现在宣讲的是“所说论义”。所说论义分“立根本因”和“建其理”，现在宣讲的是“立根本因”。根本因即根本的推理，就是前面所讲到的“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”。知道一切万法都是无自性的，通过离一多来证成。因为离一多的缘故，一切万法绝对无有自性。对于这个问题也是通过反复论证的方式来了知它的有法、正因和喻理。

现在宣讲的是比喻，对于影像的正义，前面已经宣讲了。实际上影像就是在一切万法因缘和合的时候无而出现的，它是现而无自性的本体。通过了知影像，然后就推知一切万法是相同的，都是现而无自性的一种本体。

对于这种影像，有一些外道和有部宗的观点认为这是属于色法，是真实有的，而不应该作为一切万法无实有的比喻。对于这个问题前面已经做了观察，并进行了破斥。今天是进一步地宣讲，一个是经部宗的观点，一个是外道玛吝派的观点。对这两个观点进行观察和破斥。

再有，承许影像为识的经部宗等的论师则说：“只是凭借有实法不可思议的功用力加上镜子等为缘，而由识本身产生显现为那一影像的行相罢了。”

这一段主要是讲经部的观点，和前面有部的观点实际上有差别。有部承许影像是清净的色法，而经部认为，虽然影像的行相可以被见到，但它只是心识的自性，影像本身并不存在，但是影像的行相可以被心识缘取。

经部承许影像不存在，那么破斥它的重点要放在哪个地方？实际上这个地方，影像本身虽然不成立，这个是对方自己承认的，但是对方认为如果要以影像来作为色法不存在的比喻，那就不合适了。为什么不合适？因为影像本身不存在，但是这些外面的色法的确存在。再比如自续派也认为自他所做的一切万法都无有自性，犹如影像一样。就是说影像本身虽然无实有，但是色法实有存在。

下面我们要推理的这个问题，主要就是要说明影像和色法完全同等。不管怎么样，承许影像无实有，当然是一件好事情，但是认为影像和色法不相同，影像无实有，色法却是实有的，这是不对的。我们通过影像来了知一切万法不存在，实际上色法也是不存在的，通过相同的推理，应该让对方了知色法和影像没有任何差别，这是这一段我们要分析的问题。

了知这个问题之后，我们要开始看对方的承许。在看对方的承许之前，有必要先把他对于有实法的承认和对影像的承认这两个问题分析一下，接着再讲解下面论文的时候，可以比较清晰地了知他自己承许的观点到底是怎么样的。

经部宗在承许眼识见色法的时候，实际上他就觉得真实的色法是不能够见到的，见到的只是一个隐蔽分。也就是说显现在我们眼识面前是这种有实法，它本身有一种不可思议的功用力，可以把行相指点出来。

比如说这是一个柱子，它的真实的色法的自性是看不到的，那么在我们眼前显现的柱子是怎么回事？这只不过是个隐蔽的真实的色法指点出来的一个行相而已。所以我们现在能够看到的这个柱子，只是在眼识里面显现的柱子的行相而已。通过这种真实色法的对境，指点出来柱子本身的行相。但是这个行相是不是柱子本身？并不是柱子本身，柱子本身并不能够被我们见到。

通过这个行相再往回推，就能够推知在外境中必定存在真实的柱子。如果没有真实的柱子作为行相的对境，实际上这个行相本身没办法被我们见到。就是因为在外境中有一个真实的色法，有一个所谓的对境存在，通过它的不可思议的功用力传出一种行相被我们的眼识所照见，再反推就知道在外境中必然存在真实色法的本体，否则就没办法被我们看到。

后面讲比如在纸上面盖的这个图章，通过这个所盖的图章推知在外面肯定有一个真实的印，如果没有外在的这个印，怎么会有这个章？所以通过这个章所印的文字就可以推知，在外面肯定还有一个和它很相似的真实的印存在。

同样的道理，现在我们面前所看到的一切花花绿绿的色感，听到的声音，接触到的软硬等等感觉，实际上都是行相。通过这个行相推知在外在有和它相似的本体存在。这就是经部对于眼识面前的行相的承许。

以上讲的这些内容和下面分析的内容都有关联。这个是对于眼识面前所承许的行相，它外在有一个真实的色法对境，这个对境是存在的。

那么第二个，他们对影像怎么承认的？颂文讲了：

“只是凭借有实法不可思议的功用力”，有实法和显现眼识面前影像是一样的。比如容貌本身是有实法，它有一个不可思议的功用力，可以把行相传出来。然后这里和前面所讲的一样。

“加上镜子等为缘”，影像显现在镜子中，所以加上镜子为缘。“而由识本身产生显现为那一影像的行相罢了”，在眼识面前通过心识本身就显现为那一影像的行相，我们对这个词句应该好好分析，就是说不是直接显现影像本身，而是显现这个影像的行相。为什么不直接显现影像？因为影像是一个虚假的法，它并不存在。但是这个影像的行相可以被我们的眼识所照见，它是心识本身而产生的。所以它也是通过有实法的不可思议的功用力加上镜子，通过眼识本身产生，了知影像的本身的行相。

