诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师所造的《释量论·成量品》。

《成量品》主要是宣讲佛陀为量士夫，成立所皈依的三宝的自性真实无欺，如果我们把自己的身体、心，把我们的一切皈投依靠三宝的话，绝对不可能欺惑我们。如何才能成立？成立的方法当然有些时候是靠我们自己宿世的善根，相续当中有这种宿缘的话，自然而然就会生起信心。要不然就通过学修佛陀所宣讲的生起信心的道，这些理由、根据，让我们遣除疑惑。

这种方法就是通过这种分别来遣除分别的这样方式，也就说通过学习道理，其实是通过我们的分别念，也是用我们的意识、分别来抉择这种道理，然后通过学习这个道理来遣除分别心当中的另外相反的力量。所以它是借助分别念来消除分别念，以善分别念来消除邪分别念；通过如理作意的分别遣除非理作意的分别；通过符合实际情况的分别，来遣除我们自以为是很多邪分别念。

闻思的过程虽然它是分别，但是这个分别的性质是不一样的。有一种分别的性质是随顺于邪见的，随顺于轮回的分别；还有一些分别是随顺于解脱道，随顺于般若般罗蜜多实相的分别。所以我们自己应该了知有这样辨别的方法。否则的话，有时候说一切不分别，一切不执著，有的时候我们也许就会误解这方面的意义，或者有些时候就不知所措了，到底跟随哪种说法，这个我们有些时候，也不知道应该怎么办。但是，佛陀还有这些圣者们早在经论当中，把这些问题都已经辨别清楚了。前面讲到了这些原理，虽然都是分别念，但是可以通过善分别来对治恶分别，通过相应随顺真实义的，随顺实相的分别来遣除对实相颠倒的分别。

在《大乘经庄严论》当中也是有这种，通过幻化一个最厉害的王，可以遣除其他的幻化的王。通过幻化来对治幻化，通过分别来对治分别，这个方面就是佛陀为了让我们这些具分别念的修行者，能够悟入实相的善巧方便。

因明就是属于这样一类论典。学完之后可能还是有分别念，但这种善分别念相应于三宝自性的，相应于实际情况的分别念的力量，它如果一旦强大之后，导致我们轮回的，导致我们生烦恼的这些恶分别念，邪分别念就不会再有力量，这样我们就入道了。在这个道上面，逐渐逐渐的再趋向于真实的实相，大多数的修行者，也必须要经由这样的次第。如果不经由这样的次第的话，这种不可思议的无分别智慧，不可思议的法界实相，无因无缘的不会生起来。成量品当中主要的所诠义就是这样的。

我们在成立佛陀为量士夫的过程当中，前面通过佛陀发心，然后发心圆满、加行圆满，最后自利圆满和他利圆满。通过这样欲利顺式依道说。现在是第二个方面，就是逆式说能利，就是通过救护者来成立善逝，通过善逝来成立加行圆满导师，然后通过导师来成立悲心的欲利。

要成立救护者，主要是通过佛讲的四谛来进行安立的。这个四谛是我们可以分别的、分析的。所有的众生都可以来缘这个四谛进行讨论，进行辨别，到底这个四谛是不是真实义，真实可以帮助我们解脱的？的的确确是这样。为什么？因为前面的苦谛和集谛，是讲到了现在我们众生的果和因。现在我们众生流转蕴是苦谛，是无常苦空无我的自性，这是一个痛苦的自性，或者说是无我的自性。这个我们可以分析辨别，的的确确观察就是这样的。

讲到了我们众生当前的状态之后，又讲了导致这种状态的原因——集谛。我们来分析是不是这样的？的的确确就是这样。如果有这样果，它有相应的因，别的因不是它主要的成因，这个是属于主要成因，是集谛的自性。这个里面主要也就是以我为核心导致的所有的过患。

因为这样的集，它完全是颠倒的，完完全全是不符合实际情况的，所以我们自己就通过道谛，首先通过闻思，再修持，形成的这个道谛可以断除这个集谛。集谛断除之后，这个就是解脱的因——道谛。如果这个解脱的因具足了，解脱的因一旦圆满了，它的果也一定会圆满，就好像我们众生的苦因——集谛方方面面都完整无缺的话，集谛如果完整无缺，苦谛一定会存在的，因缘法则是如论如何谁也没办法颠覆的。

从解脱的侧面来讲，也是一样的。如果我们道谛的因，所有我们所修道的因缘，全部圆满没有一个欠缺的话，如果修道的因素有了，圆满了，它解脱的果也一定会成办。这就是灭谛。解脱果就是灭谛。这些我们都可以分析观察，佛陀也是鼓励我们分析观察，法称论师也是在成量品当中，把这些问题完完全全的摆在桌面上，大家来分析讨论，这个就可以帮助我们遣除邪见，帮助我们产生正见。

四谛法要如果方方面面的分析，都可以完全成立的话，这个就是真实的解脱道，是真实可以将众生从所有的轮回痛苦当中解脱的方法。宣讲这样救护道解脱的宣讲者，就是救护者，因为这是佛陀证悟之后佛陀宣讲的。所以我们可以通过四谛法的学习和安立，对四谛法的完全了知，完全确定这个就是救护之道。宣讲这个救护之道的宣讲者，就是救护者。所以我们在这里面就成立了佛陀是救护者，也成立了我们也必须要经由四谛之道来获得解脱。离开四谛之外的这种道，就不是真正解脱道，真实的救护必须要四谛的法要来救护。

这个所谓的四谛前面我们分析过，从小乘的侧面来讲，相应于小乘教义的四谛，相应于大乘的四谛，乃至于相应于密乘的四谛，都可以在四谛的基础上，四谛的框架之内，如是去观察如是去抉择。

