称为不来果。”
佛经的缘起是很稀有的，有些佛经内容是释迦牟尼佛对弟子亲口宣说的，有些内容是弟子懂得佛的密意，弟子宣讲，由佛印证而成为经。如《心经》，是观世音菩萨宣说五蕴空性，佛陀予以印证，成为佛经。此处虽然是须菩提所说，但经过佛的印证，与佛的密意相一致，其所说之语也列为佛经。
阿那含是小乘圣者果位当中的第三果，也称无来果，玄奘法师译为“不还果”。从名相上无来果可以有无来的概念，但从胜义谛的角度分析，无来的概念也是不存在的，何况恒常的果。三界九地当中无来果者不再来欲界，但是色界、无色界还是要经常去转生，所谓的无来果可以分一个不来向、一个中般、三个生般、三个超越、一个现法寂静、一个身证，共计十种类别。阿那含的修证成就是断除见惑五种结、色受结、无色受结、掉举、无明、我慢和欲界九品修惑中的七至九品，若把无色界最上的非非想天的烦恼断除，即可成就阿罗汉果。阿那含虽然没有断除生死轮回的一切烦恼，但也断除了九品的烦恼，欲界再也不用转生，并且能自在转生色界、无色界天，这样的小乘圣果，唯在名相上显法存在的角度可称为是无来果。
“须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：‘我得阿罗汉道不？’”
须菩提言：“不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。”
佛进一步问须菩提：“得阿罗汉果的圣者是否有我已得到阿罗汉果的执著？”须菩提答：“不会，世尊。为什么无有执著呢？因为胜义当中无任何自相实有堪忍的法存在，阿罗汉的概念也不成立，何况实有的果法。”
阿罗汉义为胜敌，表示战胜三界烦恼敌人之意。三界九地共计八十一种修惑已全部断除，但他还有细微的所知障，以断除八十一种修行障碍的缘故，完全断除转生三界轮回的因。虽然阿罗汉还没有战胜细微所知障的敌人，但已战胜了俱生烦恼之敌。六祖口诀与江居士的讲义中，阿罗汉译为无生，藏文中胜敌与无生有些差别，无生通常指达到无生无灭佛的境界，阿罗汉翻译成胜敌更恰当。阿罗汉从小乘自宗而言是最高的一种境界，但根据《法华经》、《澄清宝珠论》等很多经论所述，究竟唯有一乘，阿罗汉最终一定要入大乘，修行大乘法，才能得到究竟涅槃的果位。有些法师未精通大小乘的道次弟，在讲义当中说阿罗汉与八地菩萨境界相同，已经获得无生法忍，修密法者最后的果位是阿罗汉果等，纯属谬误之谈。这些法师在人们的印象当中可谓人天师表，宏法利生的事业也普遍广大，但可能未听闻《俱舍》，未研究《现观庄严论》，未广泛系统修学大乘经典，故说法时难免有诸多纰漏，出现这样那样不符合佛经论典的分别妄言。
《十地经》中云：“此教宣说声闻独觉亦有了知一切法无自性者！”不仅大乘观点，小乘自宗也认为阿罗汉不应该有自己是阿罗汉的执著。小乘自宗亦如是表述罗汉证悟境界：灭尽心、灭尽识、灭尽蕴、一切痛苦也灭尽了，这是痛苦的终结。世俗和世俗谛有较大的差别，阿罗汉虽然有世俗显现却没有“世俗谛”的显现，圣者面前虽然有世俗的显现概念，但没有谛实的概念，因此，阿罗汉在出定的时候自己也有“我是阿罗汉”的想法，但他不会有真正阿罗汉的执著。他如果有阿罗汉执著会有什么过失呢？
“世尊！若阿罗汉作是念：‘我得阿罗汉道’，即为着我、人、众生、寿者。”
须菩提依自己所悟进一步陈述：“如果阿罗汉生起自己是阿罗汉的执著，实际就是在执著我相、人相、众生相、寿者相。”
如果阿罗汉生起执著就已经成了人我执和法我执，若阿罗汉有这样的执著，其根源即是我相，有我的执著相：我是阿罗汉，除我以外，某某是凡夫人。由我相，故我所的人相也随即出现；我已得阿罗汉果，其他众生相续尚未得到，众生相也出现了；我这个阿罗汉什么时候离开人间入涅槃，寿者相也出现了。如《楞伽经》云：“相者，若处所、形相、色像等现，是名为相。”若证悟清净诸法皆无相，则是真正法界本体。如《六祖坛经》云：“无相为体。”
“世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。”
佛陀在众多佛经中针对众生的根基，说过：须菩提得到真实无诤三昧的境界，须菩提在我的十大弟子中，是离欲第一，解空第一。
世间人之所以互相争论有痛苦，是因为未断我执，未证无诤三昧，未解脱得到阿罗汉果。“有诤说生死，无诤即涅槃”即是此意。所谓的无诤三昧藏文译为无烦恼的禅定，玄奘、义净法师皆译为“无诤住”，住是安住三昧之意。《涅槃经》云：“一念不生，诸法无诤。”如果达到远离一切烦恼，无任何分别念的境界，则对诸法不会有任何争论。而世俗显现中，僧人为各种不同宗派而争论，世间在家人为五蕴的苦乐感受而争论不休，如世亲论师云：“瑜伽士为见解而争论，在家人为感受而争论。”
佛的十大弟子中各有不同特点，阿罗汉虽然都已跳出三界，但他们的证悟和境界却有所不同，如：迦叶头陀行第一，舍利子智慧第一，目犍连神变第一，富楼那说法第一，阿难广闻第一等等。佛经中有两种说法：须菩提是解空第一或者离欲第一。依名言而论，须菩提是第一离欲阿罗汉，而真正的阿罗汉是否有增上慢，有“我是阿罗汉，很了不起”等的分别执著呢？
“我不作是念：‘我是离欲阿罗汉’，世尊！我若作是念，‘我得阿罗汉道，’世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者，以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。”
须菩提说：“证悟实相后，我不会有‘我是离欲第一阿罗汉’的分别执著，如果阿罗汉有相状执著，自认为已得到阿罗汉道，对有这样粗重实执的众生，佛陀不会为我授记。以须菩提证悟实相，无行相执著，才称须菩提是乐寂静行者。”
“阿兰那”意为寂静，即身体寂静，烦恼调伏。阿罗汉是最殊胜之寂静者，须菩提的境界正如佛经所述：阿罗汉虽然有各种显现，但已断尽我与我所的实执。虽然在名言中佛为须菩提如此授记，但胜义实相中，阿罗汉本身丝毫不会有我是阿罗汉的执著。大乘圣者菩萨们也是如此，如《宝性论》所云：在众生前虽可以显现生老病死种种痛苦，但真正的圣者境界中并无凡夫的执著。世尊既然说其是离欲阿罗汉，必定须菩提已远离凡夫的粗重实执。如果有执著，世尊则不会说须菩提是解空第一，或离欲第一。
