诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师所造的《释量论·成量品》。

《成量品》是成立佛陀为量士夫，在成立佛陀为量士夫的过程中，也有佛陀为什么是量士夫的真实根据，这里的量既有所衡量的佛陀到底是不是量士夫的问题，也有能量的根据，要有很多成立佛陀为量士夫的推理或者依据，否则没办法说服我们的分别心。为什么这样讲呢？从现证的侧面来讲，佛陀本来是量士夫，或者针对已经证悟了实相的修行者来讲，无须成立。因为他们已经真实安住在实相当中，不会有疑惑，也就是说见到实相之后不会有任何的怀疑。具有怀疑的人都是因为没有见实相，所以觉得到底是不是呢？怀疑有合理的怀疑，也有非理的怀疑。

有些人有疑惑，虽然不敢确定，但是他是朝着佛陀是量士夫的方向产生的合理怀疑；一些人是朝着佛陀不是量士夫，或者不存在前后世的方向产生的非理怀疑。没有见到真实义就会有疑惑，就像我们黄昏看到了一根绳子，觉得它是绳子还是蛇呢？两方面都有。虽然有些人怀疑这是一条绳子，但是眼前显现的是蛇的相，内心当中有到底是不是绳子的疑惑；有些人虽然别人告诉他有可能这是绳子，但是他的心里还是倾向于它是一条蛇。为什么会出现这样的怀疑呢？因为没有见到它的真实义，如果把灯打开，或者仔细观察，见到它就是一条绳子，见到了真性，就不会有疑惑了。圣者不会有怀疑，见道之后不会再有任何的疑惑。虽然有疑惑主要是在没有见道之前，但是不是没有见道之前都一定会有怀疑？这也不确定。

因为里面有一种定解。既有通过修行产生的定解，也有通过闻思产生的定解。虽然迟早有一天我们会通过修行产生定解，但是现在来讲，主要还是通过闻思来产生定解。对我们而言，目前没有得到修行的定解，再不以闻思来引发定解，相续中就没有产生定解的方式和途径。如果不学习，也没有修行，当我们相续有很多怀疑出现的时候，又没办法遣除，就会一直处在怀疑当中，念佛、放生等做很多修行，有时候在这个过程当中可能慢慢就会退失了，因为看不到希望，看不到真实义，觉得没必要浪费这么多时间，或者没有动力支撑自己走下去，这样的人为数不少。

佛陀在经典中讲，就像一条鱼产下很多鱼子，但是真正能够孵化出来的非常少。虽然鱼在产子的时候，可能有上千万个子，但是真正能够存活的只有几十条、几百条，数量非常少。学习佛法，或者发了菩提心的人，也有成千上万，真正通过定解，最后成就的人也非常少。并不是说修行人最后都变成了鱼子一样，永远孵化不出来，这只是从某方面做个比喻。学习佛法的人相续当中还会留存下佛法善妙的种子，前面说孵化失败了，虽然没有办法孵化出来真实的见道功德，但是这个种子在以后遇缘的时候仍然会重新萌发，它的种子不会彻底的消亡。虽然在可见的未来当中，没办法通过这个种子来见道，但是他的种子是永远不会失去的，这个的力量永远都在。因为这个种子本身缘的是佛法的实相，所以它的力量很大。

另外这个种子最基础的来源是众生的佛性如来藏，也是无为法佛性如来藏的体现。因为如来藏的所依，是一个不变化的无为法。从这个侧面来讲，总有一天会成熟。现在学习佛法的人，即便是退失了，以后还会成熟的，但是我们也不要想，反正以后会成熟，现在就可以随便来，以后成熟是从某个侧面来讲的。

我们看到道友退失的时候，也应该想想这个问题，有时候也不至于过分的伤心。对于退失修行的道友，在他退失之前，彼此的关系很好，对他也很慈爱，一旦他退道了，或者不学佛了，我们就把他当成怨敌一样看待，这样也没有必要。因为经常会出现这样的问题，所以给大家作一个提醒。不管怎么说，如果看到以前的道友退失了，或者他不在F学会学习、不再信佛、不学密宗了，这时我们会感觉到彼此关系一下子变得很疏远，似乎变成了一个生嗔心的对境了，会觉得这是一个很恶劣的人。其实是不是那么恶劣呢？也不一定。

如果我们觉得难过，可以想想前面讲的道理。不管他在佛门中多长时间，或者在F学会学了几个月、听了几堂课，这个善法的种子是永远不会消亡的，在以后的某个时间当中，这个种子会重新萌发，这是金刚种子，永远不会灭。

