前面对于他宗的“柱子不以柱子空，柱子以实有空”观点、出处做了大概的介绍。

这方面讲到遮破他宗所许的自空观点。对方不单单承许自己是自空宗，而且是应成派的观点，但是真正通过教理观察的时候，所承许的自空有变成他空的嫌疑，虽说自己是应成派，但实际上很有可能变成自续派的承许了，有这种引申的含义。

首先对于他们“所许的自空亦成他空”进行观察。自空不以其他法空，任何一个法在显现的时候，自性都是空性的，这就是自空。平时我们讲的自空中观、无遮都是一个意思。从色法乃至于一切智智，色法以色法空，一切智智以一切智智空。自己的本性是空性的，叫做自空。

他空就是自己不空，以他法而空。比如如来藏以如来藏不空，如来藏上面的客尘是空性，称之为他空。

他空的“他”字，简别于自己的“自”。自空就是自己本性空，显现的时候，自己都是空性的；显现的时候，自己不空，自己上面没有他法，他法是空的，叫他空。

“所许自空亦成他空”指出对方虽说自己是自空宗传承的修行人，但是他们的观点从词句上看的时候，有变成他空的嫌疑。

说柱不以柱子空，

法性反以柱子空，

空基保留以他空，

句与义之二他空。

这里讲到了两个观点，第一是“说柱不以柱子空”，第二是“法性反以柱子空”。“说柱不以柱子空”，以实有空；“法性以法性不空”，以柱子空，两种观点都是“空基保留以他空”。把该空的空基保留下来了，他自己不空，以他上面的其他法而空，叫做“空基保留以他空”。这样承许之后，就变成了“句”和“义”两种他空。前面一种是句的他空，后面一种是意义上的他空，两种观点都是不合道理的。

我们进一步地宣讲。第一个“说柱不以柱子空”。前面讲到这种宗派或者有些人承许的观点，“柱子不以柱子空，柱子以实有空”，就是它上面实有的法是不存在的。前面他宗在讲两种所破的时候，理所破的法是众生增益的柱子实有共相是不存在的，但是柱子本身不能空。如果柱子本身空，就会失坏名言谛，所有的世俗名言都会失坏了，既违背了现量，也有违背名言的过失，所以说柱子本身是不空的，他说“柱子不以柱子空”。“柱子不以柱子空”，会不会变成一种堪忍实有的呢？不会。他说，柱子上面的实有是不存在的，所以说“柱子以实有空”。我们在这一品当中，着重要观察的观点就是第一种。

“法性反以柱子空”是针对另外一种观点，这种观点误解了三转法轮的教义。他认为三转法轮当中所讲的法性，比如如来藏在二转法轮观察的情况下，也是不空的，一定是堪忍实有的。这是误解了三转法轮教义的一种人，他承许了法性以法性不空，法性以柱子空。这里讲到了万法的实相，就是法性自己不空，反以上面的柱子而空，法性存在，柱子不存在。这个地方“柱子”是什么呢？柱子就是有法，或者三转法轮当中所讲的戏论、客尘。

从三转法轮的角度来讲，这一切都是无明所变现的，就像幻化的象马一样，实际上是不存在。这倒没什么问题，法性不空反以柱子空，这是三转法轮当中经常提到的。但是如果在讲二转法轮的时候，你还在说如来藏不空、法性不空，就是没有真正了解三转法轮的意趣。三转法轮当中所讲的如来藏是空性的反体，有时候以空性来宣说如来藏，有时候以光明来宣说如来藏，但实际上如来藏和空性是一体两面的，圆满的法界是空性和法性，或者空性和光明双运的本体，所以这种光明、法性，实际上也是空性的本体。因此在二转法轮当中，抉择的法性也是自性空。

有些人误解了这个问题，他认为三转法轮当中所讲的如来藏在二转法轮当中，在空性的反体抉择之下，也是不空的。这方面是没有了知法性不空的真实含义。他把法性不空引到了分别念面前，认为在分别念面前，法性也是不空的，但是二转法轮当中，在抉择分别念和分别念一切法的时候，没有一个法是真正堪忍的，所以在二转法轮中万法都是空性。三转法轮中讲的法性不空是离开了分别戏论，在空性基础上有一种不可思议的有，它是真正圣智面前的一种存在，是没有分别戏论的。在圣智面前存在的缘故，才能真正抉择到三转法轮的含义。因此“法性反以柱子空”也是不了义的说法。

第一句和第二句相当于列出了两种观点，第三句讲到了两种观点的共同处。共同之处是什么呢？“空基保留以他空”，都是空基保留而以他空的。空性的基础称之为空基，比如柱子空或者其他法性空的基础。实际上一切空性的基础，按照二转法轮观点抉择的时候，应该是离戏、空性的。但是在前面两种观点当中，该空的空基都保留下来了，自己不空而以他法空。比如柱子不以柱子空，柱子就是一种空基，它是应该空掉的，但是在第一种观点当中，柱子不以柱子空，这个空基柱子就保留下来了，“以他空”是他自己不空，他上面的实有空，这就是第一种观点“空基保留以他空”的意思。