大乘经典中再三强调声闻缘觉也必须证悟法无我。《般若经》中云：“执著实有相状无有解脱，依空性而得三菩提。”“声闻缘觉佛果，亦若不依此般若空性，则不能获得。”《中观论释》中用了七个教证，三个理证说明阿罗汉必须要证悟法无我。若有人认为阿罗汉未证悟法无我，则与经文义理相违，必定堕落戏论边执。阿罗汉只有对缘起空性有所证悟，才能得到其相应的果位，故须菩提无名相执著。《七十空性论》云：“以此一切法，皆是自性空，故佛说诸法，皆从因缘起。”如果不懂缘起空性之理，就会有各种实有的苦乐感受。龙猛菩萨在《出世论》中亦云：“戏论说众苦，自生及他生，俱生无因生，佛说是缘起。”其意为世间戏论者经常说苦谛所摄之众法是自生或是他生，有时说自他二者共生，有时说是无因生，有各种戏论之说，佛则说诸法是缘起空性的正理。我与我所执未消于法界前，因果不会空耗，名言中应当承认有阿罗汉，须菩提是解空第一。但就实际而言，真正通达缘起空性道理的阿罗汉无任何执著。
下面是对庄严净土作遮破，从往昔佛陀的授记、器世界、有情世界三方面来辨析，首先观察往昔佛陀的授记。
佛告须菩提：“于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？”
“世尊，如来在然灯佛所，于法实无所得。”
佛告诉须菩提：“就你的观点而言，如来往昔在燃灯佛前，是否真实得到过授记，是否真实有所得法？”须菩提言：“名言中虽然可以如是承认安立，但依胜义谛观察，如来实际在燃灯佛前未得到任何法。”此问题从往昔佛陀显示得授记而言，佛与须菩提从胜义谛方面进行问答。在名言中，如来在燃灯佛前确实得过法。《百业经》、《贤愚经》中记叙曾经在九十一个大劫前，释迦牟尼佛转生为法云童子，他在燃灯佛前得无生法忍，登第八地时，燃灯佛给法云童子授记：九十一个大劫后，你于娑婆世界中的贤劫成佛，为第四佛，号释迦牟尼佛。其所得无生法忍是指对无生空性法生起坚定不移的信心，此后不会对无生法门生邪见。名言中佛已得法，而胜义中一切法离四边八戏，佛亦未得到任何法。如《华严经》云：“虽闻如来声，音声非如来，离声复不知，如来等正觉。”嘎玛拉希拉说：无所得的法亦无能得的法，已获得之相也无有。世亲论师亦云：所谓获得法是一种分别念，应当舍弃。
如果修行者生起“我今天去修法”或“我得授记”等类似的实有执著，都是分别念，都成障道的因缘，应予以舍弃。此处经中的授记，其他经典也如是记载，在名言中是真实不虚，但就胜义而言，菩萨如果有执著，认为自己已获得授记，那他并未得到真正的授记，而是魔的授记。法王如意宝也讲过：如果我们自己认为，“今天本尊已为我授记，文殊菩萨高高兴兴地说你将来变成……”如果产生这样的傲慢执著，就不是真正的成就。世亲论师也认为得法得授记，此亦是分别念，实际中无有可得。从佛法无住无变、无边无际、广大无垠方面而言，六祖大师认为，法就像太阳一样，其照射的光明周遍一切世界，而不可取。
以上剖析了释迦佛在燃灯佛前于法无所得的道理，下面研究无菩萨庄严或发心庄严刹土之理。
“须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？”
“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”
“须菩提！你是怎么想的，菩萨庄严或建造的刹土实有存在否？”“世尊，菩萨庄严的刹土不存在，什么缘故？因为所谓庄严佛土，非胜义中存在实有的庄严，而是名言中安立为庄严。”
一地到八地菩萨应清净庄严刹土，八地到十地之间的大菩萨们必须要建造刹土，如释迦牟尼佛因地做菩萨时发五百大愿，其中之一即为度浊世众生修持娑婆世界；阿弥陀佛做法藏比丘时，发四十八愿，修持JiLe世界；药师佛也曾于因地发十二大愿，修持琉璃世界。菩萨于清净三地专门要修持自己成佛度众的刹土，《现观庄严论》中云：“如有情世间，器世未清净，修治令清净，即严净佛土。”因此从名言角度而言，菩萨将来要庄严建造或者准备一个刹土，如果未修持刹土，菩萨度化众生的誓愿不可能现前。
但此处佛并非就名言发问，须菩提亦洞彻明了佛的密意，故从胜义谛作了否定的回答：所谓的庄严刹土实际并非庄严，能庄严的菩萨、所庄严的刹土、庄严的作业，以胜义理论抉择法界本性时皆不存在。庄严的刹土真正实相中肯定不成立，如果实有存在，其必定以微尘的方式或以器世界的方式而存在，但用智慧观察时，不生不灭恒常实有的微尘及微尘集聚所显现的刹土并不存在。所谓的道场、刹土，完全是以自性清净的角度建立的，现在众生心的本性即是清净的佛刹道场，证悟了心的空性就已经了达了诸法本来的体性，如《维摩诘所说经》云：“随其心净，则佛土净。”《广幻化网续》亦云：“若无知性自证慧，佛刹亦见恶趣处，若证胜乘等性义，恶趣亦见密严刹。”总而言之，最究竟是清净自心一切戏执，得到刹土清净，此外，没有其他任何清净刹土。无论琉璃世界、极乐-世界、娑婆世界，这些在名言净见量或观现世量中暂时成立，但在真正的本来实相中，这些清净与不清净的刹土都不成立。犹如众生在梦中受痛苦，最后去了一个清新美丽的花园，在花园里享受安乐一样，菩萨如梦如幻地发心庄严清净刹土，最后如梦如幻地现前如来果位，在不同的清净刹土度化无量众生，这些在名言中可以成立。但以胜义理论抉择，一切诸法皆无有任何相状、本空离根的无生大空性。
“是故，须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”
“须菩提！所以说诸大菩萨，应当生起清净的心，既不应该对色法生执著心，也不应该于声、香、味、触、法生执著心，应该于无任何所缘执著的境界生起离一切边执的清净心。”
禅宗五祖曾对弟子要求：应当修《金刚经》、念《金刚经》，如果《金刚经》确实没有能力念，就念“摩诃般若波罗蜜多”。般若波罗蜜多即般若度，彼岸或智慧度。智慧度里所含摄的，般若经都包括了；般若经中有的，摩诃般若波罗蜜多一句都包括了，故五祖如此倡议。《大幻化网》云：一切诸法在名言中，烦恼即是菩提，胜义中离一切戏论，此心叫做清净的心。发了大乘菩提心的人，平时不应被世间的贪、嗔、痴心所转，应如理如法的生起清净心。与之相反，依靠色法产生的心都属于执著，如“这是白色、红色，长方形、三角形”等都是分别执著，所以不应依色法而生心。同理，其余如依靠声音产生的心，或依靠触觉产生的心等，都是依靠外境种种因缘产生的分别心识，并无自性，能缘、所缘全都是无生空性，这是中观甚深了义的观点。《现观庄严论》中云：“破一切执著，及名有所缘。”《中论》云：“定有则着常，定无则着断，是故有智者，不应著有无。”真正观察时，如《入行论》中所示：“缘合见诸物，无因则不见。虚伪如影像，彼中岂有真？”不管自心还是外境，无有能缘、所缘，一切如虚空一般，诸法本体空性与石女儿、龟毛、兔角无有任何差别，但这空性中诸法显现不灭。此处显空无二密要智慧已经抉择出来了，显空双运智慧是最究竟的智慧。依分析可以了知，此处经文从空性方面与中观六论所讲一致，从名相方面与龙猛菩萨的《缘起赞》和弥勒菩萨的《宝性论》所述密意相同。