这个观点和前面我们分析的不一样。前面是讲，如果通过行相反观回去，和这个行相相似的对境绝对存在。但是把这里影像的行相反观回去，是不是由这个影像指点出来这个行相？没有一个真实的影像作对境指点出一个行相，因为这个影像本身并不存在。

如果是外在存在一个色法，那么通过这个外在的色法可以指点出一种行相来，这个就是前面我们讲的这个问题。前面就是说真实眼识面前所显现的柱子、瓶子等等色法的行相，通过这个行相推的时候，肯定存在真实的外境。

但是现在显现在我们眼识面前的这个影像的行相，按照他的观点来讲，比如照镜子，镜子里面的这个所谓的影像，只是影像的一种行相。通过这个行相再推的时候，会不会像前面所讲的一样，通过这个眼识面前显现的柱子、瓶子的行相，推知在外面肯定有一个对境？对方认为没有，他认为影像的行相是一种幻化的东西，在心识面前显现，但是如果要通过这个行相推回去，找不到这个影像，因为这个影像本身不存在。所以影像在心识面前也只是显现一个行相。

柱子、瓶子在我们眼识面前也是显现了行相，但是二者不一样的地方，就是眼识面前的柱子、瓶子的行相，反推回去的时候有对境，它是真实的。影像这个行相反推回去的时候，就没办法得到影像，因为影像本身并不存在。这就是二者之间的不一样的地方。

所以我们在分析对方的观点之后，可以很清晰地了知，他对影像和对色法承许不相同。影像是虚假没有的，色法本身是存在的，就是这个意思。下面就要针对这个含义进行驳斥。

驳斥：既然承认说此影像实际是无有对境而由识如是显现的，那么为何不承认所许的色等真实之法也在无有对境的同时而显现呢？因为你们承许色法与影像二者的显现同样仅是行相之故。

对方承认这个影像实际是无有对境而由识如是显现的。在这段中这个所谓的对境，有一种真实的本体的意思，通过这样真实的本体，就可以指点出一种行相来。这个所谓的对境就是一个真实的色法，或者具有真实的自性。

如果眼识前所显现的柱、瓶等行相，有一个真实的色法作为对境，那么这个对境可以把它的行相指点出来，这方面就讲到了有对境没有对境的意思。

那么此处说，既然对方承认影像实际是无有对境。也就是说影像不是有一个色法的自性存在，它实际上是没有对境的，只是由心识面前显现的行相而已。如果是这样，为何不承认所许的色等真实之法也在无有对境的同时而显现?

既然这样，你们实际上也应该承认，所谓的柱子、瓶子等等的真实之法，也是在没有对境的同时而显现的。在外在没有一个所谓的隐蔽分的真实色法的对境的同时，显现出一种你们安立的所谓的色等真实之法。就在这个没有对境的同时显现这一点上，二者应该相同。

为什么二者应该相同？下面讲根据，因为对方承许色法与影像二者的显现同样都是行相，只不过说法不一样而已。对于影像来讲，对方承许说，只是显现影像的行相，这个是他自己承许的。那么对于色法来说，瓶子、柱子等色法也只是显现柱子、瓶子等的行相，真实的隐蔽分的色法谁都见不到，这也是他自己承认的。那么我们见到的这个本性，他就说是所谓隐蔽分的一种行相。那么你承认见色法也好，见影像也好，都只是见行相，实际上二者是一样的。

如果你承许影像本身没有对境，可以由此显现行相，那么为什么不承许所谓的真实之法也是在没有对境的同时可以显现行相？实际二者之间完全相同，因为二者之间的根据完全相同。这样分析后就得出，影像等于色法，都仅仅是显现行相，没有必要再进一步推知，外在的柱、瓶有一个对境，而这个影像的行相推知，后面这个影像不存在，没有这种根据。

假设对方认为，影像作为能指点出行相的对境是不合道理的，由于影像本身尚不成立，因而对境的确不存在，唯一是识。

假设对方认为二者是不相同的，为什么不相同？因为作为色法的行相，它本身在外在存在一个真实的色法。通过这个身同决定理可以推知外在必定有一个真实色法存在。但是影像不一样，影像作为能够指点出行相的对境是不合道理的，因为它不能够作为指点出行相的对境。所以这个地方对境的意思我们要清楚，能不能够指点出行相，这就叫做对境。实际上就是存不存在一个真实的本体。

为什么不合道理？因为由于影像本身尚不成立，不像色法一样，色法本身存在，而影像本身不成立。因为对境的确不成立，影像本身不具备能够指点出行相的对境。“唯一是识”，只是一个心识的本体而已，不存在真实的对境。言下之意，就是说影像和色法不一样，色法能够作为指点出行相的对境，它是合理的，因为它自身存在。所以，在能够被眼识照见它的行相的同时，也可以通过它的行相推知，它的对境本身不存在。从这个方面进行安立。

