显句论 04【圆满】 | 愿这珍贵的字字句句，苏醒你我的宿世善根
今天我们讲《显句论》的最后一节课。
这次纲要性地讲《显句论》，大家也已经得到了《中观根本慧论》的传承，以后可以进行弘扬。虽然没有《显句论》的传承，但它是显宗的法，像我也没有《盂兰盆经》的传承，以辅导的方式传讲是开许的。
昨天二十四品当中后面的一部分还没有讲完，今天继续讲。
缘起性空：“我”与“车”为假立
第二十四、观四谛品
这个偈颂很重要。缘有四种，因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。意思是说，依靠地水火风等种种因缘产生的法，佛陀在相关经典当中说，都是空性的。“何法缘生彼无生”，任何一个法，如果是依靠因缘产生，不会是产生的，它肯定是空性的。为什么这么讲呢？因为因缘产生的法，就像昨天第二十品中讲的一样，没有一个真实的法，只要是因缘产生，就绝对不是实有的，一定是空性的，这样的法只不过是假名而已。大家知道，假名是不真实的。
《显句论》当中也讲到，如同车，由各种支分积聚，称为是“车”。不管是轿车，或者是大车，没有观察的时候，好像觉得真的有一个实有的东西“车”。但如果你去观察，会发现：原来是由车厢、车轮、车的方向盘等各种各样的零散的支分集聚在一起。如果你把零散的零件全部拆开，那所谓的车根本不存在，这一点大家都知道。所谓的车，不管是马车、轿车、拖拉机，各种各样的车都是一样的。《入中论》经常用车来观察我的相续，依此类推，世间有名称的，包括“我”在内的，凡是因缘产生的，都是假的，就像车一样——以此比喻说明一切因缘而生的都是假立的。
名言当中是缘起法，胜义当中全部是空性的，这叫做缘起性空，或者是中道义、中观道。在世俗当中如梦如幻的显现，但真正观察时，任何一个世间所谓的聚合，任何我们认为是实有的东西，瓶子、柱子，或者你喜欢的收音机、电脑，它有一个和合的假名，我们把假名当作是它，但实际上是由无数微尘组成的。比如，“我”是五蕴的聚合，这样五蕴的聚合，用智慧观察的时候，像前面聚合品里讲了五蕴的聚合是怎么样来的，这些一一观察的时候，其实众缘产生的东西全部是空性的，也是假立的，这叫中观道。
学中观的时候，希望每一个道友，不是停留在理论上，而是在分析的过程当中，自己真正对般若法门生起相似的、或者真正的开悟，这非常重要。这一点并不是很难。依靠不断地观察，最后对这样的道理生起非常坚定的信念。这时候，基本上可以说你通达了中观。那个时候，任何文字上的游戏，自己基本上都能有所了知。如果对这样的中观，你心里一点领悟都没有，那可能学了中观三论，即藏传佛教当中最重要的《入中论》《中论》《四百论》，汉传佛教也经常讲《十二门论》等，那学了这些中观论典，也只不过是种下般若的种子而已，起不到更多的作用。
因此，我们每一个人，不管是居士、还是出家人，在自己分析的过程当中，的确是对中观有一种与众不同的见解，这就是中观的见解。我个人不敢说有大圆满现空无二的见解，但是对中观，依靠恩师们的加持，通过自己的努力，应该稍微有一种领悟，自己认为自己对中观的空性方面有所理解、领悟，但如果用语言来说也没办法。我以前劝很多学中观的道友，劝他们好好学。他们学着学着，到最后都特别喜欢中观，一直不愿意放下学习，看到中观的书都特别喜欢——这个时候说明你对中观法门有所领会。
这个教证很出名，大家应该记住。
不空的法是找不到的
这个教证也很重要。意思就是说，万事万物的法当中，没有一个不是因缘产生的。不管是哪方面的法，新的法、旧的法，寂静的法、运动的法，凡是所有的动静、器情、现有……各种各样的法，不是因缘而生的法，在这个世界上是寻找不到的。因为这个缘故，一切法都没有不是空性的，都是空性的。这句话很关键。