从另一方面理解，“应无所住”表述最甚深的无缘大空性法，“而生其心”表述光明无为法；以密宗大圆满角度言，“应无所住”是指本来清净，“而生其心”是指任运自成；从共同显宗的角度理解，“应无所住”是世尊第二转法轮的密意，“而生其心”是第三转法轮的密意。六祖惠能大师依此句而证悟了心的本性，五祖在印证六祖所证时说：“不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”
以上抉择了名言中菩萨要具备庄严的刹土，在胜义中并不成立。以下抉择菩萨成佛后度化众生所必须具备的有情世界。
“须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”
须菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。”
佛问：“须菩提，你是怎么想的？若人的身体像须弥山一样高大，这样的身体大不大？”须菩提回答说：“世尊！是很大。为什么呢？因胜义中诸法皆是空性，佛说的并不是实有的身体，只是名言中的大身。”
须弥山是众山之王，按《俱舍论》的说法：须弥山高十六万由旬，等于一百零六万八千八百公里。有众生的身相与此山相同，如非天阿修罗之王罗睺罗身相与须弥山大小同等，如此巨大的身体是否实有？小至蝼蚁大到天王，每一个众生都有不同的身体，在名言中假使一个众生的身体像须弥山那么大，观待凡夫的分别识当然很大，而在胜义实相中一切诸法都是空性的，不存在任何实有自相法，极微尘许都不存在，四大假合的身体又怎么会是实有呢？在一般凡夫或外道的见解中，一切法非空性而是实有。如外道加古巴承许整个器情世界的创造者是非常宠大的，有实质性身体，是坚固不变的大尊主。佛陀为破除凡夫与外道的各种实有执著，特发此问。须菩提深明佛意，从名言与胜义两方面作了回答：名言中有所谓的大身，真正观察时，其唯依五蕴假合而形成，所谓的“大”是不存在的。
地球上现今最高的人据说是一个黑人，也不过三米高，相比而言，须弥山那样高大的身体当然非常大。但佛陀所说的身体，在胜义中并不可能存在。乐行法师在其《金刚经释要》中云：“人身长大，即为非大。”即所谓人的身体长大并非真实的大，因为人的身体是微尘组成的，除各各微尘外并无一个自相实有身体。所谓的身体，只不过是人们以分别心识所建立的一种名言假象，如《入行论》云：“是故聪智者，谁贪如梦身？”梦中可见高大的身相，如梦如幻中也可以现量看到须弥山般的高大身体，如伏藏大师列绕朗巴在色达佛塔处，即看到过身体像三四层楼高的圣尊。但就真实法性而言，梦中的身体醒来时即知并非真实；世俗中显现的法在了达胜义时即知其也不是真实，只不过是由众生迷乱意识分别所立。《龙王请问经》中云：“何法缘生则不生，诸法不生皆空性。”任何法如果是因缘而生，则不会产生，诸法不生即诸法都是无生大空性。众生的身体是因缘而生，因缘而生则无自性，故必定是空性。在胜义中因缘所生的有情世界也是空性，因此佛说非身。世亲论师说：依靠胜义谛，身体与刹土微尘许也不存在；依靠名言谛，未观察时如梦如幻的身体是应该承认的，刹土也存在。
此“身如须弥”之喻明示三界轮回中所有众生的身体是不存在的，身体不存在，其他的如吃饭、睡觉也就无从谈起了，一切都是如幻如梦……
“须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？”
须菩提言：“甚多。世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙。”
“须菩提！我今实言告汝，若有善男子，善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？”
须菩提言：“甚多，世尊。”
佛告须菩提：“若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。”
佛问：“须菩提，像恒河中所有沙子数量那么多的恒河，所有这些河中所有的沙多不多？”须菩提回答：“非常多，仅仅这些恒河已多得无可计数，何况所有河中的沙子的数量，更无法估算。一条恒河中的沙子多不可数，像一条恒河中所有沙数那么多的恒河，已很难用数字来衡量，而彼等之中的沙数更是多得无法想象。”
见所化机缘成熟，世尊说：“我今天实实在在地以真实语宣说财法二施的差别。如果有信仰佛法行持十善的人，用遍满上述所有恒河沙数三千大千世界七宝作布施，其如是布施的福德大不大？多不多？”须菩提回答：“世尊，非常多。”世尊告诉须菩提：“如果善男子、善女人持诵《金刚经》，乃至受持经中仅四句偈，为他人宣说，其功德远远超过前面所说以满恒河沙数三千大千世界的七宝作布施的福德。”
本经前一段以三千大千世界为喻，现在又更深一层，以恒河沙数的三千大千世界为喻说明法布施的福德非常多。
恒河在佛经中经常出现，一般用作比喻。在地理上，它是亚洲的大河流之一，上游在西藏，其源头是一个形似大象的山口，从大象口中吐出股股清泉，中途汇集百川，经过印度、孟加拉国进入印度洋。印度人民对恒河有着深厚的感情，声明学家认为喝恒河水可以开启智慧，裸形外道认为在恒河中沐浴可清净罪障。法王如意宝去印度时特意游览了恒河，见到恒河沙与海沙并无区别，有些地方看不见沙，有些地方沙子特别多，河中有裸形外道在沐浴。词藻学中有关于恒河的一个美丽的故事：梵天专门派一位天女下到人间，秀丽的天女以美女的样子不好意思来人间，故以河流方式从匝贺仙人的头发里出来了。所以恒河在诗词中，常被称为“梵天美女”或“天河”。
藏传佛教里有一位名为久尼夏智的大德，13世纪人。他说：佛经中所说的恒河沙有两种解释方法，一指恒河岸边的沙子，二指大海边的沙子。恒河中的沙非常多，而恒河沙数量的恒河中的沙子更不可思议，将恒河沙数三千大千世界遍满七宝作布施，其功德超出一般人的想象。《大悲白莲花经》中云：“观想佛若仅向空中散一朵花，其善根以我善逝佛的智慧也难以衡量宣说。”《宝鬘论》云：“施乞虽不念，后世获百倍。”何况恒河沙的三千大千世界遍满七宝布施的功德。佛经的精华是般若智慧，智慧波罗蜜是遣除众生无明黑暗的唯一根本因，《澄清宝珠论》引用教证云：“须菩提，所有江河，入于恒河大江，彼等随同恒河而入大海，须菩提，如是五波罗蜜多亦如是，若以智慧波罗蜜多摄持，则至一切智智位也。”现在世间人以财富为满足，财布施暂时能给予他人安乐，并且只能使人今生吃饱穿暖，却不能令心获得解脱胜妙安乐，若从精神上给他以法布施，真正能遣除无明使其满足。