下面进一步观察：

倘若如此，则依靠破析极微尘也不成立等所取的正理便可推翻你们所承认的能指点出行相的对境——外界中存在的色法等，结果色法应成与影像无有差别了。

二者之间的差别就是在外面有一个真实的本体存在，然后它能指点出行相。对方觉得二者之间是不相同的，但实际上，你认为影像与色法不相同，这不是一个真正的终极的正理。

为什么这样说？如果承认外在有一个真正的色法作为对境，我们就可以进一步观察，所谓的色法是不是真正存在，就像观察影像一样。怎么观察？则依靠破析极微尘也不成立等所取的正理，就是说对于破析所取的正理，也就是把微尘等作为一个所取法，接着就观察，你所谓的外在存在的色法，也就是从粗大的色法开始观察。观察完之后，再对细微的色法进行观察，然后再观察到极微的色法。最后对这个极微的色法破析后会发现，也完全不成立，最后就得到一个极微完全不成立的观点。通过这种极微也不成立等所取的正理，便可推翻你们所承认的，所谓的能够指点出行相的对境。

指点出行相的对境是什么？就是指外界中真实存在的色法，它能够作为指点出行相的对境，由这个外界中存在的真实色法传出来，或者说指点出它本身的行相。本身的行相叫做是外界中存在的真实色法的隐蔽分。

我们再再讲它的概念。真实的色法不能见到，能够见到的是所谓的外界存在的这种隐蔽的色法，这个所谓的对境传出来一种它自身的影像，被我们眼识照见，就是这个意思。

如果认为在外界中有一个真实存在的色法，那么这个色法是不是微尘组成的？对方说是微尘组成的。如果是微尘组成的，我们就可以通过破析微尘也不成立等等这些所取的正理就可以把对方的观点完全推翻。

“结果，色法应成与影像无有差别”，所以观察到最后，色法应成和影像无有差别。影像它自己本身尚不成立，所以对境的确不存在，唯一是识，这个他自己承许的。

他们认为和影像不一样的地方就是色法真实存在。那么我们通过破析微尘的正理说，你的色法也不存在，结果色法和影像就没有差别，都是本身不存在的同时，只是在心识前显现。所以从这个角度来讲，色法和影像就没有差别了。

前面我们在介绍这一段的主要的宗旨之前提到一个问题：经部派承许影像无实有，为什么要对此观察？因为我们自宗的观点认为，影像等于色法，色法等于影像，二者之间没有差别，都是无实有的。但是对方说影像是无实有的，色法是实有的，二者不能画等号，不能拿影像来和色法对比，就是这个意思。

但是分析到最后，色法应成与影像无有差别，所以我们就知道一切万法都无自性，离一多故，犹如影像。这个完全是等同，可以打破经部宗认为色法实有存在的观点。所以前面我们说和有部不一样，有部直接承许影像就是一个色法，而经部认为影像不存在，但是影像和真实的色法不相同。针对这个观点分析之后就知道色法应成和影像无有差别，可以以影像作为色法不存在的比喻。

同理，幻术、梦境、阳焰、 寻香城、旋火轮等比喻也可通过这种方式予以证明。

这句话是前面一段的总结。前面我们只是说：通过影像的比喻来证成一切有实法都无自性。同样的道理，除了影像之外的这些比喻如幻术、梦境、阳焰、寻香城、旋火轮、水月等等，实际上都可以通过这个方式来推知。所谓的幻术是现而无自性的，梦境现而无自性，阳焰现而无自性，寻香城、旋火轮还有这些鼓响、眼花等一切万法都是现而无自性，都可以作为一切有实法不存在的比喻。这就是对前面这个问题做个总结。

下面一段话就说，有一派外道承许幻术是真实的。前面我们说幻术可以拿来做比喻，他接着这句话就说幻术不可以做比喻，他说幻术实际上是真实的东西，不能作为现而无实有的比喻。下面主要是通过这个问题来做观察。

关于这一问题，云尼玛吝派等外道声称：“幻术等并非不真实，到底是对泥块取名为幻术还是说它是能如此显现的识呢?

这派外道说，所谓的幻术应该是真实的，不是虚幻的，下面就讲对方的根据。这个所谓的幻术我们都知道原理，就是把泥块、木块、石块等等摆在里面，然后对它们念咒语，泥块慢慢就隐没不现，然后就开始显现这些幻化的相，人们可以看见这些幻化的相表演节目。

泥块是幻术的因，一方面显现幻术的来源就是这些泥块等；还有一个通过幻术师的咒语，把观众的眼根损坏，损坏之后眼识面前就会显现这些幻相。对我们来讲，幻术本身是一个因缘和合的法，现而无实有。

但是外道认为，所谓的幻术应该真实的。观察的时候，这个泥块是幻术的因，心识也是幻术的因，那到底是对泥块取名为幻术，还是能如此显现象、马的心识？到底泥块是幻术还是心识是幻术？你必须要选出一个答案。

如果按照第一种答复，则显然就是色法；

如果选择第一种，把泥块取名为幻术，这个泥块本身是色法，那么幻术也应该是色法；如果幻术是色法，那么就不是现而无自性的法，因为色法本身真实存在。所以如果选泥块，泥块本身是色法，幻术也就成了色法。