所以通过四谛的善巧安立，我们对四谛了知之后，第一、对佛陀是救护者产生信心，第二、对我们要解脱，要被救护只有四谛法要，除了依止四谛法要之外，依止别的方法是不行的，依止别的途径是不行的，因为别的地方没有宣讲这样苦果和苦因。尤其是我们要离开痛苦的话，我们首先要知道苦的本性，要知道苦的成因，如果你这二个都不知道，你说要解脱，解脱什么，完全不了解。如果没有道谛和没有灭谛，没有方法也没有它究竟的果位，那你从什么地方救护了？所以说离开了四谛之外的解脱道是绝对不成立的，没办法安立。

因此越学习就越能够明晰，我们这些作为佛陀追随者，我们有致力于解脱的这些人，他的方向就慢慢越来越明确，非常的清晰，就不知道这个每天的念经，这个目标何在？磕头是为什么？放生是为什么？这一切都不知道个所以然的话，我们的信心要说稳定，要说坚固那就还谈不上。所以，如果要让我们的信心稳固，坚固增上圆满的话，或者要让这种信心成为解脱道的信心，必须要有它的内容。

这种内容就是经由了知了我们做为佛弟子本身应该了知的内容。佛陀把这个所有的解脱法都讲了，讲完之后，做为弟子来讲，弟子的责任和义务，应该做的是什么？就是对佛陀讲的这个解脱道的方方面面，都要了知。了解之后去实践，这个方面就是一个真实的佛弟子，否则的话，只是形象的佛弟子，皈依也皈依了，好象也在做一些善事，这方面和解脱道可能有些时候，可能有一点点关系，有些时候关系并不大。因为这种因和真实的解脱道，还没办法成为真实的因果关系的因，它不算是真正的正因。

要让我们自己成为法器，要让我们所修的法，成为解脱道相关的法，这也不是说随随便便搞二下就可以变成这样解脱道的因。这个也必须要相合于，符合于它的自性。我们自以为符合了，这个是不行的。这个也是要学习经论的必须性，因为真实的解脱道是佛讲的，佛诠释的解脱道才是真实的解脱道，我们自己要去学习了知，佛陀到底讲了什么，总而言知，佛陀所讲的整个三藏十二部，全部都是和解脱相关的。

所以宗喀巴大师在菩提道次第广论当中，他也是引用噶当派的这些教授也是讲了，我们必须要了知所有的圣言都是教授。圣言是什么？圣言就是所有佛经的语言。所有的圣言都是教授，什么教授？全都是和解脱有关的教言，而不是说佛经当中讲的是理论，真正实修的方法在别的地方，这个不是我们修行调伏烦恼的教授，别的教授是在其他一个所谓的窍诀。这个我们就错误了。佛陀讲的经典的每一个多余的字都没有，每一个字都和解脱相关。所以我们必须要了解，所有的佛经全都是解脱的教授。

我们必须要学习，不学习无有了知。如果不了知，我们的信心都是空洞的，我们对三宝的信心是空洞的，我们说要解脱，这个离解脱本身的条件还差的远。所以我们必须要学习。学习的时候我们学习的是四谛，四谛当中前面苦谛已经学完了，集谛学完了，灭谛也学完了，现在我们学的是道谛。

我们要修持道谛，因为道谛是趋向解脱的必经之路。只有这条路没有别的。所以我们要解脱要获得灭谛的话，必须要经由修道，经由道谛才能到达灭谛，因为灭谛是最圆满的灭苦，所有的苦和苦因都完全寂灭的状态，这个叫灭谛。这种灭谛必须要经由道谛来达成，道谛是修道的同时灭集。修道的过程就是灭集的过程，它没有别的。

我们说集谛到底什么时候灭，随着道谛的进行，集谛的力量越来越弱，集谛当中的内容越来越少，最后就没有力量，没有办法再障碍我们了，没有办法再形成苦谛了。因为它的因的力量越来越弱，所以苦谛的那种状态就逐渐逐渐就会消亡。所以随着我们道谛修行的深入，集谛的力量逐渐逐渐就消失了，所以说修道的过程就是灭集的过程了，然后道谛圆满是灭谛，到达灭谛的时候苦谛就没有了。把道谛修圆满就等于集谛消尽，灭谛一获得就相当于苦谛消尽，就是这样的自性。

现在我们要做的就是知道这些之后，要了解现在对我们来讲比较重要的，当然每个都重要，我们在讲的时候没有哪个不重要的。道谛它是要达成真实灭集的方便方法，这里面所修的道是什么，所修道的核心，道谛本体和道的分支，道的本体它的核心是什么？它的核心就是无我，真正要灭集那就是无我，因为所有的集就是以我为中心的，所以说灭集的，道谛的核心也是以无我的空性，无我的空正见作为修道的核心，别的这些作为它的分支，这个方面可以知道。

前面我们分析了因为烦恼障和所知障的灭尽必须要经由证悟人无我和法无我，证悟人无我法无我才能灭掉二障，所以说真正断障的不是别的法，真正能够断障的就是空性，人无我法无我的空性，别的这些它可以和实执、我并存，所以它们不是真实的核心的灭二我、灭二障之道，真正来讲必须是无我空性。

所以这里面讲到了道谛的核心就是无我空性。所要灭除的是什么，所毁的一切诸过的根本，现在我们讲这个，就是要断掉我我所执。当然主要如果从大乘的圆满的这些道的本体来讲，那必须要讲二无我，你只讲人无我那是不足够的。但是咱们在这个《成量品》当中主要讲的是灭人无我。为什么主要灭人无我？因为这里面是共同解脱道，它是从整个解脱道的整体来讲的，它并没有说这个是大乘，如果讲大乘那就不能包括小乘，你如果把全部讲成大乘了，这里面有些东西就在小乘当中就没办法，因为它讲得很高，讲得很高的话，有些时候就没办法站在一个共同的基础上来讲解脱道了。所以如果是讲从共同的层面讲解脱道那就是以小乘为基础就可以。