第二句“法性反以柱子空”也是“空基保留以他空”，这个地方的空基就是法性，法性没有空，保留下来了，以上面的戏论、客尘空。柱子等其他万法都是不存在、空的，但是如来藏、法性是保留的、不空的。除了前面所提到的误解了三转如来藏观点的教义者，他们承许“空基保留以他空”之外，其余比如随理唯识的观点也是有“空基保留以他空”的成分。比如他说，依他起以依他起不空，依他起在胜义谛当中是存在的，依他起上面的二取法、遍计法没有，这也是“空基保留以他空”的观点。还有像小乘的微尘、无分刹那也是这种情况。但是此处只是以“说柱不以柱子空，法性反以柱子空”两个观点为例，说明“空基保留以他空”。这就是二者的共同处。

第四句最后得到一个什么结论呢？就会变成句和义的两种他空。也就是“说柱不以柱子空”属于句子上的他空，后面“法性反以柱子空”是意义上的他空。两种都成了他空的观点。

“说柱不以柱子空”为什么叫做词句上的他空呢？因为对方认为自己是自空宗，是抉择了大空性的应成派。虽然在意义上承许的是自空，但是在词句上面说成了“柱子不以柱子空，柱子以实有空”。在他自己的相续当中，认为自己应该承许自空，但是从句子上一说出来的时候，观察他的语句的方式“柱子不以柱子空，柱子以实有空”，就变成了句子上的他空了。

“法性反以柱子空”，意义上他是承许他空的，只不过误解了真正他空的意趣，所以成了意义上的他空。

为什么我们此处说“柱子不以柱子空”变成了语句上的他空，这有什么过失呢？对方承许自己是自空宗，而且是了义的自空宗。他们在建立自空的过程当中，对于他空的宗派，显现上驳斥的非常厉害。甚至为了让有些人抉择如来藏空性，他说如果认为如来藏存在，就会变成外道，最多变成随理唯识的观点，此外不会有更高的见解。他用了很多教证理证，对觉囊派等承许他空的宗派，发了很多太过。所以从某个角度来讲，他不承许他空宗的观点，认为这不是佛法的观点，佛法真正的观点应该是自空。

有了这样的前提之后，我们再说“柱子不以柱子空，柱子以实有空”的观点变成了他空了，对方不能忍受，虽然不能接受这个观点，但事实上确实变成了这种情况。所以对于对方来讲，就变成了很大的过失，成了真正应该好好反省的地方。

他们讲他空宗过失，说你的如来藏以如来藏不空，如来藏以客尘空，如果把如来藏的本性保留下来之后，会变成常有外道的观点等等。麦彭仁波切在《他空狮吼论》中，对他们讲：他空宗说如来藏不空，你们说是柱子不以柱子空，这是一样的；他空宗说如来藏不空，上面的客尘空，你们说柱子不以柱子空，柱子上面实有空，这也是一样的，在讲法上完全相同。如果说你的柱子不以柱子空的观点合理，他们如来藏以如来藏不空的观点就合理；如果你说对方的观点不合理，那么你的观点也就不合理。为什么呢？真正观察的时候，承许的方式一模一样。你说自空宗高高居于他空宗之上，但是你的根据，从词句上观察的时候，都是一样的。只不过是把柱子换成了如来藏，如来藏不空和柱子不空，这方面是一样的；如来藏以客尘空，柱子以实有空，这方面也是一样的。所以从哪个地方可以找到一个真正超胜他空宗的根据呢？是找不到的。

还有一方面，觉囊派承许真正了义他空的时候，并不是从二转法轮的角度讲的，而是从三转法轮的角度讲的，它的侧面不一样，所以真正观察下来的时候，你说“柱子不以柱子空”是站在自空的角度、般若的体系当中，这就让人难以接受了。三转法轮讲“如来藏以如来藏不空”是圣智、佛面前的有，是超离了分别心的有。真正观察的时候，“如来藏以如来藏不空”的确有安立的依据，而“柱子不以柱子空”的观点，的确找不到合理的根据来承许。这也是所许自空变成他空的过程。之所以成为一个很大的过失是从这方面理解的。

“法性反以柱子空”实际上前面我们提到过，虽然这是三转法轮的观点，但是他误解了三转法轮，认为如来藏法性在二转法轮抉择空性的前提下，也是不空的，这是不正确的。觉囊派的祖师，像多罗那他尊者、笃布巴尊者等等，在他们的论典当中讲得很清楚，从空性的侧面、般若体系来抉择的时候，如来藏像空花、石女儿一样，了不可得，但为什么我们没有广大的抉择呢？因为如来藏本性空的观点在《般若经》及龙树菩萨的论典当中已经抉择究竟了，所以不需要再抉择,只不过三转法轮没有把光明分详细抉择而已,从空性的角度来讲，如来藏也是空性的。所以我们说前面的“法性反以柱子空”观点误解了三转法轮，应该成为一种所破之处，不是真正了义他空的讲法，而是有过失的讲法。这方面就讲到了所许自空亦成他空的问题。