以前有一个噶巴堪布住在摩尼宝区，我在他那里听过一些法。当听到这个教证的时候，我很喜欢，就问堪布，这是哪里的教证。他说是《中观根本慧论》里的。老法师们一辈子闻思，有很多修行经验。
我刚来的时候，噶巴堪布有点胡子，在法王讲课时，他就坐在这边，慢慢摸自己的胡子。我坐在柱子旁边，噶多堪布则一般坐在后面。这是当时法王最喜欢的两个老堪布。噶巴堪布跟法王一起去过石渠求学，算是同学。有时候法王讲课的时候，他一直整理自己的胡子——他的胡子很好看。
噶巴堪布对我恩德很大。有一次，在我安居期间，法王讲了很多《幻化网》方面的法，包括《光明藏论》、《大幻化网大疏遣除十方黑暗》。我很伤心：别人得到了、我没得到。后来就问噶巴堪布，能不能给我讲。他就在摩尼宝区单独给我讲。我们刚开始听法的时候，他引用了这个教证。其实，有时候听到了某一个词，对自己宿世善根的复苏、唤醒有很大作用。我个人对中观法门很有信心，不知道什么原因，可能前世稍微有一点因缘吧。
《中论》中也说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”其意是说，没有一个法不是因缘而生，所以一切法全部是空性。
因此大家都要了知，在释迦牟尼佛为不同众生开启的八万四千法门中，犹如醍醐一般的就是空性法门，而断定它的依据就是缘起理，也就是说，万法空性义与缘起理相互依存。
以前有一位噶巴堪布，我在他面前听过很多法，他经常引用我刚才引用的那个《中论》教证。这个教证有两层含义：第一，未曾有一法，不是缘起法，即不是缘起法的一个也没有；第二，未曾有一法，不是空性法，即不是空性法的一个也没有。
对这样的道理，以前没有学过中观的人不知道，没有学过佛的更不知道。有些学佛的人也迷迷糊糊，我觉得他们完全是一种形象。
为什么这样讲呢？因为他们对佛教的教义并没产生定解，也没产生一切功德根源的信心。有些出家人只是剃个光头、穿个出家衣服，就认为自己已经可以了。
其实，穿僧衣、剃光头，并不一定成为出家人，因为谁都可以这样。如果真正是释迦牟尼佛的追随者，尤其是大乘行者，至少也要对缘起法门有所认识；如果对佛法的精华——缘起法一无所知，那我觉得这是不合理的。
若有何人于此义，视为相违不成立，
岂能领悟您意旨？
本来一切万法是空性的，而且是以缘起理来了知的，即：“一切万法，无有自性，缘起之故”，但外道认为这并不成立；小乘有实宗和大乘随理唯识宗的行人，认为这种推理是相违的，因为明明看到一切因缘生的法是存在的。但大乘中观，只要是因缘而生，决定是空性或不存在的。
在这个问题上，若能产生定解，包括对内在的贪嗔痴，和外面的山河大地在内的所有法，都会有甚深认识——只要看到任何一个法是因缘生，就会了知它绝对是空性。（所谓空性，是指虽然在眼前显现，但全是假的，并不真实。虽然这些显现的法很容易欺惑众生的感官，实际上全部是空性。）
这种推理虽然很简单，但有实宗并不知道，还认为是相违的。而大自在派、胜论派等外道认为：只要是缘起法，就不可能存在，所以不成立；也即他们认为：不存在要显现是不可能的，所以这种推理是不成立的。
这两种人：一种认为不成立，一种认为相违，他们都没有懂得佛陀的甚深缘起道理。其实，一切万法虽然是空性，但在空性中也可显现。
月称论师也讲：“如是一切法虽空，从空性中亦得生。”其意是说，一切万法虽然是空性，但在空性中也可产生。
对“色即是空，空即是色”，有些人说：“色即是空”指瓶子存在时里面是空的，“空即是色”指瓶子拿走后那种空空的状态。这种说法根本没有懂得缘起的道理。