这个上面我们可以再进一步发挥，再发挥出来法无我空性，甚至可以发挥出如来藏，有些时候S师讲甚至也可以讲把密宗的一些观点都拿过来讲，都可以，因为这些都和解脱道都相应的。密宗的见解和解脱道也相应，如来藏和这个解脱道也相应，法无我的空性和解脱道也相应，但是如果要找到一个大家共同的基础的话，那就基本上是灭人我见，宣讲人无我空性，这方面就可以。

所以咱们这里面所讲的这个无我，主要是以人无我为主。人无我的对治，所毁的就是人我，就是我执。我执有两个部分，一个是我执，一个是我所执，我执和我所执。我所，就是我所执著的这些东西，比如说我的杯子，这个是我的手，这个是我的这些这些。所谓的我执，就是缘五蕴的整体产生的，这个就叫我；缘五蕴的分支，就是我所。比如说五蕴的分支是什么？身体、手、脚这些都是属于五蕴分支，缘五蕴的分支产生的和我相关的这个叫我所执。比如说我的手我的脚，这些东西都是属于我所的，包括我的感受这些也是，“我的感受”，“我所拥有的感受”，所以它就是包括在了我所当中。杯子，我的杯子，我的房子，这些都是属于我所，我所有，因为在我为核心的基础上执著的这是属于我的东西。

杯子、房子或者山河大地，这些方面，有些东西可以变成我所，但是有些时候也把它当成法我来解释。这个以前我们在学习别的教义当中也讲过这个问题。同样一个杯子，如果是我付了钱了，或者别人送给我了，这个就是我所了，对于另外一个人来讲，这个就是法，因为和他没有关系，这是我的。所以这个到底的法执，还是属于我所执，关键就是看这个是属于谁，如果这个已经我拥有了，比如这座山我买了那就是我所了，但是对别的一个众生来讲，这座山和他没有那种和我相关的那种联系那就是法，如果对这个山执著那就是法执了，那对我来讲就是我所执。

不管怎么说，这里面就是我执和我所执，我执是缘五蕴的整体，把整个五蕴的整体来作为我，然后分支五蕴的分支产生的这个叫做我所。但这里面有个共同的，都是以我为核心的。我所拥有的东西，一定是我所拥有的。如果和我没有关系的就叫法，别人的身体或者别人的杯子，我如果对认为这个是实有，那就是法执。但是缘我自己，和我有关的产生这个就是我所执。这个方面就是我们要破的。在破人我的时候，其实我和我所都要破的。咱们今天这堂课里面讲的也是有关我和我所，这里面的内容也会提到。

这个就要遣除一些疑虑，遣除什么疑虑？对于这个我执坏聚见的这个问题，这个地方要遣除的主要是小乘当中有些论师，或者有些观点认为，这个坏聚见（就是萨迦耶见），这个萨迦耶见和无明之间它不是一体的，因为咱们这个地方说一切的这个过患的根本萨迦耶见就是无明，我执就是无明，咱们在这里面讲无明我执是一体来讲的。但是有些论师对于这个问题不是太赞同，他们是怎么讲？他们认为无明和坏聚见，无明和我执二者之间不是一体的，它是相应的，萨迦耶见相应于无明，和无明相应，既然它和它相应，就不能是一体的。为什么不能是一体？主要的原因他们认为，所谓的无明就是不明了，对于这样真实的不明了，这个叫无明，这里面没有一个慧的成分，大恩S师在讲记当中讲这个是非见。

这个见在《俱舍论》等当中属于慧。平时我们一提到慧那就肯定是好的，我们认为这个是好的，叫慧。但是在《俱舍论》当中讲这个所谓的慧不一定，因为它有邪慧和正慧两种。邪慧或者有些叫劣慧，就是恶劣的智慧，有分辩，可以辨别的这些都可以叫慧，只不过它是缘颠倒的，或不正确非理作意。这个所谓的见，因为他们说所谓的无明属于非见，它不是见，没有一个很敏锐的可以分别的可以确定的这个东西，所以说无明本身不是见，而萨迦耶见这个是见，“萨迦耶见”，萨迦耶见它是属于见，它里面有一个颠倒慧，有个邪慧的成分。一个是有慧，一个不是慧，所以说二者之间不是一回事儿。就是因为二者不一样的缘故，所以才说坏聚见就是我执和无明相应，坏聚见和无明相应，坏聚见和无明相应就是说明无明不是坏聚见，无明是无明，坏聚见是坏聚见，我执是我执，无明是无明，二者之间不一样，他是这样讲的。有些论师就认为就是说无明和我执，无明和坏聚见萨迦耶见二者之间不一样，不是一个本体。

当然从咱们这个颂词来看的时候，当然我们是承认我执和无明二者是一体的，所以这个里面就要遣除这个疑惑。认为无明不是坏聚见的这个这种说法必须要遣除，必须要遣除。所以遣除的时候，我们在分析的时候就是说“明知违品故，心所缘取故”。我们的观点就是说无明和我执（萨迦耶见）二者之间是一体的，为什么一体？

首先讲这个所谓的无明不明知，首先我们说这个无明是什么样的体性，再讲明知，再见明知的违品到底是什么意思。我们说这个所谓的无明，并不是单单的没有觉知，没有明了。好像我们看字面上的意思，无明就是没有明，没有明知，没有觉知的这个部分就叫做无明，没有明这个叫无明。但是这个“没有明”这个方面有学问，这里面有必须要辨别的，因为如果单单的无明就是等于没有觉知的话，柱子瓶子这些无情物，这些色法的自性它们都可以叫无明了，但是我们说这个当然有很大的漏洞，这些东西不能叫无明，我们说这个柱子瓶子不是无明，它完全不是无明的自性。所以说所谓的没有觉知不能够单单说不明了，或者说是没有明知、没有觉知，否则的话柱子、瓶子等等这也都可以称之为无明了。无明也不是不缘取对境的法，如果单单不缘取对境，就是说连颠倒的自性也不会有了，那当然也是不对的。