壬一、总说相违

呜呼彼不以彼空，

空基不空已留剩，

与色以色空教义，

以及理证皆相违。

“呜呼”，很稀奇啊，或者很悲哀啊。“彼不以彼空”，柱子不以柱子空，“空基不空已留剩”，你们承许空基自己不以自己空，这时空基已经留剩下来了，而以他法空。这种你们认为很了义大自空的观点，但实际上“与色以色空教义”，也就是《般若经》上讲的“色即是空”的教义，已经相违了。另外和金刚屑因等理证也相违了，还有和自许也是相违了，有这样的问题。

“呜呼”，前面我们提到了，一方面是很稀奇，你把“柱子不以柱子空，柱子以实有空”安立成自空的观点，而且是了义的应成观点，是非常稀奇的。另一方面，“呜呼”是特殊的一种悲怜的语气。

“彼不以彼空，空基不空已留剩”，这是重复一下对方的观点。对方说“柱子不以柱子空，柱子以实有空”，“空基不空”，该空的柱子的法没有空，已经保留下来了。你在抉择空性、究竟胜义谛实相的时候，在根本慧定当中，居然还有一个法留存下来了，或在抉择实相的时候，还有一个不空的法存在。你说这是一种了义的观点，我们可以观察，这是不是了义的。第一，你的观点和经典是不是相合？你说“色不以色空，色以实有空”，但是在经典当中讲“色以色空”、“受以受空”、“想以想空”、“行以行空”、“识以识空”、“万法自性空”。佛经当中没有讲过“色不以色法空，色以实有空”。翻开经典的时候，讲自空的教义中，这个教证是完全找不到的。像《心经》当中讲的“色即是空，空即是色，受想行识亦复如是”，乃至后面讲的四谛、十二因缘，这些菩萨和佛智都是自性空的，所以你说的“色不以色空”和经典当中讲的“色以色空”，这方面是不同的，已经相违了。

在其他的经典当中讲得更清楚，抉择空性的时候，不能说“色法不空，以其他法空”。如果这样讲，不是真正万法空性的观点了，所以第一个很明显，与色法以色法空的教义已经相违、矛盾了。

还有一个问题，和理证相违。主要是“彼不以彼空，空基不空已留剩”，通过观察，只是破掉了实有，而空基在胜义观察下都保留下来了，它是不空的，这个方面和理证相违。

在注释当中讲到了三种理证，分别是讲破因、破果和破本体。

比如说破因的理证，我们平时使用的就是金刚屑因，金刚屑因就是破他生因的理证。如果万法是实有存在的，应该有自生、他生、共生、无因生四种生的方式，但是月称菩萨在《入中论》当中，通过详尽的理证，破掉了自生、他生、共生、无因生，抉择了万法是无生的，就是四种生都不合理。如果你现在承许，通过胜义理论观察完之后，还有一个不空的法。此处以柱子为例，通过柱子类推其余的所有法，都会出现万法不空的结局。如果是万法不空，就变成了一个实有的法，如果变成了实有的法，就应该在自生、他生、共生、无因生四种生当中找到一种合理的解释。如果这个生是实有生，从自生到无因生四种，承许哪一种呢？承许哪一种都不行，月称论师在《入中论》当中，把四种生已经破得干干净净。这方面的重点就是，如果最后柱子是实有的，那就一定有他的生。如果一定有他的生，肯定是四生当中的一种，如果是四生当中的一种，肯定和月称论师在《入中论》当中，讲的破四边生理证已经相违了。这方面就是“空基不空已留剩”第一个和理证的妨害。

第二个问题讲破果的有无生因。学习破有无生因的时候，我们观察果法，如果果法是实有的，只有两种情况：在因当中已经有了，还是在因当中没有。如果果在因当中已经有了，有了不生，为什么？已经有了，就不会再生了，已经存在的法怎么可能还会生呢？从果的角度来讲，果在因中如果已经有的话，它不再生了。如果实有的果法在因当中没有，永远不会生，为什么？因为它是个实有的没有，不可能把没有舍弃掉，而显现出一种生。平时在我们的现象当中，这些果法是先无后有，是在没有当中产生的，但是这种没有是无自性、假立的没有，这种没有是可以改变的，为什么可以改变呢？因为无是假立的无，当因缘和合的时候，就会从无到有，这是非常合理的。但是如果你说这个果法的没有是实有的没有，如果是真实的没有，就不能舍弃真实的没有，因为不是假立的缘故。如果不舍弃没有的状态，怎么从无到有呢？永远都是没有，所以果法是实有的无，永远不可能生的原因就在这里。

“空基不空已留剩”，如果柱子是一个果法，我们说因生果法的时候，生了一个已经存在的果法，还是生了一个不存在的果法？你必须要选择一项。为什么一定要选择呢？因为对方承许了“空基不空已留剩”，通过胜义理论观察完之后，的的确确存在一个法。如果它是一个实有的存在，就有了观察这个果法在因当中，有还是没有的前提。有了这个前提，你必须要说明，在因当中已经有了果，还是生了个没有的果。如果你承许已经有的果，已经有了就不需要生；如果是没有的果呢？没有的果就不能生。

