中观根本慧论讲记 （上）(17)
中观根本慧论讲记
龙树菩萨 造颂
姚秦三藏法师鸠摩罗什 译
慈诚罗珠堪布 讲授
顶礼圣智妙吉祥童子！
为度化一切如母众生，请大家一起发誓成佛；为了成佛，现在开始讲习《中论》。
(接上文)
观行品第十三
“观行品”中的“行”，是指五蕴里的行蕴。行蕴即有为法。本品的内容，是抉择有为法不是象经部和分别说一切有部所说的那样是实有，而是如幻如梦的虚诳之法。
戊十三（观行品）分四：一、宣说教义；二、破承许其他立宗；三、驳斥其他争辩；四、宣说空性之必要。
己一（宣说教义）：
如佛经所说 虚诳妄取相
诸行妄取故 是名为虚诳
以上四句偈颂，是依照中观论师的观点来解释的佛经密意。佛经云：一切有为法，也即诸行，即是妄取。
虽然大小乘公认这一说法，但各宗对其内涵的解释却各说不一。大乘解释“妄取”时认为，“诸行”的如幻如梦、无实有，即是“妄取”。而小乘论师却对这种解释持否定态度，至于他们的见解，我们将在后面进行宣说。
中观论师首先立宗，佛经所说的“虚诳妄取”中的“虚诳”，即指如幻如梦、无实有。偈颂中的第一个“妄取”，是指具欺骗性的虚假之法；第二个“妄取”，是其能立。因一切法是妄取，所以一切法是虚诳之法。说得更清楚一点，也即因一切法是具欺骗性，所以一切法是假的，这是大乘的见解。
虚诳妄取者 是中何所取
小乘论师对此提出异议：如果按照你们所说，佛经的密意是说一切法是虚假、非实有的虚诳之法，就诽谤了名言。如果我们现在所见到的器情世间一切万法，是虚诳的无实之法，则在名言中就不成立器世间和有情世间，也不成立轮回涅磐、前生后世、善恶因果，这种见解明显诽谤了现量，诽谤了世俗和名言，是彻头彻尾的断见。
中观论师针对小乘的发难，不急不躁地说道：如果诸法的本体不是虚诳妄取，此见解就是诽谤。然而，诸法从无始以来就是虚诳、妄取，其本性即为虚诳、妄取，所以，这种观点又怎么会成其为诽谤？又有什么妄取呢？这种见解不但没有诽谤，而恰恰是真实地显示了一切事物的本性。
佛说如是事 欲以示空义
小乘论师仍然没有被说服，又提出：如果你们所说的无实有不是断见，那什么是断见呢？
中观师回答说：佛经所说的诸行是虚诳，是无论表达空性的意义、内容。
空性见与断见是截然不同的：空性见不破名言中所见到的现象，而是破斥其本性；而断见是在名言中也不承认有。譬如，虽然顺世外道与中观都说没有前生、后世，但二者之间却存在着天壤之别。
中观不破斥名言中的前生后世，而只是认为：前生后世是众生的一种幻相，没有实在的本性，是如梦如幻的现象。佛所说的空性不是说没有现象，而是说没有本体。不是说没有一切法，而是说没有法的本性，法与法的本性是有着本质差别的。现象与空性双运的法，才叫做空性。
而断见却不分名言胜义，一概横扫无遗。即使名言中如幻如梦的现象，也不予以承认。
因此，中观派所说的诸行虚诳与断见有着很大的差别。
以上是中观论师所解释的佛之密意，下面破斥小乘宗派所的观点：
己二（破承许其他立宗）分二：一、宣说他宗；二、破其立论。
庚一（宣说他宗）：
诸法有异故 知皆是无性
小乘论师认为：佛在名言中虽说一切法是妄取，但妄取的意义并不是你们中观论师所讲的那样。
“诸法有异故”，所谓“异”，是指变化，即表示无常。诸法是变幻莫测的，不但有外器世间春夏秋冬的变化，而且在每一刹那间，无论世间、出世间的一切法【行蕴】，都在不停息地往其它法转换。就像牛奶暂时是牛奶，以后可以变成酸奶一样。