前面也讲了，即便如此我们还是应该立志于，在现在有因缘、有机会的时候，努力通过圣者大德们的建议认真学习。他们的建议就是要认真闻思教典，除了闻思比较简单的修心法要之外——不是说这些是真正的简单，而是字句比较简单，但是意义很重要，生起的境界也很深——除了我们平时比较容易理解的法要之外，对于比较难的大经大论还是有必要学习的。虽然在学习过程当中，会遇到困难，也会遇到很多的疑惑，但是这些问题一旦解决了之后，生起的智慧也是很深细的，能够真正消除我们深层次的怀疑，从这个侧面来讲，还是不一样的。

在佛法当中，教法的特点是不一样的。比如修心法要的教义，主要是调伏你的烦恼，怎样在内心当中和修行相应，至于很深的分别念的疑惑等等，讲得并不多，就是告诉你应该怎么做，讲了很多修行的道理。在因明的教义中，学完之后能够直接用的，比如打坐这些东西并不多，这里所讲的教理、意义能够引导我们产生智慧和定解，会帮助我们调伏很多佛法或者世间方面产生的分别念。很多时候我们修行的进步，或者退步，就是内心当中的分别念做主导，如果我们内心当中的分别念被这些教义调伏得很好，可能其他方面的修行不一定很稳固，或者没有直接调伏内心，但因为内心当中有了定解和智慧的缘故，所以对于佛法修行的心不会退失，不会受到外面的邪知识一些似是而非的言论影响，不会被自己内心当中突然冒出来的一个分别念吓一大跳，也不会感觉到自己会退失等等，学习过甚深的教理，这方面的作用不一样。

在佛法当中，都是关于解脱道的。上师也是再再地讲过，我们现在学习的佛陀经典、菩萨论典，和解脱道无关的一个字都没有。解脱道是方方面面的，有很多的层面可以帮助我们修行、解脱，像前面讲的一样，有些是从前行的基础方面讲的，有些是从直指心性方面讲的，有些可能是教你如何禅修、打坐，有些是像这里讲的一样，如何针对我们的分别念无始以来遇到很多邪教、外道、邪知识及这些言教的种子，还有我们自己受到一些外在媒体的影响，也种下了很多的种子，时不时地冒出来，影响我们一下。有时扛过去了，有时扛不过去，这种感觉很长时间中在内心纠缠。如果我们有一把利剑，一下子就可以把它斩断，而不是等时间让伤口去消失，而是在冒出来的时候，自己就有能力直接把它解决掉，这样对我们来讲是非常好的。

有些教理的作用就是这样的。我们说学习这些有没有用呢？针对我们的根基、喜好，有些人感觉很相应，有些人感觉学了没什么作用，这些观察外道、辩论，到底有什么作用？肯定是有作用的。我们的分别念和登地的菩萨、佛陀的智慧比起来，根本不值一提，这些是他们留下来的，大恩上师、法王如意宝等等都让我们认真学习，如果和解脱无关，他们不会让我们学习这些浪费时间，一定有着很甚深的必要性。只不过在这些受众当中，有些可能是前世有因缘、根基比较利、特别勤奋等等，有些人能够理解，有些可能不理解，暂时来讲听不懂，或者解释不了，有这样的差别。

但刚刚讲了，这个法义能够从方方面面帮助我们确定佛法的知见。一个高素质的修行者，对于修行的素质应该是全方位的。全方位、比较高体现在什么地方呢？就是世俗谛、胜义谛的智慧，或者对于调伏烦恼的教义、实相、现相等等，他的综合素质是比较高的。如果综合素质比较高，不管是自己修行，还是影响别人，都是非常好的。在佛法存在于世间的过程中，有很多高素质的修行人佛法当然会很兴盛；如果没有高素质的修行者，佛法就兴盛不了。因为没办法调伏很多的邪知邪见、分别念，当我们生烦恼的时候，只是把它压住，比较小的烦恼可能压得住，大一些的烦恼很难压得住。通过学习一些甚深的教理，我们就多了一把利刃，在遇到问题的时候，就有了一种智慧来解决。因为我们要力求让自己成为高素质的修行者，所以也有必要学习很多的大经大论。

因明《释量论》中的教义，是对于我们深细智慧的历练，因为证悟实相，不是通过其他证悟的，一定是智慧来证悟的，以甚深的智慧和清净的法界相应，法界本来是很清净的，如果你的智慧很清净，就可以和它相应。信心是清净心，如果具有一个很高层次的信心也会和清净的法界相应，菩提心也是清净心，这些都是清净的，为什么是清净的？只是它们清净的程度不一样。信心是对于三宝、法界等等没有怀疑而清净；菩提心是没有自私自利的杂染而清净，还有很多空性智慧、定解都是清净的，我们要让内心当中的方方面面智慧清净，就可以和清净的实相相应。这个实相不管我们知不知道，它永远都是清净的，只是我们的心太污浊了。