实际上他破别人观点的所有理证，现在全都落在自己身上了。他观察别人、破别人法的时候，也是用金刚屑因把别人破得干干净净，最后自己这个空基不空的法变成了理证妨害之说。他自己也用有无生因去破别人的果：你的这个果是已经有了还是没有？那现在用这个理证来观察他：你这个空基不空，已经留下来的彼不以彼空的法，如果通过胜义理论观察之后，不是已经没有了，而是已经真实存在的法了。真实存在的法，你必须要讲清楚，所产生的果是已经存在的法，还是一个没有的法？这是无法回答的。

第三个是破本体，我们前不久学习了《中观庄严论》，破本体因的理证就是离一多因。“彼不以彼空，空基不空已留剩”，你所留下来的柱子本身，如果真正是胜义理论观察之后留下来的，应该是有实体的法。任何有实体法只有两种情况，要么是一，要么就是多。实际上一是根本找不到的，因为它是离一和离多的。但是现在你的法是已经存在的实体，那就要解释一下到底是一还是多，绝对有这种理证的妨害。或者你这种法，我通过离一多因根本破不了。离一多因是离一和离多，你这个实有的法离不开一和多，因为它是通过胜义理论观察完之后剩下来的法，怎么和离一多因相顺呢？没办法和它相顺，一定是和离一多因相违的。这个地方讲到了和理证相违。

还有第三种，在颂词当中隐藏的，是和自许相违。在科判的后面还要讲自许相违，在总说当中也有一种自许相违。怎样自许相违呢？因为他认为自己是应成派，然后破自续派观点的时候，给别人发了一个太过，说应成派的世俗谛应该是分别心显现的假立、不存在的法，这是他给别人讲的。意思是应成派之所以比自续派高，就是高在这里。自续派认为一切世俗法是实有的，而应成派的世俗谛是如梦如幻、分别心假立的法。首先破自续派观点的时候，是这样破的。现在观察本基的时候，变成柱子不以柱子空，柱子以实有空，柱子不以柱子空的法这时候已经保留下来了，不单单是在世俗有了，而且在胜义理论观察的前提下，也是不空的。这就出现了两种观点，一种观点是前面破自续派观点的时候，说我们的世俗、柱子是分别心面前显现的一种假立的法。前面说是假立的法是不存在的，这时候又说胜义理论观察之后它也是不空的。这两种观点是没办法调和的。前面说这种观点，后面又说那种观点，一个说它是根本假立的、不存在，后面又说它是实实在在、完全不空的法，怎么样去安立呢？没办法安立一个了义的观点。从这方面观察的时候，我们就会了知，当然如果有度化众生的必要，那另当别论，但是把这种观点安立成了义，就必须把和教证、理证，自许相违这些问题妥善解决。不解决的话，真正安立一个了义的观点非常困难。

如果带着这个观点去解释《般若经》的教义，对方是承许般若体系的，也要解释《般若经》的观点。我们说，这么明显的观点，难道你没有发现吗？没有发现“色以色空”方面的教证吗？肯定要发现的，而且肯定要解释的。

估计解释的时候，也是像这样解释的：所谓的色以色空，也是和他们的观点一样，色法本身不空，上面的实有空。他要转个弯解释这个问题。像随理唯识宗解释空性的时候一样，他说，二转法轮当中所有讲空性的教义都是讲遍计空的。只要出现空性，依他起不空的方面没有讲到，全部讲的是遍计空。对方在解释“色以色空”的时候，是不是也通过这样的方式，或是根本不讲，直接说“色以色空”。

如果问到密意的时候，他就按照自己的观点，说实际上也是彼不以彼空的，所谓的色空全是讲实有空的意思，而色法的本身应该是不空的。这方面要绕个弯来解释，而且解释完之后，还会发现有很多相违的地方。但是自宗在解释的时候，就没有这些问题，直接解释经义。这个色不是实有的意思，就是指显现本身，所以任何显现法显现的当下都是空的。这样的解释和经典的意义相顺，既没有理证的妨害，也没有自许相违的妨害，这些问题实际上都是不存在的。

如果是不了义的观点，放在不了义的位置上非常合适。如果把不了义的观点放在了义的位置上，通过了义究竟的观察来抉择的时候，就会出现很多显现上相违的地方，没办法抉择究竟了义的观点。

以上是讲总说相违。

壬二、别说与理证相违分三：一、观察一体异体；二、所破不成；三、文字纠缠无有实义。

癸一、观察一体异体

柱与成实柱二者，

一体一遮另亦破，

他体虽破非柱实，

柱体不空堪观察。

这个颂词是自宗对他宗发了一个过失，就是观察柱子和柱子的实有二者到底是一体还是他体的关系。“柱与成实柱二者”，柱子和成实的柱子，或者柱子和柱子的成实，二者到底是一体，还是他体的呢？如果承许一体，“一遮另亦破”，把一个破掉之后，另外一个法也破掉了；如果承许柱子和柱子的成实是他体的法，虽然破掉了非柱的实有，但是柱子的本体不空是可以堪忍观察的。对于柱子和柱子的实有的进一步观察，就能了知他们的观点是不是真正了义的观点。