世间人执著财施而不重法施，而此处佛以这样一个比喻来说明法与法施功德不可思议。世亲论师将此经的功德归纳为四方面：一、获得广大福德，即持诵此经远远胜过作广大财布施的福德；二、能做难事，将三千大千世界遍布七宝作布施，凡夫很难以做到，或者说根本办不到的事情，然而念一遍《金刚经》，凡夫也能够成办，并且福德超胜于彼；三、持诵此经诸天恭敬；四、等同佛身，即持诵此经之人与佛的身体一模一样。此处解说了前二种功德，后二功德将于下文中详细分析。
持诵此经有不可思议无量功德，这是一种不可思议的缘起力所致。依靠佛和佛经为缘起作功德，其果报不可思议，从一个小小的事情上也获得非常大的功德，如《地藏经》云：“未来世中若有善男子善女人，于佛法中所种善根，或布施供养或修补塔寺或装理经典，乃至一毛一尘一沙一渧，如是善事但能回向法界，是人功德百千生中受上妙乐。”善男善女在佛法中种下一个小小的善根，哪怕毛发许、微尘许，仅如此微小的善根所得功德亦无法比喻。《佛陀种姓经》中云：“于导师佛陀，虽作微小事，转种种善趣，后获菩提果。”
唐朝时，有一人持诵《金刚经》，一次他得了麻风病，身体一块一块糜烂，无人照管，家人不得不把他舍弃，放到寂静的山林中。非常难过的他绝望痛苦至极，这时来了一只老虎，他特别害怕，忽然想起《金刚经》中的四句偈，便闭起眼睛一直念诵。老虎走到他前面，用舌头舔他的伤口，他更加害怕，浑身颤抖。不一会，老虎走了，他睁开眼睛时发现伤口完全痊愈。仅仅念了四句偈也能遣除痛苦，最终必将如《佛陀种姓经》所说，其能获得菩提的果位。佛的金刚语无有虚妄，有缘者对于持诵《金刚经》的功德不应小看，应受持读诵，广宣流布。
“复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙，何况有人尽能受持、读诵。须菩提！当知是人成就最上第一稀有之法；若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。”
“任何一个人随时随地能说此经，能持诵此经，不说整部经，甚至仅能念诵经中一个四句偈，应该知道此地已变成一切世间、天、人、阿修罗供养的对境，他们会像对佛塔、佛的殿堂一样恭敬供养，更何况能具足受持、读诵全经者呢！当知其人成就最无上的稀有法要，而且哪里有此经典，那里就有佛陀、有四众弟子，就已成为佛与菩萨所居的圣地。”
此处字面意思非常简单，但真正的内涵不容易被理解和接受，特别是有些人对佛经和论典不太精通，容易对经义产生怀疑，“如为什么此经所在之地佛陀即在那里？为什么念诵的人同佛塔、佛庙一样呢？”等等。
用经论教证详细分析开显义理时，“随说是经”一句有多种解释方法。汉地法师解释为随时随地，即不管什么身份的人，出家人还是在家人，凡是读诵或者宣说，甚至仅仅为他人宣讲一个四句偈，那么他所在的地方是一切天龙夜叉所供养、恭敬的地方，就像佛塔一样。依藏文本解释：不管什么人，自己念诵或为他人宣说这部经，乃至经中四句偈，此地天龙夜叉皆会恭敬供养。恭敬的对境可以从两方面理解：将宣说《金刚经》的地方，当作佛塔来供养恭敬；或者将宣说《金刚经》的人，当作佛的塔庙来恭敬。
唐朝时期，某公一向清贫，后见一处非常广阔清净的地方，内心生起欢喜心，于是在地上抄写《金刚经》。从此以后众天人日夜守护此地。年深日久，经文的字迹已消逝不现，但每当雨雪，四方皆被雨淋时，唯有此地旱然无雨，地方乡民常至此处避雨。当时有一位得道的和尚入定观察后，知道曾有人于此处书写《金刚经》，天人保护此地故不为雨淋，村民无知践踏经文会造极重恶业。僧人知此因缘后，劝阻乡里无论以后下再大的雨，亦不可到此处躲雨，践踏经文。诚如佛陀所说，此经所在之处及念诵受持者，天人会日夜予以保护，诚心诚意念诵的人，非人邪魔外道不会造违缘。
本经所宣示的般若空性，是一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提的出生处。另一方面如《极乐愿文大疏》中所引用教证云：“末法五百世，我现文字相，观想彼为吾，尔时当恭敬。”既然释迦佛以文字形象住世，以文字形象利益众生，经文即是佛陀；再者如《大乘密严经》中所示：谁能持诵或携带密严经，造五无间罪也能清除，念诵、持诵者已变成真实的佛塔，供养处，持诵《大乘密严经》的人不管在哪里与真实佛塔无有差别。凡是持诵《般若波罗蜜多经》者与佛的形象无二无别，实际是佛的化身，为佛所遣之使。《妙法莲华经》云：“若是善男子，善女人，我灭度后，能窃为一人说法华经，乃至一句，当知是人，则如来使，如来所遣，行如来事。”受持、读诵者可能心生诧异：不可能，我不是如来派来的。但佛已于经中明示，依《法华经》所述，随便仅为他人说四句偈也是如来派遣，行如来事，所有天、非天、人、非人值得恭敬，因此《般若波罗蜜多经》与佛塔、佛庙无有差别。一位尊者在教言中说：在一个人的家里，如果有《般若经》、佛塔、佛像，他的家已经成为真实的佛堂。古代人有将此经系带在身上，多有感应功德。唐朝时期，某人将《金刚经》装入口袋带在身上，很多魔众危害他无法得惩，一次怨敌射箭时，虽然射中心间却未穿入受伤。通过以上教证公案可使人了知：念诵《般若波罗蜜多经》，能忆念佛陀，则佛陀已在其人身边，故说持诵《般若波罗蜜多经》的人与佛塔、佛庙无有差别，甚至仅念其中四句偈，也有不可思议无量功德。《月灯三昧经》中说过：“何人忆念佛，彼人佛所在。”
唐玄奘大师所译“受持、读诵、究竟通利，及广为他宣说、开示、如理作意”与藏文较相合，而义净与罗什大师所译基本相同，罗什大师译本上只说读诵和受持，义净三藏本里只有受持。“究竟通利”即究竟圆满通达本经所有的意义道理。为人讽诵、受持、书写，能真正成就最无上微妙之法，若于此经内容究竟通达、如理作意、恭敬持诵，功德更是不可思议。汉地有些讲义中是分开讲“受持”之义，受是完全领会密意，持是正念密意不忘。般若四句偈的意义即是诸佛法身，圆满了般若的功德，憨山大师的《决疑解》中亦云：“以此四偈，即法身全体故。”念四句偈有如是功德，那么精通此经所有意思并受持、缮写的功德更无法思量分别。所以，汉地的高僧大德自古以来对此经非常重视，如六祖的第三传弟子大颠禅师一生中曾抄写1500 卷《金刚经》，30 部《法华经》。受持、读诵、圆满精通经义者能成就最无上的稀有之法，能现世获得如来正等觉的果位，如水里莲花火里生一般，非常稀有罕见。业障深重的凡夫众生，依靠般若经即生能获得无上圆满的佛果，或者往生JiLe世界，若此不稀有则更无有可称稀有之事。