若懂得“色即是空，空即是色”，万法虽然有显现，但因为是因缘而生（这就是所谓的缘起），其本体也绝对是空性的（这就是所谓的空性），而空性也不存在、远离戏论。
《三主要道论》里也说：“缘起性空显现理，不为边执见所夺。”缘起性的空性可以显现的道理，是指显现就是缘起，缘起就是空性，空性就是显现。若了知这样的道理，世间任何有无的边执都不会堕，这样的见解也是最究竟的。而我们什么时候通达显现空性互不相违，就通达了如来的密意。
平时大家都说，跟上师和诸佛菩萨的密意融为一体。若我们能通过生起次第和圆满次第进行修持，之后就能认识自己的心，从而出现显现和空性无二无别的境界，那个时候就通达了一切万法的真相。
（所以，我们经常说的一切都是本尊的相，一切都是上师的游舞，并非在心里想：我所看到的瓶子、茶杯等全部变成上师，或将茶杯等的体观作上师的身，茶杯等发出来的声音观作上师的语言。）
或者说，万法显而空、空而显的远离言思境界，就是上师的密意或了义的上师，我们的心何时与这种了义上师无二无别，就是所谓的跟上师、文殊菩萨、普贤如来、阿弥陀佛的智慧融为一体。
当然，这不仅仅是观想，实际就是如此，只不过我们没有通达而已。所以我们经常所说的，整个三千大千世界的法就像空中虚无缥缈的彩虹一样，这也不是万法的真相；就是修行过程中看到的本尊、护法神，实际上也是清净的妙用，其本体也是显空无别的。这种缘起理谁能通达，他就真正通达了如来的密意。
因此这里说，世间外道谁都没有通达缘起理。月称论师在《六十正理论》的注释中也说：外道根本没有通达缘起理。其实，外道和内道之间的差别，从见解上分主要是缘起理。所以，了知这样的见解在外道任何一个宗派中都找不到，就非常关键。
敬摘录《缘起赞》
以前大概十三岁的时候，那个时候我稍微认识一点字，有一次我们有一个亲戚，叫云灯，他给了我一个笔记本，里面有莲花生大士的略传，后面有一句颂词，我们经常引用的：“齿发甲非我，我非骨及血，非涎非鼻涕，非脓非黄水。我非脂非汗，肺肝亦非我，余内脏亦非，我非屎和尿。肉与皮非我，气暖亦非我，孔窍亦非我，六识绝非我。” 这是《入行论》里面观察人无我的偈颂，说是有一个喇嘛赤罗，是他手写的。
对于这段文字，善根不错、信心较大的人，反反复复读几遍，可能会从总相上了知人无我。我在小的时候，与此颂有很殊胜的因缘。当时我还没上小学，只懂一点藏文，有次放牦牛遇到一个客人还是什么原因，现在记得不是很清楚，得到一个红色的小日记本，里面有《入行论》这段文字，据说是我们那边修行非常好、一辈子闭关的匝喀喇嘛慈罗写的。我看了以后，虽然当时没闻思过佛法，但感觉上非常舒服。有时候牦牛丢了，父母狠狠骂我，我特别痛苦时就想：“头发内脏不是我，既然如此，我为什么痛苦啊？”这样会起一点安慰。读中学时，那个笔记本还在。后来我来学院听了《入行论》，才知道那是抉择人无我的教言，是佛教中很重要的一段文字。小时候不懂这么多，但也有一点皮毛上的理解，知道我是不存在的。
此处的抉择方式，有些讲义中说是先剖析“我所”不是我——头发不是我、指甲不是我、血肉不是我，从而得出结论：“我”不存在。《现观庄严论》中也说，萨迦耶见的所缘，即是我的指甲、我的身体、我的头发等我所，如果我所不是我，对我的执著会一并消除，就如同没有章，便不可能有印，二者是互相观待的。
从字面上看，这几颂很好懂，幼儿园的孩子也会明白，但其中的重大意义，没有闻思修行过的人是不会了解的。所以在分析的过程中，希望道友们认真思维。
我们每个人从无始以来一直认为我存在，但寂天菩萨以理抉择时，我绝对不可能存在，为什么呢？