“柱与成实柱”的第一个“柱”是显现法柱子本身。后面有一个“成实柱”是讲实有的柱子，或者讲柱子的实有。这时观察柱子和柱子的实有这两者出现了两种情况：第一种情况是一体的观点，第二种情况是他体的观点。如果承许柱子和实有二者是一体，会出现什么问题呢？“一遮另亦破”，遮止了其中一者，另外一者也就被破掉了。比如当把实有破掉之后，柱子本身也被破掉了，因为二者是一体的缘故，不会出现柱子以柱子不空，柱子以实有空的结局。或者反过来讲，柱子没有被破掉的缘故，和它一体的实有也不能被破掉。也就是如果破了一个，另外一个也被破掉了；如果一个没有被破掉，另外一个也没办法破掉。所以要么出现两个都存在，要么就出现两个都不存在的情况。柱子以柱子不空，柱子以实有空的结局是不可能出现的。以上是“一体一遮另亦破”的意思。

如果是他体，则二者是无关。一个破掉之后，另外一个和他无关。所以“虽破非柱实”，虽然破掉了“非柱实”，不是柱子本体的实有，但是柱体本身是不空的, 因为二者是他体的缘故。“柱体不空堪观察”，空掉是实有，不空的是什么呢？就是柱子的本体。“堪观察”，堪忍胜义观察，不会是空性的。

对方的意思是柱子是假有的,因为不存在实有的缘故。所以他认为把实有破掉之后，柱子的本身也就没有实有的成分了，应该是无实有的柱子。但是如果二者是他体的法，虽然你把柱子的实有破掉了，但你怎么知道柱子本身是假立的、空性的呢？这是根本没办法的。就像左边有一个宝瓶，右边有一个柱子，二者之间是他体，你把宝瓶砸碎了和柱子有什么关系呢？柱子还是完好无损的，对它来讲根本没有丝毫的伤害。所以如果柱子和成实是他体的，虽然破掉了实有，但是对柱子本身没有真正观察，也根本没有空掉，所以“柱体不空堪观察”，就有了这种过失。

我们通过柱子和柱子成实二者之间是一体还是他体的关系作为观察。破掉以后，觉得对方是没办法回答的。为什么没有办法回答呢？要么就是一体的，两个都破掉了；要么就是他体的，柱子最后变成了堪忍观察，应该没办法回答。但对方也有回答的方式，他是怎么回答的呢？

若谓成实未有故，

不必分析一异体，

“若谓”，他说实际上这个实有是没有的。二谛当中都是不存在的，胜义当中当然不存在，世俗当中也没有它的本体。

前面讲过了，这只是众生分别心假立的一个实有，因为众生不了知万法的实相，假立了一个实有，只是柱子实有的总相而已。实有的法本身是不存在的，二谛当中都没有，这是“成实未有故”的意思。

下面讲他真正的回辩，“不必分析一异体”。如果这样的实有不存在，你怎么对柱子分析一体和他体呢？没有办法分析。要分析得有一个前提：就是可以分析的东西一定是存在的，只有存在才能分析这个法和那个法是一体的还是他体的，得有一个可分析、可对比的处。但是这个实有是什么东西呢？这个实有就像石女儿一样，根本不存在，不存在的法怎么和另外一个存在的法去分析一体和他体？没办法分析。

所以在都有实体可得的时候，才可以分析一体或者他体，例如柱子的颜色和形状是一体的，柱子和宝瓶是他体的。但是如果这个法不存在，那么和谁去分析一体和他体呢？对方觉得你这个过失发过来没有实义，并且引用了《释量论》的教证，法称论师说：对于不存在的法是没有必要分析一体和他体的，这方面讲的很清楚。所以他引用了这样的教证，也使用这个理论回辩说“不必分析一异体”。

对方回辩过来的时候，我们发觉前面发的过失好像落空了。前面我们说一体怎么样、他体怎么样，好像把对方堵死了，但是现在发现并没有堵死，还是跑掉了。对方说，这个实有的法是没有的，最后观察下来，分析一体和他体没有实义。我们也觉得是这样的，法称论师也是这样讲的，如果这个法不存在的话，就没有必要分析一体他体了。或者这个法都没有了，你和谁是一体，和谁是他体，觉得有这样的过失了。我们是不是没有真正观察到呢？也不是，最后两句话就是真正的结论。

虽无实法凡夫前，

瓶子执为实有故。

“虽无实法”，我们自己也承认所谓的实有的确是不存在的，二谛当中都找不到一个实有的法。胜义当中肯定没有，世俗当中也是没有实有的法，我们自宗也承许。所谓实有的法只是凡夫的一种分别妄计。这个实法虽然不存在，“凡夫前，瓶子执为实有故”，但是在凡夫人面前就是把瓶子本身执为实有。这句话是什么意思呢？认真观察的时候，实法的确不存在，但是我们说凡夫人面前有没有一个实有的法呢？凡夫人面前有一个实有的法，就是瓶子，他把瓶子执为实有了。既然凡夫人把瓶子执为实有，我们就可以观察，实际上瓶子和实有两者是一体的，所以一定可以观察一异体。

虽然实有的本身不存在，但是凡夫人已经把瓶子执为实有了，这就完全可以观察了。按照我们的回答，到底是一体还是他体的？从这个角度来讲，瓶子和实有就是一体的，可以观察一体还是他体。因为瓶子和实有执著为一体的缘故，一定是“一遮另亦破”。