因为一切万法都变化无常、不可靠、不可信，所以把这些法称之为“妄取”，佛说“妄取”的密意就是这样的。
“知皆是无性”，我们应当知道，这一切就叫做无自性。因为，如果有自性，就不会有变化。外道承许有一个常住不灭的我，这个我既没有刹那的变化，也没有粗大的变化，外道所承许的这种自性是无法立足的。
以上观点，是声闻乘论师所理解的“妄取”与“无性”。这种无性和中观的无性有着很大的差别。这种无性不能解释微尘，只能将一切法解释为并非常住不灭，而不能最终建立一切不成立的观点。
无性法亦无 一切法空故
这里的“无性”与前一句的“无性”所表达的意义是不同的：前面“知皆是无性”的“无性”，是指没有一个不变的本性；这里的“无性”，是指中观派所理解的无性，也即空性或者无有任何本性。
小乘论师又进一步发难：你们中观派说一切法无有自性，但无有自性法的绝不可能成立，哪里有一个无自性的法呢？如果要成立某法，就必须要有本性，只是这种本性并不是常住不灭的而已，法的本性还是应该存在的。
“一切法空故”：一切法以人我空故。如果要以人我空一切法，则所空的法必须要成立。如同要成立“茶壶里无水”，就必须首先成立茶壶，如果没有茶壶，就不能说茶壶里没有水，只有在茶壶首先成立的条件下，才可以说茶壶里没有水。
同理，人我如同水，一切法如同茶壶。要承许“一切法以人我空”，就必须成立人我的设施处——五蕴。虽然没有设施法，却可以成立设施处；但如果没有设施处，就绝不会成立设施法以及设施法的特征。
诸法若无性 云何说婴儿
乃至于老死 而有种种异
如果诸法无有本性，如同虚空一样，又怎么能说婴儿变成老年呢？外面的种种变化又怎么能够成立呢？既然一切为空性，就根本不应该有现象。如果这样主张，众生就不能从婴儿变成老年，外面的器世间也必须一成不变。但这些变化是我们现量可见的，在佛经里也宣说了这些变化，宣说了诸行无常。如果诸行无常成立，又怎能说是无自性呢？如果无自性，那么又是谁在变化呢？因为一切法有变化，所以一切法必须有本体或本性。以上宣说了小乘论师的观点。
虽然小乘不承认空性的说法，但也不承认人我，认为人我从无始以来根本不成立，如同石女的儿子或兔角一般，即使在名言中也不成立，但五蕴却存在，是实有；
因为小乘行人没有通达现空双运的内在含义，所以不区分二谛，将二谛看成是两种相违的法。认为若是空性就应在名言中也不成立，同时又认为若在名言中成立，就应成为一种实有的法。不会说在名言中成立种种现象，在胜义中却一无所得。认为不存在的法在名言和胜义当中都不存在，存在的法在名言和胜义当中都存在，不了知本性不成立，但现象成立的显空无别之见解。
下面是中观论师针对小乘论师漏洞百出的发难所作出的回答：
庚二（破其立论）：
若诸法有性 云何而得异
如果诸法存在实有不空的自性，“云何而得异”，又怎么能起种种变化呢？如果水是实有的法，就永远不能变成冰，因为水与冰有很大的差别。水在尚未凝结成冰之前，如果是实有的法，则任何因缘也不能对它起作用，也就不能使它变成任何东西。既然其它因缘不能使它产生变化，那么它自己能否发生变化呢？不能。因为自己不能对自己起作用的缘故。
因此，若是实有的本性，就绝不能变成其他的法；如果某法能变成他法，此法就根本不会是有自性的法。有自性与无常二者是相违的法，可惜你们却对此理一窍不通。
是法则无异 异法亦无异
“是法则无异”，在该法尚未变成其它法之前，不可能是其他法。如同稻种在没有离开其本性时，不可能变成稻芽一般。如果在稻种尚未离开其自性时，已经变成其它的法，则所变的法就既是稻种也是稻芽，即变成稻种与稻芽同体，这显然不合理。所以，稻种要变成稻芽，必须离开自己的体性，如果没有离开自己的体性，又怎么能变成其它法呢？