此经所在之处，必定有佛，一方面经典是佛显现作文字的形象，另一方面在《般若经》云：“般若所在之处，十方诸佛常在其中，故欲供养佛，当供养般若，般若与佛无二无别。”与此相同，般若就是佛的智慧，佛就是般若，二者无二无别。藏文本中此处译为“若是经典所在之处，即为有佛，即为有上师”。佛在世时，般若所在的地方，释迦佛也在那里，佛涅槃后般若所在的地方，是能为所有众生指路的人天眼目——高僧大德善知识驻足之处，真正的佛之道场也在那里。因由善知识引导而入经义，师即是经，经即是师。
尔时，须菩提白佛言：“世尊！当何名此经？我等云何奉持？”
佛告须菩提：“是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。须菩提！于意云何？如来有所说法不？”
须菩提白佛言：“世尊！如来无所说。”
尔时，须菩提请问世尊：“应该怎样给这部经命名？在座及未来世有缘者怎样信受奉持呢？”世尊将这部经立名为《金刚般若波罗蜜经》，并咐嘱应当以此经名而信奉受持。为什么要用此名呢？因为佛陀所说的般若波罗蜜，并不是实有的般若波罗蜜，而在名相上称之为般若波罗蜜。为根除对法相的实执，世尊又提问须菩提：“有没有如来所说的法？”须菩提如实回答：“胜义中如来并未说过任何法。”
经典不同于论典，一次只讲一个问题，经典有自己的特点，其含义就像珍宝仓库一样。珍宝库里有金、银、珊瑚等丰富多彩琳琅满目的各种珍宝堆积在一起，取宝时，首先拿贵重的如意宝，再拿宝石、金、银等。经典内容也如珍宝杂在一起，后来高僧大德作论典时，有必要将经典中的内容如取珍宝般次第归纳、结合在一起。佛弟子结集经藏时，并未像写文章事先考虑次第顺序，而是忠实汇录佛与弟子的言行。此经所记录的，是须菩提先提问题，然后佛陀说法，形式上是这样。内容方面，佛经每一个问题都有凡夫难以揣度的不同密意。佛陀有目的为弟子们阐述，比如上面讲身体像须弥山大，是针对某些对身体执著的弟子而言;又问世界是不是广大，是针对于世界有实执的弟子而宣说。
对于命名的原因，久尼夏智大师认为：佛在世时外道也有多种相似的论典，为了与外道的论典区分开，使后学依经名入门研究修学，故而立名；若无名称则无法趋入，所以将此经取名为《金刚经》。对于须菩提的提问，佛以其深广如海的智慧结合众生根基作了回答。凡夫人说话办事大部分都是随随便便、恣情任性，小乘圣者有时也会有非语之说。《俱舍论》中举例说，阿罗汉未如律观察思维时，也会随便乱说话，信口开河。不离等持时，阿罗汉的行为如法如律，可当他不注意的时候偶尔也会颠倒言行，有时还会哈哈大笑。但佛的一举一动，一言一行皆为利益众生，皆有不共的密意，如《四百论》中云：“诸佛所动作，都非无因缘，乃至出入息，亦为利有情。”
藏文此经之名与义净法师译名皆为《能断金刚般若波罗蜜多经》，以此名令后学得以受持、读诵、书写。《大智度论》第四十五卷中云：“一切结使烦恼所不能动，譬如金刚山不为风所倾摇……诸虫来啮，无所亏损，是名金刚心。”唐代的高僧大德谓“般若”是“智慧”，《六祖坛经》中云：“何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸。”西国语指的是印度语，印度梵语“般若波罗蜜多”译为汉文即“智慧到彼岸”。“到彼岸”有两种解释方法，即道智慧和果智慧。从道智慧方面而言，彼岸即是现在我们所修的般若波罗蜜多智慧，正在趋向果智慧；从佛地的果智慧而言，证悟般若实相就已经真实达到佛的智慧彼岸。般若类别又可以分三种或四种，印度法友论师的《现观庄严论释》云：般若分文字般若、自性般若、道般若、果般若。萨迦派果仁巴大师根据陈那论师的“智慧即无二，道文亦立名”，将般若分为道般若、文字般若、果般若三种，其中最究竟的果般若智能是秘密实相，道般若和文字般若是相似般若，虽然可以称般若的名字，但不是最究竟的般若。萨迦派认为文字般若与道般若是一地到十地时菩萨相续中的智慧，故称为相似般若，真正了义的实相般若是佛的圆满智慧。宗喀巴大师在《现观庄严论注释·金鬘疏》中又将般若分为基般若、果般若、道般若和文字般若，其中道般若和文字般若是相似般若，果般若和基般若是实相般若。宁玛派的华智仁波切在《现观庄严论总义》中也如此分类。全知麦彭仁波切在《现观庄严论释》中随印度法友论师的观点而分类，并且认为不管依哪一种方式解释般若之意，真正理解时，应知最究竟的般若就是佛果，是佛智慧所到达的了义涅槃境界。
世界上的邪门外道及无宗派者，根本不愿意也无缘听闻般若法门。有一部分内道信徒虽然已有缘听闻，但对般若空性生起了怖畏和恐惧。只有那些因缘成熟，正处于道位者是般若空性的法器。所以在诸多经典中，为引导众生舍弃邪执、趋入般若究竟境界，佛陀宣说了般若波罗蜜多。所谓的般若波罗蜜多，暂时在名言显现前可以如是解释，但是以胜义理论抉择衡量时，般若波罗蜜多空性法无垢无净，远离染污迷乱无有任何相。如《华严经》云：“本性清净，无染无乱。”在胜义谛中，般若度的是与非，暂时与究竟，到彼岸的分别都不存在；世俗角度万法是缘起显现，因此可以立名为般若波罗蜜多。为令成千上万无量众生到达最究竟的般若境界，证悟一切诸法本面空性，佛陀也显示成道、转法轮、涅槃等十二相。
所谓如来所说的法是否存在？前面已研究过，在此再述有不共的意义。因现前正在讲第二转法轮的般若空性——无相法门，佛陀用最究竟的智慧作衡量，诸法本来清净，在名言中广转法轮等全部不成立。须菩提已完全证悟、理解佛法隐含的密意，因此以自己所理解的实相来回答：如来无所说法。《维摩诘经》云：从真正实相来说，如来所说的法无任何相状，亦无任何所言，远离诸相、无有染污。因此如果真正去执著如来所说的法则非究竟，如经中所云：“我已成如来，未说一字法。”而暂时针对众生的不同根基，佛说种种的法以作引导，这观待凡夫众生全部可以承认为有。
“须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？”
须菩提言：“甚多，世尊！”
“须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘，如来说世界，非世界，是名世界。”
世尊说：“须菩提，你是怎么想的，三千大千世界的微尘是不是很多？”须菩提说：“微尘非常多。”佛告诉须菩提：“应当了知所有微尘，胜义中并非存在，只是名字上假立的微尘。如来也已经说过所谓的世界，并非实有世界，以不是世界的缘故可以立名为世界。”