首先，牙齿不是我。一般人有32颗牙齿，有些老年人只有1颗牙齿，有些人也有多的牙齿。有些人认为牙齿是我，牙痛的时候说“我好痛啊”，拔牙的时候说“我好害怕”，但若牙齿就是我，没有牙齿的话，岂不是我执也消失了？有些老年人牙齿全部掉光了，嘴里只有一个红色的舌头，但我执依然特别严重，小小的事情就大动干戈；牙齿多的人，我执也不一定就很重，因此说明牙齿肯定不是我。（我们这里有一个牙医，他拔牙的时候，天天给别人说“齿发甲非我、齿发甲非我……”，他今天没有来啊？）
头发不是我。有些论典中说头发有21000根，也不知道谁数的，但有些人可能少一点，有些人可能多一点。如果头发是我，那出家人剃了光头，我执就全部没有了吗？这无疑是不成立的。
指甲不是我。正常人有20个指（趾）甲，现在有些人一直留着长长的指甲，北京金教授在演讲里说：“如果男士留指甲，就是人妖。”其实这也不能一概而论，男士留指甲是人妖，女士留指甲不是妖魔，这也没什么道理。不过指甲特别长，还是有点可怕。如果指甲就是我，那剪指甲的时候，我执也随之剪掉了，这是绝对不可能的。
骨骼不是我。一般人有360个骨节，《格萨尔王传记》中也这样讲。假如骨骼是我，那有些人没有大腿，有些人没有小腿，有些人切除了关节骨，我执为什么没有减少？如果说每个骨节上有不同的我？那也不成立。因为“我”是一体的，若360个骨节上都有我，“我”就成众多的了，众多与一体的执著相违，《经庄严论》也有这方面的教言，所以骨骼不是我。
血液不是我。有些人生病或受伤时，血液几乎流光了，但我执还是照样存在，因此血液不是我。
涎不是我。涎指唾液，这些东西也不是我。
鼻涕不是我。人哭的时候，通过鼻泪管，鼻涕和眼泪全从鼻子出来，如果鼻涕就是我，鼻涕流完了，我执就没有了，但也不是这样的。
脓、黄水不是我。按照藏医的说法，脓是腐坏的血液，黄水是关节或皮肉之间血液的沉淀物，这些也不是我。
脂肪、汗不是我。如果脂肪、汗是我，那胖人的我执就特别大，瘦人一点我执也没有，但实际上并非如此。有时候胖人的我执比较少，反而瘦人的我执比较大，这种情况也有。
肺、肝不是我。现在医学比较发达，有些病人移植肝脏、切除肺叶，我执也不会减少一块。而且，肺叶是左二右三，执著众多的我也不合理。
其他内脏不是我。胃、大肠、小肠等五脏六腑也不是我。
不净物不是我。大便、小便这些，谁也不会执著为我吧？
肉不是我。不管是肥肉、瘦肉，统统都不是我。
皮肤不是我。现在有些年轻人认为皮肤是“我”，对解脱不关心，对利益众生也不关心，整天关心自己的皮肤，但这些绝对不是我。
地、水、火、风、空、识共六界，从头发不是我一直到皮肤不是我，大部分都具有坚硬的性质，属于地大，其中的脓等液体属于水大，以上抉择了地大、水大不是我。其实，呼吸的风大、身体热量的火大、百窍的空大（耳朵、鼻子、嘴巴里的虚空）、眼耳鼻舌身识意六识的识大也不是我，因此六界全部不是我。
而且五蕴不是我，四大结合也不是我。前面讲过离婆多尊者的公案，他的四肢换成尸体的四肢，但依旧行动如常，他问佛是什么道理，佛对他说：“四大是虚伪的，五蕴不是我，真实的我并不存在。”听了这番道理，离婆多豁然大悟，顿证阿罗汉果。
佛陀在《大念处经》中也讲了几个比喻，说明我非实有、只是聚合。第一个是：以前有个屠夫，他把牛杀了分成多块后，坐在街上卖肉，这时候他并没有卖“牛”的念头，只有卖“肉”的念头。另一个比喻是：一个口袋里装满了芝麻、青稞、麦子等谷物，打开的时候，不会有一袋子的念头，而会有众多谷物的念头。同样，没有按六界观察时，人人都执著有一个我，一旦详细剖析之后，就像把肉切成一块一块后，“牛”的想法没有了，只剩下了“肉”的想法一样，对“我”的执著也消失了，只剩下了指甲、头发、内脏等，这时贪嗔痴等烦恼便不会产生。