我们还可以进一步观察，婴儿能否变成老人呢？决不可以。因为，在婴儿的五蕴尚未舍去之际，如果能变成老人，就成为既是婴儿又是老人，相违的二法位于同体，这也是不成立的。
所以，在某法尚未舍去其本性时，绝不会变成其它的法。
“异法亦无异”，所谓“异法”，是指同时成立互相无关的异体他法。但无论任何法，都不可能舍去其本性而变成无关的他法，所以不可能存在变异，如同毫无瓜葛的瓶与柱一般。瓶不能变成柱，柱也不能变成瓶。虽然在名言中，因法可以变成异体的果法，但在详细观察时，同时成立的异体法不可能互相变化。
如壮不作老 老亦不作老
正当壮年之时不能变做老人，老人本来就是老人，就不会有变不变的差别。
虽然名言中壮年人可以变为老人，但一经观察就可以发现，因为正当壮年之时尚未离开壮年的五蕴，所以就不可能变作老人；在壮年人失去壮年人的五蕴后，壮年的五蕴就彻底毁灭，无有稍许本体成立，成为虚空一样的法。既然本体不成立，就不能说壮年人变成老年人。
第一刹那壮年五蕴的一个微尘，也没有在老年五蕴中留下；刚产生的老年五蕴，在壮年五蕴上也找不到一个微尘，这是各不相同的两种法。壮年人的一切都已毁灭，老年人身上的一切重新生起，只能说是壮年毁灭，老年产生，而不能成立壮年变老年的说法。
若是法即异 乳应即是酪
如果该法即是他法，现在的壮年人即为老年人，“乳应即是酪”，就应成为牛奶即是酸奶，这明显不成立。
离乳有何法 而能作于酸
除了牛奶以外，又有什么法能变成酸奶呢？其它的水、血、脓等法，是不会变成酸奶的。既然牛奶不能变成酸奶，牛奶以外的法也不能变成酸奶，那么酸奶从那里来呢？刚才的牛奶又去哪里了呢？
刚才的牛奶已经毁灭，没有往哪里去；现在的酸奶也不从哪里来。只是在因缘和合之时，就会产生这些如梦如幻的现象而已。
这样观察时，就根本得不到一个实有的变化之法。因此，佛陀所说的变化，是在名言中的变化，而不是实有的变化。要成立实有的变化，应经得起这样的观察，但在观察时却得不到任何变化，由此证明，实有的变化是不存在的。
以上破斥了小乘的见解。
己三（驳斥其他争辩）：
若有不空法 则应有空法
实无不空法 何得有空法
小乘论师提出：诸法的本体是存在的，因为诸法的空性存在的缘故。若没有空性，就与佛经里再三提到的诸法皆空相违。因此，诸法的本性必须存在。
下面驳斥其争辩：
中观师说：若有不空的法存在，就应该能成立空法，因为此二者是观待之法。若先有法不空，则可以说以后该法成为空性，如同先有活人存在，才会有此人的死亡。如果根本没有活人，也就不会有此人的死。但实际上并不成立不空的法，那么空法又从哪里而来呢？空法不成立。
因此，佛说一切法为空性，是说在名言中为空性，在真正法界胜义谛中既无空性，也无不空，空与不空都是边戏，都是分别心所造的法。
世人有一种名言中实有的执着，佛为破除这种执着，而说一切法是空性。但这并不是了义的内容，为什么空性是不了义的呢？因为，所谓空性，是为了打破实有执着的一种方便。如同消除病痛的药，如果没有病，也就不需要药。同理，在有执着时，就必须以修空性来对治，如果此时不了知空性，就会有万法实有的念头，为了打破这种念头，就必须像生病服药一样去修空性。
在自相续的执着打破以后，是否还需要修空性呢？不但不需要修空性，还必须打破空性的执着。因为，无论空性还是非空性，都是必须抛弃的执着。在究竟的法界中，并没有空与不空的概念，空与不空皆是分别心增上安立的法。