此处以微尘和世界之间的差别来抉择诸法空性。这些玄奥的义理对于不懂胜义和名言的人来讲，就像不了解《心经》中“色即是空，空即是色”一样，认为这是明显的矛盾。众所周知，三千大千世界有无量的微尘，在凡夫众生的心识前无欺存在。在显现方面也可以这样承认：三千大千世界的一团泥土都有无数的微尘，整个大千世界的微尘数更是非常庞大，无法衡量。须菩提以阿罗汉的身份，故此时作了如是回答。依中观见，小乘阿罗汉只证悟了人无我和部分法无我，而未通达无分微尘和无分刹那的空性，所以须菩提此处好像未了解佛的密意。对于世人而言，整个世界的微尘无处不在，周围随时有接触微尘的机会。刮大风时，室内室外，锅内、佛像上都有大量微尘现见，所以世人对微尘的常有执著非常严重。为使此执著染污消除，世尊说：从胜义中谛来观察，无分微尘与众生所见到的无数微尘一样，都是名言假立，而非实质性具有微尘，无论无方微尘还是有方微尘都不成立。
微尘如果有东方，必须有东方的一分，但微尘如果可分，应不是无方分微尘，而成了有方分微尘。有方分微尘也不成立，因为有方分的就是因缘法，因缘法即是无常刹那变化的非实法，无实之故仅能成立微尘为无自性的显现。《中观四百论》亦云：“微若有东方，必有东方分，极微若有分，如何是极微？”未观察时显现有种种微尘，但详细观察后实际没有任何微尘成立，因此世尊说：微尘实际上并不是真正的微尘，如果是真实恒常的微尘，则任何人不论怎样以理观察也破除不了，一定恒常实有存在，正因为微尘是众生的迷乱显现，非实有故，所以观察可以破除这方面的实执。又云：“若实有所做，此法非能灭。”诸法本性空，而“非不空观空”，了知此理可以破除人们对诸法的实有执著，将能取所取消于法界。
在显现此境界之前，虽知诸法本空，因尚未灭尽二取故，缘起显现不灭，微尘还是于己有害，如果微尘落到眼睛里或火星碰到手时，还是会感受痛苦，还是不空。因此，二取未消于法界前，微尘还是依名言而存在，是名微尘即是此意。既然微尘是名言假立法，则由微尘组成的世界也就不是真正的世界。《华严经》云：“三千大千界，以无量因缘，乃成一切众，起外此而别，非有世界耶？”或者说“一尘中有尘数刹”，一微尘中有微尘数之多的世界、刹土，若微尘真有本性存在，怎么能容纳如此不可计数的刹土？
以上抉择了胜义中小到微尘，大到世界皆不存在，从而破除了众生对大小事物的实有执著。以下破如来相之实有。
“须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？”
“不也。世尊！不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”
世尊问须菩提：“你是怎么想的，能否以见佛陀三十二庄严身相而认为已见到真正的如来？”须菩提回答说：“世尊，不能以佛的三十二相见到如来，因为如来所说三十二相，以理观察时，色法形成的肉身并不是如来的真相，只是在名言中以佛的顶髻、白毫等如来的色身标志假名为三十二相。”
众生无始以来流转轮回，其根本即是将五蕴假合的身体执著为我，由我执生起我所的执著，又由执著分别各异而形成各自不同习气，因而不同众生前显现的境界也有差异。凡夫面前有各种不清净的五蕴显现，菩萨和圣者面前显现的是清净法相。外道本师见世尊具足十八种丑相，圣者迦叶看到世尊具有三十二相，八十随好。一些见识浅薄者学了一些佛法未曾深解，便认为：佛经过多生累劫修积布施、持戒、忍辱等资粮形成种种功德，如四无畏、十力、十八不共法、三十二相应该不空，这是最殊胜了义不空的胜义法。就名言量而言，这种说法合乎情理，因为因缘和合时诸法皆可无欺显现，并且确实存有清净与不清净的差别；但在胜义理观察时，不仅不清净的轮回是空性，而且清净的三十二相，如来藏光明也是无实有的空性法。因此佛特发此问，破除众生无始劫以来执著胜义中有清净佛身的非理习气。三十二相在《大智度论》、《现观庄严论》、《智者入门》、《中观宝鬘论》中都有广述，在此不一一介绍。在实相本面角度抉择时，见三十二相并不是见真正的如来，法报化三身，佛陀自性具足，其中色身有化身和报身之分，化身又分各类。释迦牟尼佛是殊胜化身，具足三十二相，然而此色相并非真正的善逝。《般若八千颂》云：“得色身者并非善逝，得法身者乃为善逝。”《大般若波罗蜜多经》云：“一切如来应正等觉，不可以色身见，夫如来者即是法身。善男子，如来法身即是诸法真如法界。”在还未清净烦恼分别念的迷乱众生前虽然可以显现佛陀转法轮等现象，但实相之诸佛法身不可思量，不可言说，无形无色，非实非虚，如《华严经》云：“诸佛法身不思议，无色无形无影像。”
“须菩提！若有善男子，善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！”
佛又说：“如果有善男子、善女人以恒河沙数身体和生命作大布施，功德当然非常殊胜，但如果有人念诵受持《金刚经》，甚至只受持四句偈，为别人解说，此功德较前功德更为殊胜。”
本经所述每种功德重点不同，此处是以身布施与法相比较。生命和身体布施是大布施，以身布施已属难能可贵，以恒河沙数布施身命功德更不可思议，远远胜过本经前面两次提到的以满三千大千世界七宝布施之功德。往昔，世尊转生为乐善好施的月光国王时，一婆罗门闻名而至，告诉他：“一切外物布施功德不是很大，以肉身作布施功德非常圆满，你应该将身体布施给我。”后来月光菩萨在鹿野苑布施身体给婆罗门时，他说：“在这棵树下，我已用身体布施供养过九百九十九次，这是第一千次。”
身布施的功德大，是因为众生至爱者莫过于生命，但是这样苦行的功德还是不如布施四句偈的功德。久尼夏智说：受持四句偈是从了义究竟通达其义而讲，并不是指三心二意随便念一念经，通达经义后为他人宣讲才会有很大的功德。所谓的受持，分形象上的受持和真实受持两种。形象受持即每天拿着经本，口头表面念“一切有为法，如梦幻泡影”，分别念则胡思乱想，仅表面受持是影子的善法，这种功德不可能超过圣者千百次以身命布施的功德。真实的受持是完全通达内涵后传授他人，六祖也说：一心念诵《金刚经》能断我执，断除妄想。于此藏汉大德所解不谋而合，因此应当了知若真正通达此经之义，则可以断除人我执和法我执，断除一切妄想，当下成佛，以此千劫身命布施比不上念诵这部经的功德大。如果有口无心地念一念，觉得比别人做大供养的功德殊胜，这是依文不依义的颠倒错解。世尊为使更多众生趣入此经，而以受持、通达、缮写、如理作意等方便宣说。