如果依照后一种答案，也就是心识，结果无论如何都不能成立幻变的马象等不存在。

选择第二种，如果说幻术是心识，但心识本身也是实有存在，那就无论如何也不能够证明，幻变的马象不存在，因为心识是存在的，木块、石块是存在的。如果你认为木块、石块是幻术，心识是幻术，那么幻化的象马的本身并不是不存在。所以不能成立幻化的马象不存在，应该存在的。

同样，由于作为因的色或识都实有存在，为此梦境等一概不能充当无实的比喻。”

同样道理，由于作为因的色和识都实有存在，所以梦境等一概不能充当无实的比喻。以这个幻术为例类推，其他列举的梦境、阳焰、寻香城、旋火轮等等观察下来，要么是色法的自性，要么是心法的自性，而色法或者心法在这些比喻中都存在。比如说梦境是心识在幻变，做梦的时候我们有一个梦心，梦心显现梦境，所以如果说梦境就是心，而心是实有的，所以梦境不能充当无实的比喻。

阳焰就是在春末夏初的时候，在大草原、戈壁等这种很大的旷野上面，会显现河流流动的行相，看起来似乎是水一样，这就叫做阳焰。实际上阳焰是现而无自性的，虽然显现水，但是没有水的自性，这就是阳焰的比喻。阳焰自己显现这一块是色法的本体，这边显现是心识的本体，无论哪一个都是实有的法。

寻香城就相当于有的地方讲海市蜃楼，诸如此类的。它也是空中的这些微尘，还有自己的心识等等和合起来看到的，所以说它要不然就是色法，要不然就是心法的自性，所以也应该是实有的。
    还有旋火轮也是，它是一个色法的本体。所以，这样观察下来，这些都是存在的，所有梦境一概不能充当无实的比喻。对方就是从这个角度安立。

下面我们就讲，这个安立的方式不对。对方设定了两个答案让我们选，一个是说你取泥块是幻术，还是心识是幻术？无论你选泥还是心识，两者都存在，都是实有的，所以他就觉得不能作为无实的比喻。

但是实际上观察的时候，幻化的象马在心识面前显现的时候，幻变的相法本身是一个幻术，泥块和心识本身都不是幻术，而是在因缘和合的时候，这个无自性的本来不存在的象马人等等，这些出现的本身就是幻术。所以下面讲说：

这种论调绝不合理。关于如是幻物等显现，不管承许有相现为识之行相还是承许无相而直接了知对境的宗派，一律是在识前如实显现的所缘境上安立的，而并非仅在它的因上以幻术等来安立显现的，

这个论调是不合理的。关于如是幻物等显现，就是说幻化的象马等等的显现，不管是承许有相现为识之行相还是无相，这里就讲到了有相派和无相派。

所谓的有相派就是指有行相显现的宗派，承许有相现为识的行相，就是前面我们所讲的比如经部就是有相派，他们认为眼识不是直接照见对境本身，而是对境传出来的行相，这个叫做承许有相现为识的行相。我们介绍的经部就是典型的这个观点。有的时候唯识宗只是承许见他心识的行相而已，没有说是见到了色法本身。

第二种就是承许无相而直接了知对境，最典型就是有部派。有部派认为，我们的眼神直接照见对境，直接照见色法本身。而不是说，色法是不能被见到的隐蔽分，然后见到的是它的行相，不是这样的。物质是没有行相，可以直接了知对境，一般的世间人都是这样承许。但不管是哪一派，幻术一律是在识前如实显现的所缘境上安立的。

有相派或者无相派，只能分这两种，只要是在心识面前显现了幻化的象马等所缘境，就在这个所缘境上面安立幻术。而并非仅是在它的因上以幻术等安立，不是说在石块上安立幻术，在心识本身上安立幻术，而是在心识面前显现幻化的象马这个所缘境，在我们心识去取它之后，这个所取的所缘境叫幻术。

原因是：如果仅仅在因上安立，那么眼根等也是因，所以它们也应成幻术等了。因与所缘是完全分开的，

如果只是在因上安立幻术，那么眼根等等这些实际上也是因，幻术师的咒语也是因，他念咒的嘴巴也是因，眼根等也是因，应该把这些都安立成幻术，但是这些根本就不是幻术。必须要在心识面前显现了幻术的所缘境，在所缘境上面安立幻术。虽然所缘境离不开木块、心识等等，但实际上是把显现在识面前的所缘境安立成幻术。

因与所缘完全分开。我们要知道因和所缘二者完全不一样，因是因，所缘是所缘，二者必须完全要分开，不能够把因等于所缘，有了因就是幻术了，不是这样的。必须有一个所缘境，这个方面才能安立。所以因和所缘完全分开。