通过这种方式分析人无我，确实有很大的利益。当然，在中观窍诀中，抉择人无我的方式各不相同。比如佛经中有通过四相推理来抉择，如云：“色非为我，我不具色，色不具我，我无有色。”意思是色法不是我，我不具足色法，色法不具足我，我没有色法，通过这四相抉择人无我。龙猛菩萨在《中观宝鬘论》中依六界来观察：“士夫非地水，非火风虚空，非识非一切，此外士为何？”所谓的我，本身不是地、水、火、风、虚空、意识，除此以外，其他的一切也不是，这样一来，我到底在哪里呢？
（这些抉择方式，你们学习时不要落在文字上，而应该融入相续中，如此对自己才是有利的。我自己就有这种体会，大概在1991年，我给很少的人讲过《善解密意疏》，当时自己学得比较深入，现在印象还比较深，什么话在哪一页、哪一行，不用翻书也很清楚，不要说这一辈子，也许来世仍能记得住。但如果浅表地学一下、背一下，虽然会说七相推理、四相推理，但并没有产生定解，只是一种表面上的闻思，一会儿就消失了，没有很大意义。）
还有一种观察方式，前年学习《中论》时，《燃可燃品》、《本住品》、《观我法品》里面有，龙猛菩萨宣讲了五相推理。在此基础上，月称论师于《入中论》中又加上积聚和形状两种，共有七相。五相推理主要针对外道，七相推理是针对佛教有实宗，包括自续派的个别论师。《入中论》云：“如车不许异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯积聚复非形。”以车为喻，车与车的支分不是一体，不是他体，不是具有支分，不是互为能依、所依，也不是唯一的形状和积聚，以此而抉择我与蕴不是一体，不是他体，不是人具足蕴，不是人依靠蕴、蕴依靠人，形状和积聚也不是人，因此实有的我不存在。这样的观察方法，文字上先要理解了，理解以后，再慢慢通达其中意义。
此外，麦彭仁波切还用比喻说明了抉择人无我的几个过程：如同在黄昏时，将花绳误执为毒蛇，产生极大恐惧感；后来听人说这不是毒蛇，而是绳子，虽然会放心一些，但恐惧感仍无法消失；只有自己拿电筒看了一下，然后亲手摸一下，证明确是绳子而不是毒蛇，恐惧感才会消失。修持人无我的过程也大致相同，首先人们将五蕴妄执为我，产生种种痛苦；然后通过闻思，虽知五蕴非我，但因为没有深入，所以无法引生定解；只有通过反复观察思维，最终才会发现我不可得。
这样的无我境界，大家一定要真正修行，否则就会像曲恰堪布所说：“现在讲人我不存在、法我不存在、一切都远离戏论，好像每个人都懂了，可是等一会儿下课，你的鞋子被人偷了，这时‘我’就马上产生了。”因此，了解与修行有一定的距离，理论上虽了解我不存在，但由于无始以来的串习根深蒂固，无法一下子彻底根除，故一定要以强有力的对治方法长期修行，这样才有可能开悟。
世间上的名人、智者、文学家，尽管一个个很了不起，但由于我执没有消除，所作所为看起来非常可怜。当然，佛教徒的我执，其实也不容易消除，在龙猛菩萨时代，犊子部的小乘行人甚至认为我是存在的，一切法相也存在，所以龙猛菩萨在《中论》中云：“若人说有我，诸法各异相，当知如是人，不得佛法味。”认为我存在的人，根本没有品尝到佛法美味。阿底峡尊者也说：“一个人修行好不好？就是看他的我执能不能减少，烦恼能不能减少？”倘若烦恼、我执丝毫未减，口头上说自己开悟了，意义也不是很大。