如果我们的信心污浊会有很多的怀疑，这时候相应不了清净的实相；如果我们的菩提心很污浊，虽然菩提心本身不会污浊，但是自己的菩提心如果被太多自私自利心染污，在我爱执心很重的状态当中，这种菩提心要和大乘菩提清净的道、果相应可能还不行，我们现在所学的很多都是把修行过程当中，不好的分别念、行为、见解，通过学习佛法的方式变得非常清净。不间断地学习观修，或者积资净障、祈祷上师，都和这个有关。现在我们就要通过学习《成量品》生起清净的智慧和定解，这方面对于我们修学清净的佛法当然很重要。

学了这个之后，我们对于佛陀的信心就会变得澄清。以前我们如果没有学习或者没有宿世的善根，对于佛陀的信心可能夹杂了很多怀疑的种子，有时我们觉得自己的信心很纯净，有可能纯净的心还没有现前内心当中很多分别念的染污，或者只是自己不愿意承认心不清净而已，不好意思在道友面前、共修的场合当中说我对佛陀、解脱道还有怀疑。如果想要得到佛陀加持，或者在清净的道上突飞猛进，这种怀疑染污的种子就会拖后腿。如果我们在修行过程当中，总是有怀疑，犹犹豫豫的原地踏步，或者走三步退两步，看起来好像在走，并没有走，进步很微弱。在这个过程当中，我们需要通过很多的手段，学习很多的法让自己的心清净。

我们学习佛法的时候，喜欢简单的东西，不要那么复杂，简单一点的修了之后就可以成就。其实佛法非常简单，而我们的心很复杂，再简单的东西都会变得复杂。因为太简单的东西我们根本接受不了，没办法了解，所以告诉我们简单的东西，说应无所住，什么都不想，相应于实相而安住，这是最简单的。但我们没有那种智慧，也没办法去相应。虽然我们想得很简单，要很快地成就，但是实际上自己内心当中无始以来的杂念很多，在这么复杂的状态当中，要和简单的实相相应非常困难。

上师们讲，法界实相、空性简单得让我们都不敢相信，我们总是觉得实相应该是一个能得抓住的东西，但是很多祈祷文，很多修法当中都说得太简单了，我们都不相信有这么简单。为什么不相信呢？因为现在我们的心处在极端复杂的状态，所以要去相应最简单的实相，我们不相信有这么简单的事情。

现在我们让复杂的心通过学习，以复杂对复杂，学习这些复杂的教理并不是故弄玄虚，因为我们内心当中有太多复杂的分别念，所以要用这些教理来对治它，对治完之后我们的心就简单了，那时的简单就是高质量的简单。不是我们讽刺别人说他头脑很简单，这不是赞叹，而是在世间当中说人很笨。这里的简单是很单纯的，没有很多分别念去相应。

现在我们没有学习这些让分别念简单下来的教理，我们想简单也做不到，让你什么都不想，内观本性就可以证悟，根本做不到，这时候就需要花很长的时间，通过复杂的理论来对治我们复杂的想法，然后在学完之后，最后经过前期的这些“苦行”，逐渐就可以获得成就。有些时候我们很羡慕米拉日巴尊者的苦行，觉得我也可以到山里去喝山泉水、吃点荨麻，在山洞里住一住，有些人也许可以做得到，他吃苦耐劳的精神比较好。但是这种苦行有没有意义呢？如果内心当中没有佛法的见解，这样的苦行没有什么意义。

比如在史前社会，或者现在很多生活在原始森林里的人生活也很简单，虽然天天吃荨麻、喝山泉，但是他们也没有证悟什么实相，能够做到这些也不一定就是真实的修行。有些是有意义的苦行，比如我们闻思修行的时候，遇到了问题，能够不退失，再大的困难我也要坚持，不管修加行，还是学教理，遇到这样那样的问题，就是咬牙坚持着继续学下去，这就是很大的苦行。就像米拉日巴尊者经过了一般人受不了苦行之后，他获得了成就。如果我们在学习佛法过程当中，也经过了这样的苦行，最后我们的智慧会很纯净，这种纯净的能够相应于实相的智慧从哪里来？就是在早期必须要经过的苦行。如果刚开始就想安逸简单，最后肯定简单不了，会越来越复杂，很有可能就退失了。如果刚开始复杂一点，最后简单就很好，刚开始苦一点，最后安乐也是佛菩萨告诉我们必须要经过的。