进一步来讲，如果要破掉实有，必须要破瓶子本身，不把瓶子本身破掉，这个实有是破不掉的。因为凡夫人把瓶子执为实有，要打破他的实执，怎么办？只有把瓶子本身破掉。在我们的思维习惯中，我们觉得瓶子外面有一个实有法，好像把这个实有法破掉之后，瓶子就变成无实有了，理论上似乎是这样承许的，但是凡夫人把什么执著为实有呢？凡夫人把显现法执为实有。怎么才能帮助他们打破实执呢？只有一个方法，就是把他执著的瓶子本身破掉。我们说瓶子是无实有的，这是观察完之后得到的结论。当我们没有对瓶子本身做观察的时候，凡夫人还是执著这个瓶子就是有的，而且是实有的，所以我们要打破对瓶子的实有执著，如果单单破实有，哪里去找一个实有来破？根本没有一个东西叫做实有的法让你破，只有这个执著的本身，他认为这是实有。

所以如果真正要抉择万法无自性的时候，必须缘这个瓶子的法本身的显现去破。我们说为什么要抉择空性必须要破显现？没有办法单独破一个实有的原因是什么呢？因为众生执著瓶子本身实有，除了这个之外哪里有实有法的执著？所以应成派也好，或者其他派也好，如果要抉择空性，必须要破显现，这没有什么可讲的。不缘显现本身去观察、破斥，就没办法得到空性。

当然此处的破是通过理证去分析的意思，而不是拿个铁锤把它砸了，那是把它消灭了，当然也算是一种破，但是真正中观宗的破不是这样，尤其是理所破当中的破、抉择见的破，通过胜义理论去分析叫破。能破是什么？我们没说是铁锤，而是金刚屑因、离一多因、胜义理论，所破是显现，这就很明显了。既然能破不是铁锤、宝剑、炸弹，能破是理论，那么说明在破的时候，不需要把这个东西搞得没有，而是通过理论对这个法是不是真正存在做详尽的分析。所以我们不用担心破显现，会不会把这个法的显现弄得没有了，不会这样的。

它可以在你面前明明清清地显现，或者在你的心中可以很熟练的运用离一多因，在几秒钟之内就可以把一座经堂破完。昨天我们拆经堂用了两三个小时，但如果你用很简单的理论，就可以很快把它抉择为空性。虽然它还可以在你面前显现，但是实际上在你的心中，通过胜义理论，已经可以知道它是空性的、不存在的，这方面叫做破显现，所以显现是一定要破的。

实际上这方面就是通过观察对方的观点来说明我们自己的观点。你如果要打破众生的实执，不缘显现本身根本破不了。众生把瓶子执为实有的缘故，我们可以分析一异体，也是引出了如果你要抉择万法空性，一定要缘显现本身去破掉。因为我们观察的时候，众生执著的方式没有缘显现法之外去找一个实有，也找不到一个实有，除了显现法之外的实有在哪里？根本就不存在。

只有把显现执为实有了，这个东西显现的时候认为它是实有的，这时候显现和实有在众生的相续当中已经变成一个了，执著瓶子本身就是实有的法。所以如果要把实有打破，只有破显现，你把显现一破掉，实有的本体就不存在了。至于这个瓶子显现本身在你的眼识面前还有没有，我们说这是可以有的。它有的时候也是空性，也是没有自性的。

还有一个观察理论的思路。上师在讲记当中说，这个法没有也可以观察一异体。为什么这个法没有也可以观察一异体呢？比如月称论师在《入中论》中，或者龙树菩萨在《中论》中，在破人我的时候，使用五相推理或者七相车理的观察，大家都很清楚，对方也很清楚，人我是没有的法，既然人我是不存在的法，那么月称论师有没有使用理论来观察一异体呢？很明显在七相车理当中观察了，这个我和五蕴是一体的还是他体的？是能依还是所依呢？是具有还是车形？这方面不是观察一异体吗？这样讲的时候，你如果有这种执著就可以去观察。本来人我在胜义谛当中没有，在世俗当中也不存在，但是就可以把不存在的东西去观察一体、异体。所以在回答的时候虽然是这样讲的，但是观察的时候仍然可以这样观察。这是另外一种观察的方式。

这方面讲到了观察一体他体。离开瓶子、柱子之外，单独实有的所破根本找不到。

癸二、所破不成

不空瓶子之外法，

所成实有为何法？

汝等了知所破相，

实为荒唐可笑处。

这个颂词讲的是所破不成，实际上有两个颂词。前面第一个所破不成主要讲到了直接所破的对方，是承许瓶子不以瓶子空的观点；第二种观点实际上间接地附带说了自续派的所破也是不成的。在应成派胜义理论观察之下，自续派加简别的所破法也是不成的。这方面间接地说明了这个问题。