在日常生活中，大家应长期串习这样的殊胜佛法。只听了一两堂课，就认为我执像剃头一样剃掉了，或者无缘无故消失了，这是不可能的。消除我执一定要靠修行，一定要通过具加持力的般若空性来观察。我个人而言，也许是有点善根吧，看一些抉择人无我和法无我的法本，会生起极大欢喜心，世间小说、打仗的书，虽然有时候好奇翻一下，但里面的内容没有什么价值，就扔在一边。空性法门真的有甚深味道，然而一般人都不愿意品尝。
通达人无我的道理，我们可以用各种推理：要么用五相推理，要么用四相推理，要么用七相推理，要么对士夫与六界进行观察，要么用《入行论》的观察方法，在身体上找“我”在哪里。我们从小到大，从来没有想到我不存在，上学的时候，整天为了我的铅笔、我的文具盒而吵架；成家立业之后，为了我的股票、我的车子、我的工资而奋斗；老态龙钟的时候，也是为了我的药、我的健康而努力。电视上一些男女也经常问对方：“你心里到底有没有我？”心本来是无形法，我也根本不存在，就像问石女儿头上有没有兔角一样，非常可笑。但现在人不明白这个道理，动不动就喜欢问：“你心里有没有我的位置？有没有我的形状？有没有我的颜色？有没有我的地位……”一旦用无我的智慧宝剑来剖析，这种痛苦真的是自寻烦恼。
现在很多人在无我空性上没有打好基础，外面的形象再精彩，有时候不一定演得成功。我们应该扮好人生的角色，尤其是学习大乘佛教，假如只停留在表面上，那没有多大意义。假如你对我执有所了解，别人诽谤也可以、赞叹也可以，修行成功也可以、不成功也可以，怎么样都无所谓，但若我执一点都没减少，纵然人人说你是世界上唯一的大成就者，意义也不是很大。
大家值遇具殊胜加持的传承上师们的教言如意宝，千万千万不要放弃，应当始终爱惜，这样的话，自己的人身才有大义，最后也有机会弘扬殊胜的教法，利益无量无边的众生！
——《入菩萨行论166课》
我在雪地里放牛的时候翻了翻，虽然当时我不知道这来自于哪本书，但看了以后，感觉很好。当时在那种环境当中是比较糟糕的，但实际上自己单独放牛的时候，经常想：确实对啊，我不是牙齿，我不是头发，我不是指甲，我不是肉，我不是血，我不是骨头，等等。后来出了家之后，才知道，原来这来自于《入行论》。
那个时候我很小，但是可能前世有一些般若空性的因缘，即生遇到佛法、遇到空性法门，也是一种因缘，这种因缘也是很难得的。我想我们在座的很多道友，遇到密法、中观空性、般若思想的时候，有些年龄比较高了，有些是很年轻的时候遇到的，不管怎样，我们都应该好好地保护自己的善根。同时对这些中观法门，应该很好地去修炼、分析。这样的话，逐渐逐渐可以获得佛陀的加持、传承上师们的加持，对中观空性、般若法门自然而然有一个很甚深的领悟，那时你的见解不会被他人所夺，这很重要。
刚才讲，在整个世界上没有缘起法的法，一个也找不到；只要是因缘产生，肯定所有的法都是空性的，无不是空者，不空的法得不到。佛陀说：“智者悟缘起。”《显句论》的解释当中也引用了，说是如果有智慧的人，对缘起法门应该是能领悟的。如果我们已经通达了缘起法，那在整个所知万法当中，这是最上的领悟。如果得到地位、财富、美貌，不一定可靠，但如果相续当中真正得到了中观般若、缘起空性的见解，一切所得当中，它是最重要的。
佛在经中就这样说过：“智者胜解缘起法，亦不依靠于边见，已知有因有缘法，非有无因无缘法。”
这一品已经念完了，以上又引用了这两个教证。
二十四品和十八品很重要。
如果世间即涅槃，你为什么还没有开悟？
接下来是第二十五品，观涅槃品。涅槃是万法的自性，如来最终达到的那个境界叫涅槃。
世间与涅槃，亦无少分别。