世人首先创造了不空的法——人我和法我，在知道这是一种错误以后，为纠正这个错误，又开始执着于空性的念头，从而又陷入了另一个执着之网。
从暂时的角度而言，此二者存在着错与不错的差别，执着不空是错误的，执着空是正确的。但究竟来讲，执着空性还是错误，执着不空更是错误，对任何法有执着都是错误。
在对什么都不能执着的理解上，存在着两种观点：
一种是心里什么都不想，只是闭上眼将一切放下来。大乘和尚摩诃衍说：白云遮太阳，黑云也遮太阳，黄金的手铐和铁的手铐都是手铐，都是将人束缚起来而不得自由的东西。同样，执着实有和执着空性都一样是执着。所以，应该什么都不执着，将一切全放下来。这种说法从究竟的角度来讲，的确是佛的密意，是《金刚经》、《楞伽经》等大乘经典的密意。但在尚未证悟空性前，就这样放下来是没有什么好处的。
另一种是依靠各种中观的推理方式，气脉明点的修法，或大圆满上师的窍诀。通过这三种渠道，最终精通诸法无戏论的见解，真正体会到万法的真正实相，如同白昼观看眼前的色法一样一清二楚。这时就不会有什么可执着的法，这就是无缘，是大圆满、大手印、禅宗的真正密意。
因此，最后包括空的执着也应该断除，但过早断除，就会误入歧途。
己四（宣说空性之必要）：
大圣说空法 为离诸见故
佛说空性的目的，是为了让众生远离有、无、非有非无、亦有亦无四边的一切执着。但有的人却望文生义，执着于一切法不是实有而是空性。
若复见有空 诸佛所不化
如果执着不空是没有，但空却是有，就会成为一种障碍。如同服药本为治病之方，如果服错了药，药反而变为毒品一样。空性的执着本为调伏错误的见解，但如果执着于空性，空性就成为了障碍。具有这种执着的众生，一切佛都不能度化。
如果执着一切法为实有，佛可以用空性见来进行度化，帮助其断除我执，证悟空性。但如果执着于空性，又怎样能使他离开这种见解呢？谁都无能为力。
木柴燃起火可以水熄灭，但如果水中起火，又怎样去灭这个火呢？无法灭。
月称菩萨在阐述此偈时，还说了一种比喻：有一名乞丐前来乞讨，被乞讨的人告诉他说：我没有任何东西可给。谁知乞丐却说：那就把你没有的东西给我吧！本来没有的东西，又怎么能给乞丐呢？无法给。面对这样的乞丐，是无法解释的。
同样，如果执着于空性，则诸佛也不能度化。佛转法轮的目的，是为了使我们能逐渐远离一切见解，我们必须按照佛陀所指引的路线去走。首先消除实有的执着，最终遣除一切执着。
但是，遣除一切执着只是最后的见解。如果首先就什么都不执着，就是错误的。这是无论修大手印、大圆满或者禅宗最容易发生的错误。如果以这样的见解去修，只会浪费时间，这样修的最高成就，也就是转生于无色界。如果修不好，萨迦班智达说过，就会投生为雪猪、兔子之类的动物。
所以，首先需要精通空性，真正知道一切法是无实有，然后抉择空性也不成立，最终不执着于任何法，这才是真正的修空性、修中观。
大乘和尚摩诃衍只是断章取义地宣说了《般若波罗密多》里的一些内容，将这些经中所宣讲的：不能执着空性，也不能执着不空，什么都不执着，名言中也一切都不成立。解释为心里什么也不想，认为这就是中观，就是禅定。最终败在了西藏人赴印度迎请的，以辩论而闻名于世的嘎马拉西拉论师手下。
事实证明，只有掌握了真理，才能让自己永远立于不败之地。
(待续)
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