另外，实际上也是以比较隐藏的方式说明，虽然对方自许是应成派，但是最多和自续派平齐，后面我们把两个颂词串起来看的时候，这个问题就会非常明显。

首先看第一个问题，“不空瓶子之外法，所成实有为何法”，我们说你的所破相是不成的。为什么呢？除了不空的瓶子之外，哪里还有一个什么所谓的法变成了成实的法呢？不空瓶子之外所谓的实有的法，在哪里去找？根本没办法找得到。但是你现在找到了一个所破相，觉得在瓶子之外有一个所破，就是实有，对方讲到“瓶子不以瓶子空，瓶子上面实有空”。他所找到的所破是瓶子之外的一个实有法，他觉得把它找到了，找到之后把它破掉了，破掉之后就抉择了空性，然后超越一切宗派之上。实际上“汝等了知所破相，实为荒唐可笑处”，现在你们所了知、抉择的所破相实际上是根本不存在的法，是一个荒唐可笑的法。

什么叫不空的瓶子？实际上我们面前的这些瓶子，众生在执著的时候，一天当中有多少个思想在想：我执著的这个瓶子是不空的，它是实有的。我们观察所了知的法，在一天当中很难生起一两个这样的念头，甚至不学佛法、不学宗派的人都没有这种概念：什么叫实有的瓶子。这个实有的瓶子在一个不学佛的人的脑海中，一辈子都出现不了一次。没有出现实有瓶子的概念，难道他就不执著实有了吗？不是这样的。他把面前的法——自己的身体、想法，都执为实有，只不过没有贴上一个明显的“这是实有法”的标签而已。

就像根登曲佩大师讲的一个观点，所有的众生从早上起床开始穿衣服的想法，乃至于到晚上睡觉为止的想法，全都是实有的想法。众生无始以来串习的实有观念已经非常强烈了，不用再加上这个实有了，或者他所执著的一切法就是实有的。所以我们要破的东西是什么呢？所破的实有法就是这些，除了显现法之外，没有一个其他的法。根登曲佩大师说：如果按照你们的观点，对于所破的实有，他一定要想这是实有的东西，这样的话在一天当中所产生的实执就太少了。为什么呢？因为只有学了中观的人才有实有的概念，就是说你要执著：“我今天用了这个实有的瓶子、实有的经堂，这是实有的，我不能执著实有。”这样分析下来，从早上到晚上，你会产生几次实有的想法？产生不了几次的。那么这个实有就出现很奇怪的形象了，平时在众生脑海当中，所产生的念头都不是实执，必须要有一种产生实有概念的时候才是实执。这时候众生产生的实执，在一天当中才两三次，太稀奇了吧。一个凡夫众生一天才一两次实执，这是根本不可能的事情。这是什么意思呢？实际上从早到晚的所有想法都已经被实执统摄了。

所有所谓常规的想法都是实执，穿衣服、吃饭的时候，都认为是实有的法、实执的对境，所以所有的显现都要破掉。因此这个地方的不空瓶子，我们不要认为这个不空瓶子是什么法，它就是平时我们所看到、摸到、买到的东西，就叫做不空瓶子、不空的法，除此之外，没有什么东西叫不空的法。所以你要破实有的时候，就要破这个显现本身，你把显现法本身破掉，就破掉了所谓不空的瓶子。

这方面是讲“不空瓶子之外法，所成实有为何法”，除了我们平时所讲的瓶子，或众生所执著不空的瓶子之外，还有一个实有的法，是根本就找不到，没办法安立。现在你没有把这些不空的瓶子破掉，把这些瓶子保留下来了，单独去找一个所谓的其余实有法，根本就没有，所以说“汝等了知所破相，实为荒唐可笑处”。

前面我们讲对方的理所破的时候，他有两种观点。一个是太广了，中观前代的一些论师说，把一切的显现、二取，分二谛的观点都要破掉，他说这不行，有所破太广的过失，把万法破掉了会损坏名言；另外一种观点，就是第一因缘不观待，不观待因缘生、自性不观待因缘灭，第二时位无变，第三不待他立，他说这个所破太窄了，如果是这样，有部宗就通达了中观宗的所破了。他自己的所破是什么呢？就是显现法不破，它的实有破，这是最正确的所破。

现在我们说，你说别人的所破太广、太窄，然后安立了一个最为合适的所破，但最后观察的时候，这个最合适的所破是一个根本没有的法，谁都没有执著的东西。众生执著的是瓶子本身，把瓶子本身执为不空、执为实有，众生是这样执著的，但是你认定的所破是谁也没有执著的东西。众生不会执著瓶子之外，还有一个什么实实在在的东西，除了瓶子本身，谁再在执著一个实有呢？就是说你认定了一个谁都不会执著的所破，你把这个破掉了有什么用，这是“实为荒唐可笑处”的原因。

对方找到了一个谁都没有执著过的所破，这个问题的关键处在哪里？就在前面分析的，众生所执著的实有瓶子到底是什么？实际上除了把瓶子本身执为实有之外，没有一个单独的实有。但是现在你没有把瓶子本身作为所破，而把上面的实有法找出来作为一个所破，那么谁执著过这样单独的一个实有呢？在瓶子上面哪里还有一个实有呢？根本就没有，应该把瓶子本身作为一个所破。

我们反复讲这个问题的原因，就是要找到对方不合理的观点。哪个地方不合理？为什么是荒唐可笑的？因为他所了知的所破相是谁都没有执著过的、没有的法，就像石女儿一样。为什么把它作为所破法呢？没办法安立一个了义的说法。