所以说这个所谓的无明是不是就是没有明知？有些时候我们就觉得这个就是没有明知。但是这个无明并不是没有明知而已。所谓的无明，它就是明的违品，它是明知的违品。既然是明知的违品我们就要了知什么是“明知”？我们再讲什么是明知的违品？

“明知”是什么？所谓的“明知”，在这里面就是讲对于实相的完全了知的。比如说实相是什么？无我。如果我们对于这个无我完全了知了，这个叫做明，这个是智慧，这个明就是智慧。了知实相无我这个就是明知。这里面讲的“明知”是这个意思，了知真实义，对于无我的本性，完全证悟，完全明了的这种就叫做“明知”。

既然对于真实义完全明了的就叫“明知”的话，“明知”的违品就是无明如何理解？这个所谓的无明，一定是要它对治的相反方面，也就是二者必须要相对，必须要相违。如果说“明知”是了知无我的本性的话，无明一定是对于无我这个方面的颠倒执著，就是有我。认为有我，这个就是它的违品了。如果有我是违品的话，它就应该是萨迦耶见。如果认为有我，它就是无明嘛，因为明知的违品就是无明。明知是什么？就是对于无我真实义的了知，它的违品就是对于无我的完全不了解，就是对于我的执著。对我的执著当然就是无明了，因此我们一看的时候，萨迦耶见完完全全就是属于那种本体的。

明知的违品就是这样理解的。否则的话，有些时候比如说《俱舍论》，在其他地方也讲过，所谓的无明，他也打个比喻，比如说，亲人和非亲，我们在讲亲人和非亲的时候，亲人的违品是非亲。这个非亲，既不是亲人也不是怨敌的这种非亲包不包括？这个里面不包括。因为这个中等人，也不是我的亲人，也不是我的怨敌，这个是不是非亲？有时候我们说非亲非故，好像也是在一般的人的这种理解当中，这个也算是非亲，但是在亲人的违品当中，这个非亲一定是指怨敌，一定是他对立的怨敌，才能叫非亲，不是说我不认识的人，反正和我没关系的人都叫非亲，不是这样的。

咱们这儿的无明也是这样的，它一定是明知的违品，而不单单是没有明知方面。单单无有明知，它不一定是违品，比如说柱子、瓶子，它也是没有明知的，它不是属于无明的。所以无明一定是明知的彻底相对的反方面，就好像亲人的对立面一定是怨敌，亲和怨是相对的。所以我们说非亲的时候，不是指和我无关，没有关系的这种人，非亲非怨这种人。这个非亲一定是指怨敌，所以咱们这的无明一定是明知的违品。什么是明知？对无我、空性的这种了知的这种智慧叫明知。既然是这样，对无我的真实义了知叫明知。反过来，它的对立面是什么？就对于这个无我不了解的，就是有我，就是执著有我，那就是属于它的违品了。恰恰就是有我的执著是什么？就是萨迦耶见，那就是我见。所以“明知违品故”，我们要知道，就是无明和萨迦耶见在这个里面就是一体的，就是一回事。

然后“心所缘取故”，而且我们这个心所一定要缘取这个对境为我，心所缘起对境为我的这样自性就称之为无明。所以不单单是没有觉知，而要缘取对境是我的，称之为无明。这个里面讲得很清楚，明知的违品，这个是第一个，一定是要彻底对治的违品，完完全全相矛盾，相对立的。还有一个就是说，心所缘取的对境是我的，这个就是属于无明。它因为对于这个真实的自性没有了解，真实的自性是无我的自性，它对于无我的自性完全不通达，完全不了解，那就执著有我了，就完全执著有我。所以是心所缘取，缘境为我的这种执著其实就是属于无明，这个就是无明了。

“倒缘说无明，故余不合理”，这个“倒”就是颠倒，“缘”就是缘取，颠倒缘取。这个意思就是说，佛经当中也说颠倒缘取就是无明。本来无我，你认为有我，就是颠倒缘取，这个颠倒缘取太明显，这个就是属于无明的自性。所以佛经当中也说了，颠倒缘取本身就是属于无明。而坏聚见、我执见，完全符合这个条件，完全符合颠倒缘取的条件，本来无我，你认为有我，这个不是颠倒缘取是什么，这个还不是无明，那什么才是无明？所以它肯定是无明。“倒缘说无明”，这个里面，佛经已经把这样无明的定义已经讲了，颠倒缘取本身就称之为无明。而坏聚见是属于颠倒缘取的，所以就是说这个坏聚见是属于无明的。

其实这个也不复杂，看起来好像是翻过来覆过去地讲，好像很复杂，其实这个里面并不复杂。不复杂的原因就是说，为什么萨迦耶见就是无明？因为所谓的明知，就是缘无我的真性了知的，这个叫明知。它的违品就是无明。它缘我的执著就是它的违品，因为就是说真实义来讲，就是无我，如实了知，就是明知，就是明知的智慧，它的违品就是反而颠倒缘取，就是执著有我，无我是真实义，颠倒执著就是颠倒缘取，所以了知无明是明知，而颠倒取就是无明，它就是这样的。

这里面就是两组：一个是什么是明知，就是无我智慧，相应于了知对于本性，对于对境的我不存在，它如实了知，这个就是明知。无明，无明就是它颠倒的，和这个相反的，叫无明。

那既然就是说真实的明知是缘对境真实义的了知，那么它的无明就是颠倒的，就是执著有我，执著我存在，就是无明了。这个方面其实来讲的话，也容易理解。

再加上下面我们又引用了这个佛经的观点，佛经的观点就进一步地证成了“倒缘说无明”，颠倒缘取就是无明。进一步地成立了萨迦耶见就是无明，因为佛经当中讲颠倒缘取本身称为无明，而萨迦耶见，坏聚见恰恰是符合这个条件的。

“故余不合理”，所以有些人认为，萨迦耶见是无明之外的他法的这种说法，不合理。就是把无明和萨迦耶见二者分开来讲，这是不合理的。“故余不合理”，我们认定了萨迦耶见就是属于无明，如果把萨迦耶见和无明二者完全分开来安立的话，这个时候就是属于这种不合理安立的观点。