我们现在学习佛法的时候，会有很多分别念、痛苦、挣扎等等，因为我们内心当中的习气、毛病太多，所以要一一去对治，每对治一个习气都是一种阵痛，这么多的病灶，按摩的时候，碰到身体没有哪个地方不痛，全身都在痛，这是什么原因？每个地方都在堵塞，要把这些东西一个一个打开，每个点都是阵痛点，治疗完之后，最后就轻松了。如果你要健康，这些必须是要经过的。我们内心当中这么多的烦恼习气，要去对治它当然都会遇到阻碍，每个痛点都会有挣扎、痛苦，这些都是需要的，我们也应该有这种心理素质，就能够接受自己在修行佛法过程当中的一些必要的苦行。

虽然整个佛法来讲是由乐至乐，从安乐的道趣向于安乐的果，但是我们在入道之前的毛病、习气太多了，主要是在我们入道之前会有很多阻碍，这个阶段过了之后，虽然也有阻碍，但是不会那么痛苦。通过前期的努力之后，不是那么痛了，就像我们去治病一样，经过几个疗程之后，该痛的痛过了，以后虽然也会痛，但是并没有那么痛了。这时候就会进入另外一个阶段，到了第二个阶段，虽然还会有一些痛苦，但是不会那么严重。

我们再再地讲，刚开始的这段时间最难熬，如果把最开始的这段时间熬过去之后，一旦入道之后，就会很简单了。我们学习因明或者修加行等等，都是一样的道理，这方面我们在学习佛法的过程当中都需要深刻地去了知，明了了之后，就有了能够承受这些痛苦的心理准备，这是很重要的。如果没有心理准备，困难出现的时候，我们就招架不住了；如果有心理准备，反正我已经准备好接受这个事实了，不管给我带来什么坏消息，内心当中都能接受。坏消息说出来之后，我们会不会有那种反应？也会有，因为内心当中已经有了接受最坏结果的打算，有了这种心理，所以坏消息说出来之后会有影响，也不会那么明显，会把痛苦的状态减到最低。

我们现在学习佛法也应该了知，除了修五十万加行、背诵颂词、讲考、听传承之外，培养内心当中综合性素质非常重要。在这个过程当中，我们要全方位地培养自己修行的习气，缺了一个，有时也会让我们在修行过程当中，产生烦恼或者痛苦。

辰二（观察能依生灭破）分二：观察灭式而遮破；观察增式而遮破。

在《成量品》当中，也是讲到了佛法中的一部分内容。前面是观察能依有无而破，就是说心识和身体。按照对方的观点来讲，身体是产生心识的近取因，他们安立的名称叫所依能依，身体是所依也是近取因，心是能依也是所生果，二者是近取因和所生果的关系。从佛法的侧面来讲，不承认这样的关系，不单单是佛法不承认身体产生心，即便是有些承认前后世的外道，也不可能承认身体是产生心的近取因。因为大家都知道身体会灭，所以要真实的安立前后世，不可能成立身体是产生心的近取因。佛教当中讲得更彻底，尤其是法称论师既具有一些外道教理的功底，也在佛法当中获得了真实的证悟，也称为正理自在。

因为这里是以佛法为基础讲了前后世存在，佛陀最早从大悲心开始作为第一个因，大悲心究竟了就可以成就佛果，而大悲心要究竟地串习一辈子是不够的，必须要多生累世的串，生生世世串习大悲心，必须要有多生累世存在的前提。如果承许产生心的因是身体，就安立不了。《成量品》中是不承认身体产生心识，对方说了很多根据，每个都不是真实的道理，所以我们一一遮破。

凡夫人最容易被似是而非的观点所迷惑，但是自己也没有能力去深入分析里面的漏洞，非常庆幸有法称论师等圣者们造了这些论典，很多的词句能够引导我们的思想趣入很深的层次去分析遮破这些似是而非观点。造论之后，还有很多大德注释，不断地传讲，把这些真实的智慧传递给我们，比如大恩上师翻译了颂词，然后给我们讲了观察的方式。这些对于我们来讲是很值得庆幸的。

为什么呢？因为我们的能力很弱，对于自己产生的分别念都没办法解决，觉得身体产生心的观点是对的。法称论师他们的智慧可以帮助我们指出来，这个观点有漏洞，它的漏洞在哪里，哪个地方不对，然后我们的心跟随这些颂词去观察分析之后，也会发现的确有很大的漏洞，不能够这样承认。

《成量品》当中对于对方或者我们自己的分别念浮现出来似是而非的观点，法称论师通过敏锐的智慧一一遮破，这些方面都有问题，不是真实的根据，遮破之后，我们就会知道身体不是产生心的近取因。破完他宗安立自宗之后，安立产生心的近取因是心识前面的心识，就是同类的因产生同类的果。