成为幻术等之因的色与识虽已存在，但并非是将它们作为比喻的，

作为因的色和识是存在的，但并不是把色法和心识安立成比喻，安立成幻术。

譬如说，尽管泥块已经具备，但如果尚未见到马与象等，则对泥土根本不会称作幻变的显现，也不能作为比喻。

打比喻讲，尽管泥块等等都已完全具备，但是乃至于还没有见到马象的显现之前，不能认为这个泥土就是幻变的显现，也不能把泥土作为显而无实有的比喻。

实际上通过木块、泥块等为因，念咒之后就有了幻变的显现，显现成了幻变的象马。这个时候幻化的象马是现而无实有的，我们观察的幻化象马从哪儿来的？实际上有没有个自性？如果有自性，它是从幻术师的嘴巴里走出来的，还是从泥块里走出来的？还有从外面走进来的？如果真是有一个本体，肯定有个来源，但是分析之后就知道没有。从幻术师嘴巴里没有走出来，从泥块里面也没有走出来，这就是因缘和合的显现。

那么显现的当下，观察的住在哪里？观察显现的当下，住也没地方。当幻术师停止念咒，幻化的象马就会隐没。如果有个真实的本体，它有个去处，它回到哪儿去？回到泥巴里面去，还是穿越人墙而去？没有这样的情况发生。实际上一停止念咒的时候，象马慢慢就开始隐没，这就是幻变。把这个作为现而无实有的比喻，就是从它幻化的本身安立的，而不是把泥块和心识等因安立成幻术。

而当泥块本身被见为象马等时，方能立为幻物，并可充当比喻。

而当泥块本身被见为象马的时候，并且把这个本身作为它的比喻，这样我们就知道，外道的观点不合理。他只不过是片面理解了这个幻术，他自认为自己的理论很全面，认为你这样回答也不行，那样回答也不行，但实际上真正观察的时候，根本没有理解所谓的幻术的本意。所以麦彭仁波切按照佛教自宗一分析幻术，就知道是把无而显现的象马作为幻术，并且能把它作为一切万物不存在的比喻。以上就是讲这个问题。

一般来说，由于外境与心识这两者本来就成立无实，故而单单依靠所谓的因真实是不足以建立其真实性的。

这一段是对外道的观点做破斥。因为对方认为，作为外境的木块或者心识这两者是实有的，所以不能够把实有的东西安立成幻术。

下面我们来做分析。一般来说，由于外境和心识两者本来就成立无实，故而单单依靠所谓的因真实，外道云尼玛吝派认为外境色法的因还有心识的因是真实的，他就觉得不能够建立幻变。但是单单依靠所谓的因真实，不足以建立起真实性。

认为因是真实的，只不过是没有观察而已，如果对所谓的真实的因观察，就知道根本没办法建立它的真实性，它也是无实有的，这样顺便把对方所承许的因也破掉了。这个地方就是做终极的破斥，后面就是退一步讲：

即使暂且让你们承许作为因的色与识实有，但是幻物本身是假的，根本无法变成真的。

即便我们暂时承认，不对你作为因的色与识做观察，就算是这个色和识是实有的，但是幻物本身是假的，根本没办法把幻物变成真实的。所以说它本身是个虚假的东西。

譬如，尽管眼睛被魔术迷惑，但作为明明知晓是魔术的人，面对眼前呈现的幻变景物，绝不会生起一丝一毫“象马等真正存在”的执著。

打比喻讲，这个幻术就是暂时性地把眼根损坏，这个损坏并不是说把你弄瞎，而是眼根被魔术迷惑之后看不到真实，眼睛花了。有些街头表演也用所谓的障眼法，把肚子弄开，把肠子取出来，心脏挖出来，脑袋切下来等等，懂的人知道这就是障眼法，是观众的眼睛被魔术迷惑了。

尽管眼睛被魔术迷惑了，但作为明明知晓是魔术的人，面对眼前呈现的幻变，他对这一套底细很清楚。虽然他的眼睛还是会因为这个咒语力量很强大而受到影响，但是在显现的同时心里很清楚：哦，这是我的眼睛被咒术迷惑了，实际上所显现的一切都是假的。面对眼前呈现的幻变景物，绝不会生起一丝一毫象马真实存在的执著。

即便是幻术师，他的眼睛也可能被迷惑。《智慧品》中讲：“如彼幻变师，亦贪所变女。”所以幻术师变化出来的这个幻变的女人，他自己是不是也看到了？估计是看到了，要不然怎么会被迷惑？所以，幻术师本身的眼睛也会被这个魔术迷惑，但是，他会不会认为这个是真实的？他不会认为这个是真实的。

我们在说前面的问题，因虽然好像似乎都是有的，但是幻变的东西的确是假的。如果了知它底细的人，就不会产生这个是真实象马的想法，象马等真正存在的这种执著是不会存在的。

绝不会因为它的因——泥块、眼识及魔术师等样样齐备而持有“幻物也是真实”的念头。

观众绝不会认为它的因──泥块、眼识和魔术师等等，这些因都具备了，就持有幻物也是真实的这个念头。即便退一万步说，作为因的色与识是实有的，但是这个幻物本身没有办法变成真实。以上通过比喻就是为了来说明这个问题。