下面还有一句：“相违于此说”，所谓的“相违”就是如果认为萨迦耶见就是无明的话，就会相违萨迦耶见和无明相应的这个说法，它就相违了。为什么？因为一体，自己不可能和自己相应。所以有些地方说，萨迦耶见（坏聚见）和无明相应，在经典当中也是这样讲的，他们就引用这句话说明二者不是一体的，一体的怎么相应？如果说无明也是见，坏聚见也是，两个见不可能相应的。两个见就不可能相应，自己和自己相应，也不合适。所以他就觉得这个相违的，如果你说萨迦耶见（坏聚见）就是无明的话，就和坏聚见与无明相应这句话就相违了。

我们说“相违于此说”，所谓的“相违于此”，就是我们在前面的这个道理当中已经分析了，已经分析了什么？其实并没有什么相违的，坏聚见就是无明，或者说坏聚见就是无明的一部分。“于此说”，已经通过这样的方式已经宣讲了，已经解说了，二者之间并没有什么相违的。

怎么理解？就是说这个坏聚见，它是无明，坏聚见也可以和无明相应，这二者之间不矛盾，为什么不矛盾？因为这个无明它是属于一个很大的范围，它的范围比较大，比如说，烦恼障就是属于无明，所知障也属于无明，而咱们这个地方所讲的坏聚见它是无明，我们是从坏聚见的这个侧面来讲，它的确是。然后就是说，它和它相应也可以，因为这个无明的范围还要大，无明的范围比这个坏聚见的范围要大。就是说坏聚见，就是这个我执、萨迦耶见和所知障这个方面二种执著，它们二者都是属于无明的范围，我们说萨迦耶见、坏聚见与无明相应，这个坏聚见是无明的一部分，它可以相应。也可以说，坏聚见就是无明，它本来就是，它因为是颠倒执著，本来就是。你说它是也可以，然后你说它是一部分相应也可以，它相应于整个无明也可以，可以从这个方面进行安立的。所以说“相违于此说”，这个里面我们已经宣讲了，它其实坏聚见是属于无明的一部分，坏聚见也是无明的，其实并没有那种意义上的相违，这个我们就已经抉择宣讲这个问题。

丑二、宣讲能毁之对治：

宣讲能毁的对治，前面所毁讲了，所摧毁的是什么？就是我们要修道，我们要解脱，所摧毁的、必须要摧毁的，如果不摧毁我的话，那当然就解脱不了。所毁的，我们安立的就是我执和我所执，这个方面来讲，以俱生的我执为核心，也有遍计的，在俱生的上面而派生出来它这种遍计的我执，都是属于要摧毁的。

这个方面讲完之后，讲完所毁了，讲能毁。到底什么才能够摧毁这个我执？这个必须要讲，你只是讲了所毁，然后你没有能毁，不行。你知道这个是一个暗堡，这个是敌人的一个碉堡，这个是我们要摧毁的。这个反过头来，我们没有武器，没有摧毁的方法，那怎么办？没办法了。虽然你认定了所毁，但是你没有具足能毁的话，那就不行。有了摧毁所毁的碉堡，也有能摧毁的火箭弹也好，或者炸药包也好，反正这些有了之后，就是以能毁去毁所毁。就像中观当中讲的能破和所破，这是一个道理。

这里我们在修道的时候，所毁的、所摧毁的就是这个我。然后能毁就是无我的正见。因为只有这两者才是直接矛盾的，所以能毁的对治是什么？能毁的对治就是空性，就是无我空性。

这个颂词，大恩S师讲也是很重要的颂词。很重要就是说，大德们在讲解脱道的时候，都会讲到这个颂词，都会以这个颂词为核心展开去宣讲真实的解脱道。的的确确解脱道的核心就是这个空见。圆满的空见就是二转F轮，般若波罗蜜多所讲到的，这个空见是最圆满的，从色法乃至一切智智之间的，所有的所取境都要抉择为空性。如果这样抉择的话，就可以成为遍智的因。

如果是共同解脱道，只是从三界轮回当中获得解脱道的话，这个时候的空见必须要和解脱相违的。和解脱相违的这个是什么？烦恼障的成因是人我执，所以如果你要获得暂时解脱，你必须要摧毁烦恼障，要摧毁烦恼障，必须要断除人我执。如果要断除人我执，必须要修人无我，因为人无我空性见和我执见是相违的。

我们如果要问，或者我们有疑惑，这个我执，它是所有过患的来源，这个我执是所有过患的根本。当然我们说我见、我执是一切过患的根本，这个有些时候也分了两个不同的层次来讲。有些时候说，我见是所有过患根本，主要是见于修大乘菩提心的时候，在修大乘菩提心的时候，那个时候会以这个所谓的我见是一切过患的根本，这个方面来讲。但那个地方所讲到的一切我见、我执是一切过患的根本，主要是从我爱执，我要得到这个、得到那个等等，以我爱执为核心来讲。因为要摧毁这种我见，主要是修他爱执就可以了。它里面还没有抉择到要修持那种五蕴空、我空等。说我执是一切过患的根本，它的对治直接讲到了世俗菩提心，讲世俗菩提心的时候，你要断除自私自利的我执的话，那就一个方法，就是修他爱执就可以了，修一切众生，要度化一切众生。所以那个时候我们看对治的方法和它所对治的，这种我执就是属于那种让我们那种修菩萨道的人，从关心自己，自我解脱，然后必须要关心一切众生，要让一切众生解脱，那个地方的我执和这个地方的我执，有的时候不一样，它有两个层次。那个主要是世俗菩提心就可以对治了，你修世俗菩提心，只要你愿一切众生，反正不考虑我自己的解脱，我就是考虑一切众生解脱，这个时候，你看这里面它就是为了一切众生的解脱，为了一切众生成佛而奋发，这个时候一生起来之后，就对治了这种我执了。所以这个地方的我执，它是不一样的。和咱们这个地方的我执不一样。