前面我们讲到了所依能依，尤其能依有无而破，今天是讲“观察能依生灭破”，这个能依是以心为代表的。为什么要以心为代表呢？因为在世间当中，按照对方的观点，还有很多能依所依的关系，但是其他的无数对能依所依，我们不一定要去一一来观察的。对我们而言，最关键的就是身和心的关系怎么样？我们现在不管是怎么分析观察，都是围绕着一个重点，什么重点呢？围绕着“能立修悲中”而讲的。

有些时候我们辩论，说了很多就回不来了，到底一棵树发芽又长树枝，树枝又长树枝，最后长了很多，核心在哪里？忘了，那不行。因为法称论师造的论典永远都是围绕着这个主题的，所以还是身体不是产生心的近取因？绝对不是。不管怎么观察，能依是以心为主的一种观察方式，这个问题解决了，其他能依所依的关系也会随之而解决。

这个科判分二，观察灭式而遮破和观察增式而遮破。“观察灭式”，就是观察灭的方式而遮破对方所依的身体产生心的观点，这是观察灭的方式。这个灭的方式是谁灭的方式？就是心灭的方式。第一个观察心的灭的方式而遮破；第二个是观察增的方式，即身体的增减和心的增减没有对等的关系。

“若事依他灭”，这个“事”是什么？就是讲到了以心为代表的所有能依，心等就是以心识代表的所有能依法。因为对方讲了，在同一个时间当中，他们认为身体产生心，而且二者之间是同时并存的，有一种能依所依的关系。所依能够让心安住，我们观察灭和所依产生心有什么关系呢？有关系。因为心不是在灭吗？我们在观察能依在灭的时候，能够让心安住的身体到底有没有办法起作用，到底是不是一个真实的所依，是不是一个真实的因，能不能让它安住？这时我们就观察它所产生的能依的心灭的方式，通过观察灭的方式来推出你的身体没有什么能力作为安住的因，主要是从这方面来讲的。

“若事依他灭”，如果心要灭，它是自灭还是其他的因缘让它灭。“依他灭”，如果心等的能依是依靠其他的因缘让它灭的，“彼住因作何”，“彼住因”是什么？这个“彼”就是心识，能够让心识安住的住因是什么？“住因”就是身体，除了身体之外，还有其他的很多所依。此处我们只是以身心为主要的例子来讲，这也是最关键的核心问题。

住因的身体到底让这个心的安住起到了什么作用呢？“作何”，它起到了什么作用？没有起到什么作用。为什么没有起到什么作用呢？我们观察灭因和心有没有接触，如果灭因没有和心接触的时候，这个心也不需要身体让它安住，因为心一旦产生，它自己就可以安住了。在上师讲记当中讲“若灭因没有与之接触”，“与之”的“之”字是谁呢？就是心。因为这时是其他的因缘让心灭，所以让心灭的其他因缘就是灭因。如果这个灭因和心没有接触，心就会安住着，不需要身体让它安住；如果毁灭的因和心接触了，把心灭掉了之后，身体挡都挡不住，也没办法让它安住。为什么呢？因为它的灭因有了，已经把心灭掉了，所以你的身体也起不了让心安住的作用。

此处来讲，如果这个心是依靠其他的灭因而灭，“彼住因”就是能够让心安住的身体其实是无能为力的。对方认为它是住因，就是让心产生、安住的因，但是这个安住的因，做不了什么事情。如果这个灭因还没有接触、毁灭心的时候，住因也没办法让它安住，因为它自己可以安住。如果灭因已经接触了心，让它灭掉了之后，取名叫做安住因的身体，也没有办法让心继续安住，因为已经把它摧毁了。所以身体到底起了什么作用？没有起任何作用。所以身体没有办法让心安住，身体也不是它的所依了，身体不是它的所依，身体也不是产生心的因，此处当然主要是从安住的侧面来讲的，身体没有办法让它安住，也就是说，身体和心之间没有什么最直接真实的关系。

“纵彼无它灭”，“纵”是纵然，“彼”是心等这些能依、事物，“无它灭”是说这些事物不是其他的灭因让它灭的，而是它自己灭的。如果它自己灭的，“住因皆无力”，这个安住的因也没有能力。为什么呢？住因无能力，如果说它自己没有灭之前，因为这个心它安住了，心有了之后，它会灭掉了，怎么样才能够自己灭？先生起来再灭。如果这个心没有灭之前，住因没有能力，因为是它自己安住的;如果这个心自己灭了，不需要其他的灭因，住因也没有办法让它住,因为它自己已经灭掉了，所以从这方面讲的时候，这个心自己毁灭的时候，这个身体根本不具备让它安住的能力，因为它自己已经灭掉了。所以自己灭掉之后，身体虽然存在，叫做安住因、所依，但是心识自己灭的话，这个身体对它也不起作用。