所缘境幻物本身在当时当地似乎的的确确存在，然而对于了知似现而不成立者来说，可当作比喻，因此此比喻并非不成立。

在眼识面前作为所缘境的幻物本身，在当时当地似乎的确存在。大家看得很清楚，这个幻化的象马走来走去，而且表演很多节目。

然而对于了知似现而不成立者来说，可以当作比喻，那么一些学中观的人，他了知一切万法似乎是显现，但是根本不成立实有，对了知这个意义者来讲，这个幻术就可以作比喻。观察的时候一切万法都像幻术，现而无实有，在显现的当下，完全没有自性可言。对他来讲这个幻术就可以作为现而无实的比喻，或者有些地方讲就作为无而现的比喻。

现而无自性是一层意思，显现的当下就是没有的。无而显现就是一切万法都在没有中显现，一切的我们的身心五蕴的状态，一切所谓的业、轮回都是无而显现的，犹如幻术，就是这样一个自性。在《虚幻休息》中也经常讲无而显现。经常思考这些比喻，思考一切万法都是无而显现，现而无自性，能够帮助我们悟入一切万法如梦如幻的境界。

因此比喻并非不成立，是绝对成立的。下面就讲幻术、梦境这些都是可以成立无实的比喻。前面对方认为这些幻术一概不能作为无实的比喻，但经过观察之后，认定可以作为无实的比喻。

这以上已明明白白地分析阐述了《自释》中所说的内容。

《中观庄严论释》中对它的有法、因、比喻等等已经讲过。麦彭仁波切把《自释》中所讲的内容做进一步的开显，明明白白地分析了《自释》中所说的内容。

前面有讲离根本因，现在讲第二个问题，建其理。建其理就是详尽地分析，成立它的道理。

庚二、建其理分二：一、建立宗法；二、建立周遍。

这个建其理的“其”字，就是前面所讲的一切万法无自性，或是说它的根本理中，离一多故，无自性，要怎样去建立它？首先建立宗法，然后建立周遍。建立宗法就是前面说过的，因在有法上可以成立一切有法都是离一多的，这个问题着重建立。

所以下面分析的时候都是破一、破多，来成立一切有法都是离一多。第二个方面是建立周遍，建立周遍就是决定的，没有不周遍的问题，没有不决定的问题，所以说一切有法都是离一多，这个就是决定可以成立的。最后可以了知一切万法绝对无自性。这样所离就可以引出来。

辛一、建立宗法分二：一、建立离实一[0]；二、建立离实多。

建立宗法就是因在有法上成立，首先是对于有法上面建立离实一。一切有法根本没有实有的一，不管是什么形式上面实有的一，统统离开，都不存在所谓实有的问题。第二个、建立离实多，就说是实有的多也不存在，这里是略说，而建立离实一是广说。

壬一、建立离实一分二：一、破周遍之实一；二、破不遍之实一。

所谓周遍的实一就是以一个法为例，这个法全部是一个实有的一，下面还要分两个部分破。第二问题是破不遍之实一。不遍的实一是一部分可以建立实一的概念，其他就不能建立，像这样就是不遍。这个实一在某个法上面不遍，不是周遍的。

像这样周遍的实一，就说整个法本身是一个实有的一。不遍就是部分的法是有一个一，其他的不一定，像这样的就叫不遍实一，可以这样理解。

癸一、破周遍之实一分二：一、破别能遍之实一；二、破虚空等总能遍之实一。

周遍的实一分为别能遍和总能遍。能遍、所遍前面已经讲完了，现在讲别能遍。别能遍就是一切法中的别别的法，比如外道承许的主物，内道承许的涅槃法，这个不是所有的法，而是差别法，把这些个别的法安立成实一，就叫做别能遍实一。

第二个问题是虚空的总能遍。能够周遍的一法中，比如虚空界能够周遍一切法，所以虚空可以作为总的能遍。把这个总能遍的实一破掉，因为在这个安立的时候，前面的科判中有一些宗派对某一个法安立就是实一的，叫做别的能遍。还有一些就说整个一个法就是实一的，比如虚空，或者有些外道安立的法性，这些法就叫总的能遍，它可以周遍一切。这个上面是不是有个实一？没有。比如破掉所承许的实一的观点，这个就是它不同的地方。

子一、破别能遍之实一分二：一、破常法之实一；二、破补特伽罗之实一。

这里两个科判：一、破常法；二、破我。认为某法上面有个实一，这个是不存在的；或者认为我上面有个实一，这个我是实一的，也不存在。所以这是对法和人二者别别破之。

丑一、破常法之实一分三：一、破他宗（外道）假立之常物；二、破自宗（内道）假立之常法；三、如是遮破常法之结尾。

这三个科判都是从破常法实一这个大科判分下来的，主旨都是在破常法之实一。

第一，破他宗(外道)假立之常物。并不是说外道自己承许我的常物是假立的，不是这个意思。按照中观宗的意思来讲，所有的常物都是假立的，科判上的意思就是破他宗假立，不是说对方直接承许我这个常物是假立的，而是按照自宗的观点来讲，所有的常物都是假立的，我们要破他宗所承许的这种所谓的假立的常物。