这个地方的我执就叫俱生我执，真正就是缘五蕴为我的这种我执，要对治这个，菩提心在这不管用了，不是不管用，它不是正对治了。所以那种菩提心要对治的我执，那它一定是对治的是我爱执，而我爱执要对治，修他爱执，修爱一切众生，就可以对治这个。这个里面的我执就是以缘五蕴为我的这种俱生我执，这个时候必须要修无我空性见。你如果不修无我空性见，别的法门都修不了。S师这儿还要讲这个问题，下面在讲记当中也讲了这个问题。

所以这个方面我们把这个分清楚，它虽然都叫我执，但是它的侧重点是不一样的。咱们这里面的我执，主要是俱生我执，就所有真正的形成轮回的根本。那我们说，菩提心能不能对治这种我执？胜义菩提心可以，菩提心有两种，世俗菩提心，世俗菩提心可以断除这种我爱执，然后胜义菩提心里面讲到了人无我空性和法无我空性，它不对治的没有，相应于胜义菩提心的圆满的空性它对治不了的没有，所以说相应于胜义菩提心的那种无我空性见，它是最圆满的，人我的执著和法我的执著都已经断掉了。

《入菩萨行论》第九品是胜义菩提心能增上的方便，第九品智慧品，智慧品当中就讲了人无我和法无我，都讲了。前面是以世俗菩提心来断我爱执，第九品是用胜义菩提心来断俱生执，这里面全部都圆满了，所有的见解都是完备的，在《入行论》这部论典当中全都有。

“空见相违故”，就是说到底有没有这种方法能够摧毁？我们说有，这种方法就是无我空性，就是空性见。这个空性见是相违。空性见和谁相违？和有我的执著相违，因为有的地方所谓的我是什么意思？所谓的我就是实有的意思，所谓的我就不是你我他这个我，所谓的我是人我和法我这个我，不是你我他的我。这个所谓的我就是实有的意思，这个我就是实有。这个是印度的语法，当然按照翻译过来之后我们直接按照我们自己以前所学的词汇理解的意思来解读的时候很难理解，法我，这个我怎么理解？人我，人我我觉得好像还可以，就是我自己。但是这里面我的意思，在印度梵文它所表达的含义当中，这个我就是实有，人我就认为人实有，法我就是执著法实有。所以人无我就是这个，这个人我是假立的，是没有的，法我空就是法的实有是没有的。

“空见相违”就和人我见，就是认为有我的见解就是相违的。空见就是相违的，因为我们执著有我，我执和我所执，它的违品就是无我、无我所。无我和无我所这个方面就是讲到了这样的问题，我也不存在，无我也不存在。

这个在苦谛的行相当中已经讲了，无常苦空无我。为什么苦谛当中讲？就是我们五蕴的本性其实就是空和无我的，没有我也没有我所，但是众生不了解，颠倒执著了，颠倒执著，这个就是他的苦，苦蕴、苦谛的这样颠倒，对于苦谛的本性颠倒。这里面我们就了知，空性见解和认为有我和我所的这个是直接矛盾的。

这个直接矛盾就相当于光明和黑暗一样，就相当于火和水一样，这样直接的相违的法，如果我们相续当中有我，乃至有我的时候，那就没有无我见解，那就会轮回，如果什么时候有了无我见解了，逐渐逐渐从我们相续当中有无我见解开始，我们刚刚生起无我见解，不等于就解脱了，但是从什么时候接触到无我见解，什么时候内心当中有了一点点认为这个我是没有的这个见解开始就已经和解脱挂钩了。

以前的修行还没有挂钩，还在为这个做准备，但是什么时候有了这个无我空性开始，就和直接的解脱道挂钩了。为什么？因为无我空性见和导致轮回的我执直接矛盾。以前是我们相续当中根本没有生起这种违品，所以说这个我执一直在相续当中做大的，它是一直成为我们自己的轮回当中的主宰，它一直在主宰，我们根本没有自在，只有流转，只有轮回，没有任何反抗的余地。什么时候引入了这个无我空性见开始，它的对治的力量就开始有了，慢慢慢慢就开始有了，所以现在我们要做的，也就是在学习其他的教法的时候，一定要对无我空性产生兴趣，一定要对这个产生兴趣，而且如果有机会要学习的时候，一定要对无我空性一定要下功夫学习。因为什么时候有了定解了，有无我的定解了，什么时候缘我们相续当中隐藏的最深，潜伏的最深的过患的根本，这个我执他就有了和它完全能够敌对的势力，就已经培养起来了，就已经生起来了。

以前是完全没有，一点点对治力量也没有，只有跟着它走，哪怕我们修善法，也是被它操纵的，也是被我执操纵的，我们去做任何的善行，其实都是被我执操纵的，被我执操纵的这个善行还是轮回。但是如果我们要彻底不轮回，怎么办？需要生起一个完完全全可以对治这个我存在的这种力量，就是无我，而这个力量是不是外来的？不是。这个不是外来的力量，这个是本性，本性就是本来我就是没有的，只不过不了解它，不了解无我，认为有我。这个在最早的时候，最初的时候错误了，错误之后一直错到现在，一直错上加错，一直在错误的轨道上运行，回不去，后来我们遇到了善知识，遇到了教法，然后知道了无我空性，知道它是它的对治，能够摧毁的唯一对治就是空见。所以我们在有缘听闻、有缘思维、有缘观修的时候，一定要把这个作为我们修道的核心，去培养。

这个就是我们修道过程当中着重地培养的对象，在世间当中也有一个着重培养的对象，谁谁谁是着重培养的对象。在我们所有所修的道的问题当中，空性绝对是着重培养的，我们要想方设法地让无我空性见在我们相续当中生起来，不管是发愿也好，回向也好，还是我们天天对着般若波罗蜜多顶礼、供养经函，还是抄写《金刚经》、抄写《心经》，还是我们挂《般若摄颂》的挂件，还是我们背诵也好，还是怎么怎么样也好，反正就是想方设法地让空正见、空性的见解在相续当中迅速地生起来，而且它的力量要越强大越好。因为它就是和我们轮回的根本直接矛盾的，如果它不起来的话，我们就看不到轮回的解脱的希望。它一旦起来之后，很快就可以战胜了，就是这样。