这是比较细微地观察，这种方式其他的地方找不到，只有在这些因明等的论典当中，会把这些问题讲得很细致，这是因明论典的特点。如果在修心的法要中，不会讲得那么细致，这些广大的推理、破他宗立自宗等方面不会讲。因为修心的法要一定有它的特点，如果其中出现了大量的推理，就会丧失修心法要的特点了，就好像在讲大圆满正行的时候，出现大量的其他修法，就没有大圆满的特色了，所以在因明的论典当中，其他地方不讲的内容，这里会著重讲得很究竟、很彻底。

如果我们要学习细致的推理，就可以学习因明论典。学因明论典的时候，我们觉得好像还有疑惑没有破掉。只听一次，或者只是思维一次，虽然颂词当中是很完备的，但是如果我们学的次数少，不一定能够发现颂词里的奥秘，有时没有领会到一个字表达的意思，我们就不能说它没有讲透彻。在藏传佛教的有些寺院当中，《释量论》要学习好几年，有些时候一个颂词或一品，就会讲一年或者几年，把这些问题反复地讲，讲得很透彻，学习的人会对里面方方面面的意思，搞得很清楚。

现在我们可能不具备那样的因缘，但是学习的时候，里面的很多理论对于摧毁我们比较粗大的怀疑已经足够了。因为这里面有很多道理，已经很明确地说明了身体和心之间的关系不是它的近取因，也不是它的安住因。因为这里讲了，它的生灭或者有无的方式，通过有无、生灭的方式来破，其实每一个科判当中所含摄的颂词，都能够摧毁我们的邪见。

我们学完了之后，有了一点印象，非常有必要在空闲的时候，有了基础的情况下，再返回头重新温习这些颂词，会有更多的收获。对于以前没有发现的，还会有收获。因为现在是从完全陌生的方式从第一个颂词开始学，学了前面的东西，后面讲什么还不知道，学完一遍之后，大概就知道了意思，再返回头来看，很容易把前后的内容联系起来，这种连贯性很强，连贯性一强，颂词和颂词、科判和科判之间遥相呼应的关系就明确了。

这里面越观察越清楚，身体和心没有任何关系。如果不观察的时候，我们觉得内心当中的分别念牢不可破，自己的理论无懈可击，谁都破不了我们身体产生心的观点，法称论师说了一些颂词之后，我们通过思维、分析、观察，的的确确身体产生心有很多漏洞，如果是这样关系，根本讲不过去。

此处我们说这个心作为能依，它自己要灭，灭的方式是其他的因缘让它灭，还是自灭？我们直接讲灭，其实要引出什么呢？引出“彼住因作何”和“住因皆无力”，为什么要讲“彼住因作何”、“住因皆无力”呢？身体是让它安住的因。我们说你的心识，不管是从什么样的方式，是依他灭，还是自灭。不管怎么样，住因都是没办法对它起作用，就是生是它自己来生，灭是它自己灭，或者依他灭，都和你的身体没什么关系。这个颂词从另外一个侧面说明了什么？就是身体和心之间的关系并不是近取因果的关系。它们有没有关系呢？有，但不是那么亲近的关系，而是俱有缘的关系。

“有依悉具住，诸生皆有依，是故一切事，有时亦不灭”，这是进一步地观察所依和能依之间的关系，如果是这样还要继续观察，有很多的漏洞。“有依悉具住”，如果说身体等让心等事物安住，因为对方说了身体等是所依，心等是能依，所依让能依产生、安住。因为一切法都有它的因，既然都有所依，“有依悉具住”，所有具有所依的法都具有安住，按照对方的观点，这是所依让它安住的，这些法“悉具住”都具有安住的自性，“诸生皆有依”，凡是产生的法都是有所依的。“皆有依”，所有的法都有所依。

我们可以遥相呼应前面的意思，什么意思？前面我们讲到了能依的灭法，前面是以心为例，所有具有所依的能依，分析的时候也是一样，它们都有所依，这些能依的法它的灭是自灭还是依他灭，这方面也可以观察，还有一个观察是进一步与“诸生皆有依”和“是故一切事，有时亦不灭”，从这个方面进一步去作连接。