以前引用过。一切万法实相的涅槃法和世俗当中所显现的世间，这两者从涅槃与世间层面来讲，没有任何分别；反过来说，世间与涅槃也没有少许分别。意思就是说，现在所有的有法，世俗的法，它的本体就是涅槃法，就是自性法，是清净的。所有清净的法，它的现相就是所谓的世间。也就是我们经常说的，显即是空，空即是显，显不异空，空不异显，涅槃就是世间，世间就是涅槃。有时候也讲烦恼即菩提，或者说一切烦恼和如来是一体，都是一个道理。
为什么我们不能开悟呢？其实是因为我们没有遣除世俗的因缘的障碍。当你遣除了所有的障碍，涅槃法当下就现前，在这样的时候，我们所谓的清净刹土、所谓的清净法，在当下显现，并不是去另外一处寻找，最后得到，不是这样的。我们讲一切众生跟如来无二无别，其原因也是如此。
当然，这样的道理非常深奥，一般人不一定当下领悟，始终认为显现就是显现，空性就是空性，这二者要结合起来，就像黑白绳搓在一起一样，当下不一定领悟。如果用中观分析方法一步一步去观察，得出来的结论是什么呢？原来众生束缚在轮回当中，被自己的分别妄念一直所覆盖，没有现见本有的真相，一旦真正见到，当下会完全明白：原来我所谓的贪嗔痴也好，傲慢、嫉妒也好，这些所有的显现原来仅此而已。
学习中观确实很有意思，学了中观以后，我们跟世间人的见解完全不相同。世间人所追求的法，从根本上和我们所追求的法不同。世间人不懂般若中观好可怜，尤其是世间中从来没有学过任何宗派的人更可怜，哪怕是外道，他们至少学过一点宗派，也许更好。所谓的外道，藏文叫“莫达瓦”，荣索班智达在莲花生大士的《窍诀见鬘论》的注释当中说，所谓的外道，是指靠近涅槃大海彼岸的宗派。意思是说，外道宗派比什么都不学的无宗派者好一点，他们毕竟有自己的信仰，有自己的依处、归宿，比什么都不学好一点。当然信仰有邪的、有正的，也有不同。
所以，我们遇到这样的中观思想，应该很有必要在短暂的人生当中学得比较扎实一点。哪怕你学一部论典，也要想：这部论典，确实与我有很甚深的因缘，给我带来的利益无穷无尽。如同世间的大学生在大学时遇到某位老师，觉得“这位老师对我恩德很大，因为他，我的命运有了改变、我的人生有了转变”；在佛学院遇到一个好的法师，他非常感恩这个人，“因为他的开导转变了我的命运”——经常有这样的情况。同样的，我们学一部论，尤其是藏传佛教的很多大德，对龙猛菩萨、寂天论师、月称论师特别感恩。这从他们赞叹的文章当中可以看出；平时在交谈过程当中，他们听到这些论师时，也特别感恩。所以，藏地很多大德去印度时，一方面想朝拜释迦牟尼佛的各个圣地，同时也很想朝拜曾经寂天菩萨、月称菩萨待过的那烂陀寺等地方，对这些地方特别向往，这可能跟自己的相续有不同的因缘和关系。我们也是这样吧，在某一个地方，如果对你的人生、对你的见解有特别大的改变，不仅是对人很感恩，对这个地方也会有不同的回忆，或者说有不同的感觉。
轮回与十二缘起
下面是第二十六品，观十二缘起。
众生因为无明愚痴，在无明的覆盖之下，造的业有三种行：善行、恶行和不动行。因为有了善行趋入善趣，有恶行趋入恶趣，有了不动的业，经常处于天界的禅天当中。所以众生在六道轮回当中不断地旋转，就像《中观宝鬘论》里面所说，像旋火轮一样无始无终地流转。但一旦通达了智慧，以智慧宝剑断除了无明的根，可以一一推翻所谓的心、识，或者从无明断除以后，从老死开始逆性地断除所有的十二缘起。佛教里面的十二缘起很重要，《大圆满心性休息大车疏》中讲得比较清楚。
前面《中论》的有些颂词，跟我以前翻译的麦彭仁波切注释的颂词有所不同。原因在《中观根本慧论》的后面也说了：藏文有好几个译本，后面是日称译师翻译的，跟现在麦彭仁波切注释的翻译比较相同；而鸠摩罗什翻译的跟之前的译本比较相同。《显句论》中引用的和藏地普遍引用的颂词有点不同。所以，我在翻译过程当中也比较苦恼。