现在不论在家还是出家人诵经时，很少有人对经义如理作意，甚至有人根本不懂得经义，这样便不可能如理作意。如果不了知关键应通达般若法的本义，未真正通达真实内涵如理作意，只是表面上念经无疑不能圆满获得持经的功德。经文的受持作意有种种差别，自相续生起清净心后，究竟通达经义极为重要。所以，受持经时应依教理通达经的本义，如法受持、如理作意才能自利利人。
尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：“稀有！世尊。佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。”
这时，须菩提听到此经及其功德，深深了悟了此经的密意，涕泪俱下，对佛陈白：“世尊！太稀有了，您所说的如此意义深妙的经典，我自从见道得慧眼以来，未听闻过如此殊胜的法要。”
须菩提已深深了解般若的密意，所以热泪盈盈。此处须菩提涕泪悲泣的原因有二：一方面听闻此经及其不可思议的功德后了悟诸法实相，通达空性，远离一切虚妄之相，从而内心深处生起极大欢喜，喜极而泣。如同空性法器的异生听到空性时一样，如《入中论》云：“若异生位闻空性，内心数数发欢喜，由喜引生泪流注，周身汗毛自动竖。”须菩提既是空性法的法器，也了达空性，所以听闻后会有如此强烈的反应。另一方面，无始以来流转六道轮回，今日才以佛的恩德得闻并了悟此殊胜法要，虽自庆幸，但三界火宅中的老母有情并未通达此理，还为贪嗔痴三毒所束缚，在无边的轮回苦海中生死浮沉，无有尽头，以此生起悲心而落泪。《佛子行》云：“无始时来慈我者，诸母若苦自何乐，是故为度无边众，发菩提心佛子行。”当时须菩提因对有情生起大悲心不能自禁以至悲泪横流。佛法难闻，般若法更是难遇难求，如今在十几亿人口的泱泱大国中，大多数民众根本无缘见闻，甚至有人毁谤焚烧《金刚经》，善良的人谁能抑制大悲的泪水！
空性法可使凡夫相续种下善根，断除生死轮回，遣除一切迷乱显现，一般的法门则无有如是功德，所以须菩提感叹此法稀有。藏文译为“稀奇、稀有，稀有、稀奇”，玄奘大师译为“甚奇稀有！世尊！最极稀有！善逝！”以表感叹此经文非常殊胜前所未闻之意。
小乘得预流果时即可获得慧眼，《俱舍》中详细解释了慧眼的功德。一般凡夫肉眼只能看色法，而圣者慧眼具有能见众生的心、听到众生的声音、辨别法与非法等诸多功德。须菩提从得到慧眼以来都未听闻过如此意趣甚深的经典，由此可见，阿罗汉并未完全了解甚深空性。《宣说二谛经》云：经说声缘微无我，如虫食芥粒内空。又经云：声闻所证空性如牛蹄迹中之水，菩萨所证空性如大海之水广大。初发心菩萨虽然未证悟二无我空性，但由生如来法王家族，以菩提心及大悲力，亦能超胜一切久修梵行声缘罗汉。嘎玛拉希拉也认为，从此段经文可以推知声闻缘觉并未通达一切最甚深究竟的空性。
“世尊！若复有人，得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一稀有功德。”
须菩提说：“如果有人听到此经，生起极为清净的信心，即能证悟诸法实相，应该知道此人已真正获得了最殊胜稀有的成就。”成办了今生的琐事以及名闻利养等并非稀有，了知般若功德殊胜，断除疑惑染污的过失，生起清净的信心，堪称真正稀有。不见有一物可得，其相续一定会生起实相——即究竟了义的证悟境界，依信心生起清净证悟即是真正稀有成就功德。
信心是一切道之来源，一切功德的来源。有清净信心，则相续中一定会生起实相智慧，此人必定成就最稀有的功德。弥勒菩萨云：“唯有净信心，证悟胜义谛。”《华严经》云：“信为道源功德母。”莲花生大师说：“具有坚信得加持，若离疑心成所愿。”
喇拉曲智仁波切说：世间人有一点财富觉得很了不起，其实没什么可自以为是的，在佛法上有证悟境界才是真正的了不起，这才是真正稀有的功德。因此修行人应时时观察自心调伏烦恼，结交对上师三宝有清净信心、有一定证悟境界的人为道友，才能获得共不共的成就。有人认为自己已拥有世间成就和神通便忘乎所以，自视甚高，但这并不是成就，外道同样也可以得到四禅五通。如果在自相续中对《金刚经》生起清净信心，现前证悟诸法实相，才是真正的了不起，成就最稀有的功德。通过修学般若法门，通达甚深缘起性空，生起如六祖闻此经后所生的信心和所得的境界，这才是真正世间稀有。
“世尊！是实相者，则是非相，是故如来说名实相。”
“世尊，实相在胜义中即不是相，因而如来说在名言中假名为实相。”
藏译和唐译中，此句前具有“何以故”之文，即为什么一个人证悟实相是第一稀有呢？因为实相，并非是真正有一实有的可执著之相，久尼夏智说：“无有任何相的境界才是真正的实相。”凡夫人经常为贪嗔痴束缚遮蔽，妄执诸法实有。真正有证悟境界的人对相状不执著为相，了知不论有的相状、无的相状都非究竟之相，无有任何相状才是实相。《大般若经》云：大菩萨行持般若波罗蜜多时，于诸法皆无相，无有忆念，无有作意。《中论》第五品云：“浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安隐法。”浅薄之人见到诸法有相或无相，都不是真正见到实相。《中观四百论》云：“愚夫妄分别，谓空等为常，智者依世间，亦不见此义。”中观所讲离八边的境界，在胜义谛中远离一切有无戏论，所有的相都不存在。《入中论》中云：“若有色无色，有为无为法，如是一切法，由彼性离空，变碍等无性，是为自相空。”《入菩萨行·智慧品》中云：“以析空性心，究彼空性时，若复究空智，应成无穷过。悟明所析空，理智无所依。无依故不生，说此即涅槃。”意为如果证悟了诸法无生无灭的大空本性，此时能分析的理智无有所依无有所缘，则能分析的理智也无从生起，如波涛入海，灭尽一切戏论即是涅槃实相。
“世尊！我今得闻如是经典，信解受持不足为难，若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。”
“世尊，我现在听闻这样的经典，生起信心，理解其义受持此经不算难得稀有，最极稀有难得的是在末法五百年时，有人听到这部经并且生起信解、受持，此人才是非常稀有难得。”
世尊在世时佛法非常兴盛，而且是果法时期，修行人得果现象较多，闻法即证果者比比皆是。须菩提是释迦牟尼佛众多弟子中了悟空性正见的大弟子，无论从根基、时代哪方面观察，他能听闻空性法门并不算真正难得、稀有。另一方面，依嘎玛拉希拉的观点，声闻仅证悟部分空性，因此须菩提当时听闻这部经后所证悟的空性境界并未究竟，他对空性法的这种相遇并不感到很稀有。未来的菩萨们依此经完全证悟空性，确确实实令人感到难得稀有。禅宗大德经常把证悟分成解悟和证悟两方面，解悟是理解方面的开悟，证悟是真正现见诸法实相，解悟常出现，而证悟则很困难。声闻只是在理解方面有一些证相，而未证悟一切法的本来空性；而将来的大菩萨依般若法，得已完全证悟空性。小乘罗汉证悟的空性范围很渺小，菩萨所证悟的范围广大无垠，《大般涅槃经》云：“须陀洹人、斯陀含人，断少烦恼，佛性如乳；阿那含人，佛性如酪；阿罗汉人，犹如生酥；从辟支佛至十住菩萨，犹如熟酥；如来佛性，犹如醍醐。”