“是故一切事”，它也有不灭的时候，会安住下来，它永远不会灭。前面我们说了，不管能依的法是自灭还是依他灭，住因都无能为力。为什么现在改口说“是故一切事，有时亦不灭”了呢？之所以说能依有的时候也不毁灭，不是说我们承许不灭的观点，而是说按照对方观点来承认，这个法就会常住，如果这个法常住和所有世间现量所见的法有生有灭会直接矛盾。即便你的教理讲得再高深，在讲世俗谛的时候，如果和世俗的法性、现相矛盾，所讲的理论再玄妙也没办法真实的安立。

此处为什么说“是故一切事，有时亦不灭”呢？这是以有些外道的观点作为例子来进行分析。因为前面讲所依能依的时候，比如功德和实体二者之间是属于所依能依的关系，然后心和我也是一个所依能依的关系，最后有些所依是恒常不灭的，比如麦彭仁波切、大恩上师都讲了，比如瓶子可以装水，瓶子装水就是它的功德。这个功德依靠什么呢？依靠瓶子的实体而存在的，功德是能依，实体是所依，二者之间是能依所依的关系。这个瓶子不一定恒常，但是瓶子的实体也是由极微组成，它依靠常有的极微。因为对方认为真正的极微是恒常不变的法，所以实体依靠极微。

在这个过程当中，极微变成了所依，瓶子变成了能依，最后来讲极微是恒常的。如果极微是恒常的，它的所依是恒常的，按照你们的观点来讲，“有依悉具住，诸生皆有依”，有依都具有安住，一切生起的法都有所依，有些所依是恒常不变的，如果它的因恒常不变，它的果不可能有变化，也不可能会灭。因为它的所依一直存在着，所以能依法（它所产生的果）也不会灭，因为二者之间是能依所依的关系。能依所依的关系，如果二者之间是真实的因果关系，或者真实具有所依的能力，而所依又是恒常的，从能生因的侧面来讲，如果它的因是恒常的，那么所产生的法也是恒常的，因恒常果就恒常。如果所依是恒常的，它的能依不可能变，也会是恒常的。这个方面就是讲到了瓶子的功德依靠实体，实体依靠极微，而极微是什么？极微是恒常的法，如果最终极的极微是恒常的，它的能依不可能是无常的，应该不会有灭。

还有一些对方也承认我们的心是能依，它依赖于常有的我，在前面一堂课中也讲过，如果所依常有的我是不变的，能依的心也不可能灭，心不会灭了，这方面也有很多的问题。

前面的一个颂词主要是讲到这个灭因不管是自灭，还是由他灭，这时住因都无能为力，后面讲“是故一切事，有时亦不灭”。为什么叫有时呢？有些时候不会灭。为什么呢？因为在所有的所依法当中，有些所依法是恒常的，比如前面讲到的所依实体是瓶子功德的所依，但是这个实体的所依就是极微。从这方面来讲，有些终极的所依法是恒常的，如果这一部分所依法是恒常不灭的，它的能依法也就不会灭。“有时亦不灭”的意思是有时会灭，有时也不会，就会出现有些所依法永远不会灭，或者观察到最后它是不会灭的，这方面对方也不敢承认。

如果所依是常有的，能依的心等等这些法也应该变成了常有不变。因为所依能依之间就是具有这种特殊的联系，既然具有紧密的联系，因果之间的关系也随存随灭。如果它是所依随存，能依的果也是随存，就是不会灭的。因为它的所依因不灭，果也不会灭，有时就会变成这样一种过失。

上师讲，这个推理的方式和前面的推理方式有点相同。前面讲到能依的心依他灭还是自灭，即讲灭的时候是依靠其他的因缘来灭，还是自己来灭？都是住因对它起不了什么作用。这个颂词是从若是自灭或者不是自灭两个侧面来讲的，二者有点相似，这里是自灭还是不是自灭，前面是他灭还是自灭。我们觉得好像差不多，反正一个是自灭，一个是非自灭，这个地方的非自灭和上面的非自灭不是一回事。上面是依他而灭，这里是不灭的意思，我自己不灭，二者之间当然就不同了。

“若是自灭性，令彼住他何”，如果能依的心是刹那生灭的，生了就灭，因为心识不可能安住，如果心识安住了，就永远不会变化了。如果第一刹那安住，就不会有第二刹那第三刹那第四刹那，心识有很多刹那的原因就是因为它是第一刹那生了就灭，根本不住，才会有第二刹那，哪怕有一个刹那安住，也就不会有后面的法，永远安住了。

有时我们想，比如有十个刹那，第一刹那安住了，还有第二刹那、第三刹那……不是说同时有十个刹那，排排坐吃果果的那种一二三四五六七八九十。虽然一号刹那安住了，但是后面还有二号三号在生灭，不是这样的。这里面的关系必须要前面的法灭了，后面的法才会生，第一个刹那安住了，后面的法永远都产生不了，一个法安住，所有的法永远安住，所有的刹那都不会再有了，是这样一种观察方式。