第二，破自宗(内道)所假立的常法。比如无为法、涅槃的法，有部宗承许是常法。

第三，如是遮破常法之结尾。

寅一、破他宗假立之常物

他宗假立的常物在里面怎么体现？这里以大自在天为例。大自在天虽然是个有情，但是他不是补特伽罗我，这里是把他作为一个假立的法来破斥。外道认为大自在天是恒常不变的，唯一的，他作为一切万法的生因，就像陶师造陶瓶，上帝造人一样，通过五天六天的时间就把人造出来。大自在天这个因是常有的，然后逐渐把有情造出来。他宗观点是这样的。

我们在破斥的时候就说：“果实渐生故，常皆非一性。”大自在天作为一个常因，逐渐造万法，首先对方这样承认；第二按世间的现象来看，一切万法也是次第产生的，所以说大自在天作为恒常的因，他所造的果法却是逐渐地产生缘故，我们可以推之“常皆非一性”。这个所谓常字，就是讲常有的自在天等皆非一性，全部都不是唯一的、恒常的自性。

这里一和常二者之间可以互相去了解。破了一，就可以破斥他的常。只有常才是一的自性，一也可以作为常的特性。如果你的果法是次第出来的，因怎么可能是唯一的不变？不可能是不变的。因为果存在不同的变化，那么作为因来讲，如果是恒常不变，要不然就是在一个时间中全部都要出来。为什么？因为恒常的因全部具备，所以为什么一切万法不同时显现？一切万法既然不同时显现，说明他的因本身是次第性的，不可能是一个不变的、恒常的一。

如果这样观察，常皆非一性。对方成立的自在天都不是唯一和恒常的自性。如果他这个因在不断地、次第地生，这就说明他不是恒常的一，他就是一个无常的、多体的法。

所以说对方承许因是实有恒常的，但是果法方面承许是次第产生的，而且对于我们自己在世间中所显现的一切法来讲，也是次第出生：有情也是次第出生，这些农作物也是次第出生，还有工厂里面的产品也是次第出生，很多新生的事物都是次第出生。以前没有，现在有了，以他宗的观点来讲，这些都是大自在天所造的。如果这个因是恒常的，那么因具备了，果为什么不产生？如果因具备了，果没有，这个因就不是因，因为没有产生果法，怎么叫因？就不叫因了。

所以像这样讲，如果因恒常不变，果要么就根本不会产生，因为因不变，不起功用，怎么产生？因此要不然一个都不产生，要产生就会全部产生。

但是现在我们明明见到这些法是渐生的，就是通过这个渐生的果来推知因。果为什么渐生的？因为当一个果产生的时候，说明它的因具备了。为什么其他的果法没产生？因还没具备。

所以对方所谓的自在天就存在了这个现象：一部分因俱全，一部分因不俱全。在一个恒常不变的常法中，居然有一个有因和无因的阶段，因此对方承许的常法就不可能存在，而是无常的自性。

这个因有时具备了，就产生了一个果法。当果法没产生时，只能说明大自在天里边的因中没有具备这个果法的因。这和世间工厂生产产品一样，只要因缘具备了，产品就出来。为什么产品没有出来？就是因为因还没有具备，原材料还没有俱全，所以果法还不具备。

所以这个时候讲，如果果法是次第产生的，推出因也是次第成熟。按照对方的观点来讲，作为因的大自在天是恒常的，但是如果承许果渐生，那么作为因的大自在天就绝对不是常一的自性，肯定是无常的多体。

“若许各果异”，这个是对对方的回辩。对方看到自己承许的观点有问题，就进一步转述观点：大自在天这个因虽然是恒常的，但是针对各个不同的果来讲，这个因是通过不同的方式存在于大自在天或是他法中。

所以像这样讲的时候，对方一方面承许，不能放弃恒常的观点，另一方面虽然是恒常，但是不是一性，针对各个不同的果，因是通过多体的方式存在于他法中。一方面是承许多体不是一体，另一方面又承许是恒常的。

这方面是不对的，为什么？“失坏便恒常。”因为已经承许因是通过多体的方式存在于他法中，所以肯定会承许大自在天的这个非常的自性。

下面的注释还要做进一步分析。对方有很多常的观点，但是这个颂词是通过高度浓缩的方式讲述。这样我们就可以知道，如果承许说这个因不相同，实际上就直接打破了因恒常不变的观点，因为已经有了很多不同的变化。

有常的、无常的不同的变化的缘故，所以大自在天怎么可能是恒常的法呢？如果是恒常就不会有很多变化，如果是变化就不是恒常的。

上述的离一多因在自宗他派所说的欲知物——一切有法上成立，即称为第一相宗法；

下面首先介绍一下建立宗法的问题，或者讲一下三相推理。前面建根本理中就讲得很清楚：自他所说法，无自性，离一多故，犹如影像。那么在这个推理中的因是什么？就是上述这个离一多因里的因，在自宗他派所说的欲知物，就是前面我们讲的一切有法。