佛在世时佛法昌盛，佛涅槃后五百年佛法也较为兴盛，过此五百年以后，即成了末法，五百年实际不仅仅只表示五百年，还可以包括许多个五百年。对于佛法兴盛和隐灭有不同的说法，有些经典说佛法有隐没和兴盛的时候，有些经典说真正的佛法并无有隐没、毁灭的时候。当代高僧广钦上人说：“佛法未衰微，人心确在衰危。”《时轮金刚》中说：所谓的佛法隐没，只不过是在一个地方显示灭尽，而真正度化众生的佛法并不灭尽，就如同太阳日夜旋转，光照一方时，其他的地方就会变成黑暗。佛法也是如此，在一个地方兴盛后，因缘成熟又迁移到另一个地方。在究竟了义的实相中佛陀永远不会有灭度，佛法也永远无灭尽之时，显宗中的一些了义经典如《不可思议经》中云：“佛陀无灭度，佛法恒住世。”《涅槃经》中也有如是宣说。末法五百年，如今许多道场里依然保持闻思实修弘扬正法，说明所说末法五百年，只不过是在某些对境前显示佛法的兴盛和衰败。
久尼夏智引用龙猛菩萨的教证云：“知此诸法空性已，一切业果依缘起，稀有又此极稀有，稀奇又此极稀奇。”佛在世时听闻般若空性深义并非稀有，佛入涅槃后，末法时代五浊（劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊）兴盛之时，有人依此经深解般若义理真正证悟了空性，这种人才真正稀有。由于智慧见识的差异，世间人认为获得名声财富或地位非常稀有，有智者对此则不以为然。同样，修密法者，六月成就也是稀有难得的，如法王如意宝在《胜利道歌》中云：“甚深光明大圆满，仅闻词句断有根，六月修要得解脱，唯此铭刻于心中。”在末法时期如理如法行持的人越来越少，有人以上师三宝的加持，领受甘露法味，获得了金刚般若波罗蜜多智慧，此为第一稀有。口头上夸夸其谈咬文嚼字无任何实义，使法入于心并获得真实的证相确实是难得、稀有的功德。
“何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。”
“为什么呢？此人已无有我相、人相、众生相、寿者相的相状执著。”
三界众生始终解不开烦恼的原因就是有我相，如果通过闻思修行获得证悟，远离四相则能摆脱轮回的极大痛苦。有的人听到般若法后当下断除我执，有的人虽未当下断除，但能通过数数闻思般若空性，逐渐减弱乃至断尽我执。因此，般若空性法的功德不可思议。
四相可以用另一种方式解释：对我的执著为我相；对其他人的执著为人相；除了人相以外，整个三千大千世界有多少众生，类似的观念是对众生的执著，称为众生相；每个人对自己的寿命都很关心，这种对寿命的执著称为寿者相。若彻悟空性法，则四相皆无。憨山大师紧扣经文解释曰：“苟有能信者，则为第一稀有之人也，何以故？以此人能离四相故，然四相本是如如，了此即见法身矣。”为什么这种人如此稀有呢？因为这种人已离开了四相，如理如实了知如来的本相，即本来的法身。不过，仅口头上说不执著破不了实执，喊破喉咙也枉然，如果对空性以胜义理进一步深刻认识运用，自然会断尽一切实执，证得解脱自在的这种境界。
“所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。”
“为什么呢？因为诸法实相中我相不存在，人相、众生相、寿者相也不存在。”
前文所述“后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人即为第一稀有”，因其已无有四相的执著作为立宗。此处“所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相”作为立宗推理的因，成立离四相诸法本性无相的中观正见。《中观四百论》云：“以一法空性，即一切空性。”从一法的空性，可以现见一切法的空性，可知无所谓我相，由无我相推知所谓的人相、众生相、寿者相也不存在，四相全都是世俗中的名言假立，离一切戏论的胜义实相即是佛的智慧密意所在。六祖云：“无此四相，是名实相，即是佛心。”六祖作为大成就者其所言与一般人有所不同，其口诀言辞虽短，却有不共的加持和教益。
“何以故？离一切诸相，则名诸佛。”
“为什么呢？远离一切有无戏论之相，就是真正的佛陀。”
虽然佛在迷乱众生前显现有色有相，但这色相，实际并非究竟的如来本性。只有离一切声音、色法等相，乃至远离一切边戏，才是真正的实相，真正的佛陀。世亲论师说：“如来离诸相，我等学如是。”
汉地禅宗有这样的一则公案：一个寺院里有个小和尚尿急，他跑到大殿对着佛像小便。老和尚见了呵斥他：“世界这么大，为什么不恭敬，朝着佛像小便？”小和尚回答说：“整个三千大千世界处处都有佛，东南西北上下等十方都有佛，而且‘一尘中有尘数刹，一一刹有难思佛’，师父，您说我该向哪里尿呢？”藏地也有一则类似的公案：根登曲培大师在拉萨时，一次有几个黄教格西来与他辩论，他便拿烟袋锅敲金佛像，黄教格西一见之下非常生气地说：“你已犯了菩萨戒，对佛陀不恭敬，不配做内道的弟子，连皈依戒都已失掉了。”根登曲培大师说：“一切诸法无相，佛无有任何执著。”双方以此为始展开了针锋相对的激烈辩论，最终大师以无比的智慧，渊博的学识挫败了黄教格西。格西们垂头丧气地走在街上说：“我们学了二十年经文、辩论，但今天与那个宁玛老人没有辩赢，甚至现在不得不承认在佛像上敲烟袋锅有功德。”这些公案都说明无相是真正的佛陀，是真正的相。
认为如来有相是凡夫的戏论执著，如《中论》云：“如来过戏论，而人生戏论。戏论破慧眼，是皆不见佛。”佛经中记载，佛在忉利天为母说法后返回人间，众弟子都争先恐后地去迎接。莲花色比丘尼欲抢先见佛陀，故以神变幻变为转轮王排在队首；而须菩提忆起佛的教言——“见法性即为见佛”，于是他以智慧深入法性，并未起身。当莲花色比丘尼于队首见到佛陀时，佛说：“须菩提已先你而见我。”现在也有人这样认为，上师善知识的色身、声音是真正的佛，但这是一种颠倒的认识，以般若正理观之显然不应理。离一切戏论才是法性实相，真正的上师是自心，见到心的本性即见上师，即为见佛。
---整理自《信源宝藏》
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