在《四百论》当中也讲过，甚至于我们60%怀疑，有可能是无我的吧，有可能是空性的吧，产生这种合理的怀疑的话，也很快可以在轮回中解脱。打个比喻，就像河里面的鱼，它已经吞钩的时候，钓鱼的渔夫让它已经咬钩了，咬钩之后这个鱼虽然还在水里，但其实已经在岸上了。因为它已经咬钩了嘛，已经吞钩了，只要这个钓鱼的人一起杆，这个鱼就从水里出来了。所以现在能够真正的闻思修行般若空性的人，也相当于是水里吞钩的鱼，很快就可以解脱。所以这个方面，有些时候听闻这些的时候，一方面也是实际情况，一方面也是让我们生起欢喜心的地方，生起信心的地方。

所以我们并不是那么差的。有些时候我们讲我们的烦恼很深重，我们很多违缘，其实来讲真正遇到这些空性的见解、空性的修法，《摄颂》也好，《中观庄严论》、《中论》等等，遇到这些也好，其实这个已经是我们马上要解脱的验相，一个前兆。《般若摄颂》当中讲了很多组比喻，通过很多组比喻来说明，只要遇到般若，它离解脱就不远了，讲了很多种比喻的说明。为什么？就是因为这个空见和轮回最根本的这个是相违的缘故。

“与彼性诸过，相违极成立”不单单和我相违，而且“与彼性”，这个“彼”就是我，就是和有我的本性导致的“诸过”，这个“诸过”是什么？因为我、我所产生的，“诸过”就是贪、嗔、痴等烦恼。空见不单单和我、我所相违，而且和我我所相应产生的一切过患、一切的烦恼也是相违的。“相违极成立”，也是极其成立的。

所以说只要是我们的内心当中升起了无我的见解，或者说我们观修无我空性，内心当中有了一个证悟空性的智慧，这个时候我、我所和与之相关的贪嗔痴，都会慢慢慢慢的削弱。有些时候甚至于说，我们相续当中如果有了一个对于空性的感觉，对无我的感觉，比方说单空嘛，或者说我们对于无我，对于无我的修法，如果说就是修到一定感觉的时候，它的力量可以压制住这样粗大的烦恼的生起，因为它的力量就有这么大。一旦现证无我之后，首先消失的是遍计我执，然后逐渐逐渐的修道过程中就把俱生我执慢慢消尽。

这个方面就说，真实获得解脱的确实有效的一步就是无我空性的生起。大恩S师在讲记当中讲，如果没有空性见解的话，即便是我们很精进地修不净观、修大悲心、菩提心等等的法门的话，其实也是暂时性地压制烦恼，并不能从根本上根除烦恼。的的确确，如果我们相续当中有这些贪欲心，我们可以修不净观，或者有些时候有嗔恨心，我们修大悲心等等，这个方面当然可以压制，如果你修到了后，你相续当中贪欲、嗔恚，就可以压制它不那么强盛了。

压制，有两种压制方法，一个压制就是用这个去对治；第二种压制就是用无我的总相。无我的总相它是压制的，但是它那种压制有延续性，它是首先压制，然后再把你根除，而这种修法是止于压制，没办法。所以说一种方法是相当于把你踩在脚下了，只是踩到脚下而已，什么不想踩了，他就把脚收起来，就走了。有些修法就是类似于这种。有一种踩就是踩了你之后用刀把你杀了。

所以这两种踩，都是压制。无我空性，它在暂时的时候，没有现证的时候，在现证的之前，它也有压制的能力，但是它这种压制，是有后续的，是有后手的。无我空性，它首先把你压制，再进一步他就断根了，但是别的修法，只是压制，如果你什么时候修行的力量一弱，它就起来了。所以两种压制，有些是纯粹压制，有些是暂时压制，究竟断根。这方面我们要了解。

当然对我们来讲，如果空性的修法还没有真实地生起来之前，我们要寻求压制，通过压制来给我们缓和，让我们的相续相对清净，给我们争取时间，在这个过程当中抉择闻思修空性。如果有空性见解的时候，我们要逐渐逐渐地尝试，去使用。当然这个不太容易，因为修行本身来讲的话很深，很深的修法来说，越深的修法使用起来有的时候不是那么得心应手。就好像一些很复杂的精密的电子产品，和那种比较简单的机械产品一样。机械产品好操纵，但是它可能没那么轻便，没那么好用。但是电子产品有时候很复杂的，它真的一旦用上了之后，它就方方面面就很殊胜，但是你不会用之前，你不知道从哪下手，那个时候觉得还不如回去踩自行车好一点，还不如退回去用机械产品好一点，觉得这个东西太复杂了。所以有的时候就是有这种情况，空性的东西不好相应，但是一旦相应它的力量绝对是不可思议的。

在这个之前我们还没有办法相应这个修法的时候，就是我们用低等的修法来压制它，不净观等，这些该用的都要用，我们不要走极端，不要说“这个修法这么好，现在我修的这个没有用了，我现在还要修大悲心吗？这个里面讲了，好像没啥用。”不能这样。因为对我们而言，对初学者而言，越往下的法越容易相应，因为下下下下的法是相应于我们的分别心的，相应于我们当前的分别心安立的修法，基本上是我们稍微努力就可以掌握的。所以佛陀安立的修法为什么是次第性的修法？次第性的修法就是越低的修法，越入门的修法越能够被我们掌握，用起来越好用。