刚刚我们讲了，心识一定是刹那生灭的，因为我们的心在变化，粗大的变化一定来自于细微的变化，细微的变化一定来自于刹那的变化。哪怕有一个刹那安住，粗大的心识也根本没办法产生。我们观察的时候，精妙之处就在这个地方，看似没有什么关系，好像还有其他的选项，其实根本没得选。粗大的心识变化，我们说前一刹那生贪心，后一刹那生信心，这方面的变化很快，我们的心在变化，自己都很清楚。粗大的变化来自于细微，细微的变化来自于更细的变化，乃至于最后一个刹那安住，后面的永远产生不了，所以跟随我们现在粗大的变化就可以推知心识细微的变化。

心识的变化是必须要生了就灭才行，如果生而不灭就会安住，只有生了马上就灭，这时可以安立自性。自生自灭或者生了即灭是没办法破斥的。这个叫什么？这个细微的无常是世俗的实相。佛陀也没办法让这个法恒常，除非你安住它的本性。我们说这个法的本性是不变化的大无为法，这是从它的实相侧面而言，绝对不可能说世俗谛当中有一个法可以安住。佛陀有这么大的功德智慧，也没办法让一个世俗谛当中已经出现的法安住，哪怕是一个刹那也不行，这是没办法真实让它停顿的。自生自灭符合于它的自性，而且自生自灭不是生了之后，停顿一段时间再灭，而是生了之后马上就灭，这样就是自灭性。

如果他是自己毁灭的自性，“令彼住他何”？能够令心安住的身体到底做的什么呢？能够让它安住的法到底是什么？没有。这个地方讲的是身体，身体到底是怎么样让它安住的？身体没办法让它安住。因为它生了就灭了，身体没办法让它安住，也不是让它安住的因。

“设非自灭性”，如果说心识不是自灭，它真正不灭，形成的那一刹那已经永恒安住了，根本没办法让它安住，这个地方的非自灭和前面的非自灭不一样。为什么不一样呢？因为前面的非自灭，不是自灭而是以他缘而灭，叫做非自灭。就像他不是自杀的，而是他杀的。前面非自灭的意思是以他缘而灭，这里的非自灭是它不灭，如果它是自己灭怎么样，不灭就是恒常了。恒常就和前面不一样，前面是他灭，还是要灭的，这个方面的非自灭性，它就不灭了。如果这个心识产生之后不灭，从它形成的一个刹那开始就会变成永恒，因为它不会灭，一直安住，如果一直安住永恒了，还需要身体等其他的法让它安住吗？它自己都已经恒常了，所谓其他身体的因让他安住那也没有什么作用。

所以说“设非自灭性，令其住他何？”。能够让它安住的其他法是什么？根本不需要，它自己都恒常安住了，还需要什么其他的法让它安住呢？不需要，相当于它完全能够独立，也不需要其他人的帮助。它已经安住了，恒常了之后，其他让它安住的法根本不起作用，就是一个名称而已，这是名义安住，就像我们讲的名誉校长之类。假如对方说我的身体是让心安住的因，我们说，你们的让它安住是安住了什么？它自己已经安住恒常了，你们还说这是让心安住的因，最多只是一个名称而已，并没有什么其他的作用。

此处讲到了真实的观察时，心的能依和所依之间的关系。从灭的方式来讲，就是灭和安住之间的关系进行分析，否则我们说你观察你的心灭不灭、怎么灭，和这里有什么关系？有关系。因为对方认为心和身体之间是能依所依因果的关系，所以这个心是身体让它安住的，我们说身体没有办法让它安住，为什么没办法？因为心识是自灭的，或者让他灭。不管是自灭，还是他灭，还是不灭，反正身体对它的产生、安住都没办法起作用。我们这样分析来分析去，一个颂词一个颂词的分析下来，身体和心的关系越来越疏远了，我们就要达到这个效果。

对方把身体和心的关系搞得很亲近，一个是近取因，一个是近取果，就是这样所依能依的关系，近取因是直接的因果关系，我们分析来分析去身体和心的关系越来越远，根本就不是近取因，顶多算是俱有缘。名词一变，性质一变，马上就不同了，虽然都有帮助、利益，还是有一定的联系、一定的关系，但是定位一下来，马上就不一样了，以前是近取因，是直接的因，现在分析到后面，观察之后变成俱有缘了，好像也起作用，但性质完全不同了。

我们就要让自己的心识达到这种效果，真实地还原心识自己的近取因到底是不是身体。我们说根本不是，心识的近取因就是它自己前一刹那的心，而不是其他的身体。