下面间接说明自续派的所破也不合理。

自续派论许所破，

加成实等之简别，

然就观察胜义言，

加此简别有何用？

自续派的论师在抉择万法实相的时候，通过胜义理论分二谛，然后加了二谛、成实的简别。他的所破是什么呢？把成实（实有）的法作为所破，“等之”当中加了二谛的简别，世俗当中是不破的，胜义当中才破。这是自续派承许的所破加胜义的简别。

这个问题在《中观庄严论注释》讲了很多次。胜义理论面前分二谛，世俗谛是成实的，胜义谛当中万法是空性的，真实义当中万法是空性的，一切成实法在真实义当中不存在，加了这样的简别。但是应成派的意思是“然就观察胜义言，加此简别有何用”，从观察胜义空性的角度来讲，你加所谓的成实不成实的简别有什么用？这个在胜义当中破有什么用？实际上在真实的空性当中，所谓的世俗谛和胜义谛就像兔子的左右两只角一样，都不存在。既然不存在，再加一个胜义的简别就没什么必要了，在空性当中哪里有二谛可以安立呢？一切都是空性、不存在的，还安立一个胜义谛，一个世俗谛？而且在世俗谛当中才有，胜义谛当中是不存在的。你加这个简别，从空性的侧面而言，没有任何可以真正增上的功德，没有什么真正的作用。如果是从后得位来讲，分二谛可以；如果从空性、胜义谛的角度来讲，哪里有二谛可得呢？没有二谛可得，你加二谛、成实的简别，就没有丝毫的作用了。

这方面附带宣讲了自续派的所破，从观察空性的角度来讲，也是不合理的观点。实际上把自续派的叙述放在这里，也有一个对照的必要性，就是和前面承许“柱子不以柱子空”的观点做个对照。你承许自己是自空宗，而且是应成派，只有自己的宗派抉择了月称菩萨的究竟意趣，在你们的论典当中是这样讲的。但是现在观察的时候，自续派的论师讲所破时也加成实的简别了，而你自己的观点也说破成实，也分了二谛。你说胜义理论分二谛，自续派也是说胜义理论分二谛；你说万法在胜义当中是空性，世俗当中不空，自续派也是说胜义当中空性，世俗当中不空，这是完全一样的。所以从哪里得到一个超胜自续派的可靠依据呢？虽然你承许自己是应成派，但是最多和自续派一模一样，讲单空、分二谛、加胜义简别，都是完全一样的，哪里会成为典型的应成派呢？

全知麦彭仁波切在另外的论典当中，也曾经提到了这个问题。柱子不以柱子空，柱子以实有空，和自续派的观点分析起来的时候，还不一样。第一个你已经不是应成派了，应成派不会分开二谛来抉择的。那么你是不是真正自续派呢？也不是。为什么？自续派虽然胜义理论分二谛，世俗谛当中有显现，但是在抉择胜义空性、抉择单空的时候，把显现法本身也破了，显现法本身是不存在的。而现在你的观点是说，显现法本身不能破，单单破一个实有。

自续派的实有是什么呢？自续派的实有就是显现法本身的实有，并没有把实有和显现法别别分开，就是把显现法本身的实有破掉了。他说这个显现法是成实的，在胜义当中不存在，就把它破掉了。而你的观点出现的问题是什么呢？你的观点说，这个显现法在胜义当中也是不破的，只是单单破了一个显现之外的实有。前面我们讲过，显现法的实有根本找不到、不存在。自续派在抉择胜义谛的时候，要破显现，但是你在抉择胜义的时候，显现法不破，而单单破了一个实有。这方面你连自续派都没有办法相合了，那么你这个宗派到底是什么宗派？不是应成派，不是自续派，也不是唯识宗，真是一个独一无二的宗派了。

你虽然为了安立自宗，讲了很多教证、理证，但如果通过正理来分析，你怎么把这个观点安立成了义的说法？泛泛而言，你自己说是应成派、最高的、独一无二的抉择，自宗抉择了月称论师的意趣。但是从分二谛的角度来讲，和自续派相等，进而和自续派的观点比较起来的时候，和自续派也无法相等。自续派抉择胜义谛的时候，要破显现，而你的显现也不破，那么到底和哪个宗派相等呢？

他们对觉囊派讲：你们的他空见，任何经典当中都没有，任何论师都没有讲过，就是一个外道的观点，根本就没有依据，哪个地方都是找不到出处的。觉囊派说：三转法轮了义经典当中有出处，《宝性论》当中有出处，《时轮金刚》是有出处的，这些方面教证、理证都有。但是真正观察你的“柱子不以柱子空”的观点的时候，真的找不到依据了。在三转法轮当中没有，你是讲二转的；《般若经》当中“色以色空”，你又是“色不以色空”的观点；论典当中《中论》《入中论》也没有这样讲；应成派当中没有这样的观点，自续派当中也没有这样的观点，除了自续派和应成派之外没有其他的中观宗、般若宗了；当然唯识宗也不承许。从这方面观察的时候，找不到一个真实的依据，到底是从印度哪一个宗派流传下来的？在理论上观察，从以事说事的角度来看的时候，的确没有办法安立一个了义的观点。

今天的课讲到这个地方。

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