有些时候我们修安忍的时候，当然如果你修安忍，最好的就是安住无自性，就安住空性最好的。但是有些时候这个用不上，用不上就用菩提心，观一下菩提心，这个也用不上。那我们说你用因果不虚，这个用得上，我以前伤害过他，他来伤害我，这个一下就用上了。所以这个为什么？它有很多程式，所以这个好是好，但是对我们来讲，可能一下用不上，但是这个时候您可以用下面的法，所以下面的法基本来讲，都是容易对治的，容易起效果，它的起点不高，只要我们稍微努力，它就可以起作用。我们前面讲，不要走极端，也不要觉得这个太低了，现在不想修；或者就是觉得高的法，我是不是永远修不了？我们永远不要这样想。

不净观、大悲心、菩提心法门等等，S师说这个压制烦恼，其实从另外角度来讲，也是让我们的根性成熟的方法，也是让我们入道的方法，刚开始必须要有这个，有了这个之后，通过这一系列的修法入道了，就可以慢慢慢慢地进入到高级的修法当中去。所以在《智慧品》当中讲：“此等一切支，佛为智慧说，故欲息苦者，当启空性慧。” “此等一切支”，前面所讲的所有的五度所有的分支，“佛为智慧说”，佛陀都是为了生起智慧而说的，这个方面就是说了它就是方便，前面的是基础，佛陀是为了生起智慧而说。“故欲息苦者”，所以想要息灭痛苦的人“当启空性慧”，应该生起空性的智慧。和这里面所讲的意义就符合。

如果我们真正要完完全全地断除痛苦的话，首先前面的一切支要修好，为什么？“此等一切支，佛为智慧说”，所以我们如果要生起智慧，前面的基础一切支，所有的分支我们该修都要修，该生起要生起，然后在这个基础上引入空性智慧，然后就开始真正要灭掉、断除痛苦的根，烦恼障所知障就可以断除。

所以一方面是压制，一方面也是为了智慧作准备的修行，如果没有这个，你一下子上来修空性的话，可能刚开始的时候你觉得兴致很高，觉得这个是很好的法，但是如果没有前面的基础的话，有的时候没办法修下去，修一段时间之后福报不够了，前面的基础没打好，所以修一段时间之后就修不动，修不动之后也就放下了。但是慢慢慢慢一方面我们学空性，一方面把前面的基础打好的话，就有一个稳步推进的必要性。

空性的见解摄持的就是真实地成为随解脱分的善根了。我们看大恩S师讲记当中也有这句话，如果没有以空性见解摄持的所有善行都是随福德分善根，都只能获得人天福报，这句话我们怎么理解？这句话好像和以前有些时候讲的是不是相违了？因为有些地方说：随解脱分的善根应该是以出离心就可以了，或者以菩提心也可以了，为什么这里面把好像这个也简别掉了，原因何在？这里面我们要说，随解脱分的善根其实分了两种，一个是直接的，一个是间接的。

直接的是什么？直接的随解脱分就是空性，因为空性和断障、和解脱直接联系了，有空性就断障解脱。而其他的出离心和菩提心，有的时候说只要是以出离心摄持的善根都是随解脱分，又作何理解？这个是间接的，也就是它是总的方向把你导入到随顺于解脱道，因为我是想解脱的，有想解脱的心、有想成佛的菩提心摄持，这方面也是随解脱分，但是它是相对来讲远一点。空性这个近一点，所以如果我们以最近的这个作为随解脱分的，远一点的这个看的时候，的的确确出离心相应于直接解脱吗？出离心能断障吗？断不了。世俗菩提心能断吗？断不了。所以从断得了障、断不了障，直接的解脱的侧面来讲就可以把出离心、菩提心放在随福德分，因为它的确是可以让我们在轮回当中转生善趣，或获得福德。

所以说是不是随解脱分？我们要看它的标准，如果从最直接来讲，只有空性；如果说从比较远的方面来讲出离心、菩提心也可以算，的确可以算，因为总的方向已经定下来了，不管我怎么样轮回当中漂流，我没有空性见之前，我以出离心摄持善根、我以菩提心摄持的善根一定是要成熟的，成熟一定时间一定会遇到空性的善知识，讲空性的法也能接受，所以他只是时间的问题。

所以我们说，这两个都算，但是最近的是空性。所以从这里面讲，以空性摄持的是完完全全地没有任何争议的变成随解脱分的善根。但是出离心和菩提心这两点还要过渡一下，它不是直接的，是属于比较远的，间接的。这个方面我们可以理解。有的时候我们说：是不是S师这儿讲的和其他地方有矛盾、相违？这个没有什么矛盾的。这里面我们讲，有些时候是直接的，有些是间接的，这方面我们在学习佛法过程当中也需要去了解。

所以此处S师也是教诫我们，对于空性的闻思的确是很重要的，每天把《金刚经》《心经》放到我们的念诵功课当中去，每天去串习，佛堂上面也一定有空性相关的这些，每天顶礼。标准的佛堂上面，有些时候讲两本经书，一本就是《幻化网》，一本就是《般若摄颂》，《幻化网》是密宗的代表，《般若摄颂》是显宗的代表，有些时候就直接《般若摄颂》，如果是显宗的《般若摄颂》就可以了。为什么法宝当中，三宝所依法宝是放《般若摄颂》，其实我们每天去供养，每天去顶礼，这方面也是在不断地去缘这个在相应。

我们可以和实相相应的方法，真正来讲直接相应有的时候有困难，但是你通过念诵这个等流，空性的直接的因文字般若这个是我们可以缘的，完完全全那种无分别智那种空性你能安住最好了，但是我们现在安住不了，安住不了怎么办？就给你一个有形有相的东西，般若佛母你天天顶礼，然后《心经》天天念着，这些经典天天供着，或者天天背诵这些文字，天天看这些文字，慢慢都是和实相在结缘。这个因缘越深，解脱越快，它的种子越多解脱的越快。如果对这个没有兴趣，通通没有兴趣，就说明离解脱还有很长一段路要走，还要做很多准备。什么时候对空性大兴趣的时候，这个时候就说明他解脱的习气就快要成熟了。