“自他所说法”，这个有法也叫做欲知物。为什么叫欲知物？因为对于这个法本身只了知一部分，但不是完全了知。比如对于自他所说的一些法的显现这一部分我们可以了知：这个柱子的显现我们可以看到，或者说外道所承许的，他的宗义我们就可以看到，但是这只是了知他的一部分，他的整个体性我们并不了知，所以这个有法叫欲知物。

我们想要了知有法是有自性的还是无自性的。外道把这个欲知物建立为有自性，所以他通过自己的理由来推理。中观宗要了知这一切的欲知物到底是什么本性，就要了知他是无自性的，所以叫做欲知物。有些地方也叫做所争事，所争论的对境的意思。比如所争论的这个柱子是无常的还是恒常的？柱子就是争论的对境。这个柱子是有自性还是无自性的？这个是争论。柱子也叫做所争物、所争事或者欲知物，也叫做有法，这些叫法都可以。这是一个意思。

像这样离一多因在一切有法上面成立，就称为第一相宗法。那么一切有法是不是离一多？我们首先要成立第一相，所以建立宗法的时候，一切自他所有实法都是离一多，要着重建立这个，这个就是第一相，三相推理，或者说因三相中，这就是第一相推理：宗法的成立。

此离一多因如果具备，则彼所立无实必然存在，此为第二相同品；

在这个推理中，第一相就是有法，第二相就是讲他的所立，所立是什么？就是无自性。自他所说法无自性，这个无自性就是所立。我们要安立一切有法无自性，在这个地方讲所立无实。

如果这个因具备，那么第二相就是把因放在所立上观察，如果是离一多因肯定是无实有的，如果这个成立了，就叫第二相同品。

所立无实如果不存在，则离一多因也就不存在，这是第三相异品。

如果所立一反，能立就反，前面同品是如果是离一多，绝对无实有。

下面第三相就反过来，如果是无实这个方面一反之后，因就反了，所以说所立无实如果不存在，如果是有实法，那么离一多因就不存在，肯定就是一多。这就是第三相异品。

第二相是从能立和所立二者去观察。第三相就是观察所立和能立。所立一反之后能立就反，所立不存在，能立就不存在。所立如果不存在就变成有实，则离一多因就不存在，那肯定是一多。如果是有实肯定是一多。这就是异品。后面讲遍。

由于所立与因这两者同品与异品的特殊相属关系已确定，是故凭借此因决定（遍）能确立某一所立法，即分别称为同品遍与异品遍。

因为同品与异品的特殊相属关系已确定，前面讲过，同品的关系就是，如果是离一多的肯定是无实有；如果是实有的绝对是一多，无实一反之后，离一多因就反过来。特殊相属关系确定了，凭借此因决定就是周遍，周遍可以成立某一个所立法，就分别称为同品遍与异品遍。第二相、第三相，同品遍与异品遍就是这个意思。遍就是决定的意思。

周遍成立之因如果对于欲知物——任何有法来说成立，则依之所立便可无欺被证实，由此也已排除了二相与六相等过多过少之边。

周遍成立的因，对于欲知物——任何有法来说是成立的，依靠这个因，所立就可以无欺被证实。所以说只需要三相，不需要有两相和六相。

第一相这个因在有法首先成立宗法。第二观察同品和异品，像这样，只需要这三相就可以证实真实义。这样就可以依之所立便可无欺被证实。

无欺证实之后，由此也可排除二相和六相。有些其他的观点认为，要证成一个所立法，要证成一个真实义，有些外道是使用一相，有些外道是使用二相，有些是使用四相、五相、六相等，最多的使用六相的。但是自宗认为这个二相的同品和异品方面不齐全，六相过多没必要。实际上三相以后，四相、五相、六相都是过多的。这里以二相、六相作为例子。

《量理宝藏论》中在讲正理品的时候，也讲到了从一相到六相之间的观点。实际上法称论师、陈那论师、萨迦班智达等等只取三相。就是一相二相过少，四五六相过多，过多过少都没有必要，三相理完全都可以证成，就是这个意思。

正如（《集量论》中）所说“三相因见义”以及（《释量论》中所说）“宗法彼分遍”。

在《集量论》中，陈那论师讲三相因见义，就是说三相因就可以了。通过前面的宗法、同品周遍与异品周遍，通过“三相因见义”，就可以见到一切万法无常的，或者是无自性的，就完全可以见到它的真实义，这三相就足够了。

法称论师秉承了陈那论师的观点，造了解释《集量论》的《释量论》。《释量论》也是这样说的，“宗法彼分遍”。刚开始在第一品的时候就讲是三相，第一相是宗法，同品和异品在彼分遍中已经含摄。所以他也是承许三相的建立。

通过宗法、同品、异品就可以建立一个真正的因。随着前面的科判，在分的时候，首先是建立宗法，这个很关键，离一多因在有法上面建立，然后再确定周遍的问题，在确定完之后就是完整地建其理。这个根本因是一个真正的因，这是一个具有量的真因，对我们来讲就可以产生信解。

今天就讲到这个地方。

[0] 实一:指实有的一体。