造《显句论》的时候，月称论师已经造完了《入中论》，他经常引用：我的《入中论》怎么讲的。当时《中观四百论》也已经造完了，在《显句论》当中经常引用圣天论师的《中观四百论》。在学《显句论》的过程当中，可以发现《入中论》是之前造的，圣天论师的《四百论》也是之前造的，他在这里经常会引用。
《中观四百论》是印度的二圣六庄严当中的圣天论师所做。
我们南瞻部洲出现过二大殊胜和六大庄严。六庄严就是龙猛菩萨、圣天论师、陈那论师、法称论师、无著论师和世亲论师，二殊胜就是功德光和释迦光。为什么叫六庄严呢？因为在南瞻部洲为主的人、天人、夜叉的世界当中，释迦牟尼佛的教法中，中观的创始者和弘扬者就是龙猛菩萨，而对他的密义和观点进行弘扬者就是圣天论师；唯识宗的创始者是无著菩萨，对他的密义进行解释和弘扬者是世亲论师；因明的创始者是陈那论师，而对因明进行弘扬者就是法称论师；戒律的创始者和弘扬者是功德光和释迦光，功德光是世亲论师的弟子。所以，将佛法的戒律、唯识、因明以及中观法门，在这个世间当中进行广弘的无与伦比的这些大德，是举世公认、众所周知的。
对于这几位了不起的圣者的金刚语，哪怕是一个偈颂或者一段教言，我们在有生之年，眼睛能看到、耳根能听到、意根能记住或者能专注的话，我觉得都是非常有缘的。虽然现在市场当中各种各样的文化、知识的书籍非常非常多，但是对大多数人来讲，可能只能对今生有一些利益，而乃至对生生世世有帮助的非常殊胜的文献或者论典，非常罕见。
——索达吉堪布《中观四百论》
《显句论》是印度的著作，在那个时代是什么情况，后来译成藏文的时候应该有前译和后译。因为没有可靠的依据，我估计前译跟鸠摩罗什的译本比较相同。其实这里面的译本，跟大藏经当中《般若灯》的译本里面的颂词也不同。现在藏文《中观根本慧论》的翻译有好几种不同的版本。麦彭仁波切注释里的颂词，可能是后译的日称译师翻译的，《显句论》里的可能是之前的译本。在我们的大藏经论注当中，找不到之前的翻译，像汉文可以找得到不同的译本。前面的翻译，藏文的译师叫焦若鲁坚赞——龙幢译师；后面的翻译是和克什米尔的班智达一起，叫日称译师。《入中论》在藏文当中也是有两种译本，我们经常背颂的，是日称译师翻译的。原来法王也说过，日称译师的翻译比较好懂，让我们背颂的时候，用日称译师的。
这些稍微带有一些学术性，不爱学术的人可能会打瞌睡。可能遇到不同的译本的时候，你们经常比较苦恼，我也是这样的，但这也没办法。原来我们讲《心经》的时候，想鸠摩罗什的翻译和唐玄奘的翻译，到底用哪一个？唐玄奘的翻译特别接近藏文，鸠摩罗什的翻译在汉地特别兴盛。像这样面对不同译师的译本时，在选择上容易出现选择综合症，也会得这种病。
我们在这里翻译的时候，按照藏文版本重新翻译了，有些句子的改动比较大一点，我注释当中打在括号里面，这个原因我在前段时间也讲过。比如这个颂词在原来鸠摩罗什的翻译当中是“是故经中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道。”，意思是佛经当中说，如果见到因缘的话，已经见到了佛陀，又见到了四谛，跟我们现在翻译出来的原意还是有很大的差别。清辩论师的注释里面是如果见到四谛和不见到没有什么差别，他从这个角度来解释的。
所以这几个版本都不是很相同，这个问题我原来刚翻译的时候也考虑过，但后来按照藏文的版本来进行，有些改动比较大的地方按照藏文的版本重新翻译了。这个原因我是这样想的，因为藏文的版本（你们到时候看一下《中论》的后面的小字当中有），首先翻译的是国王赤松德赞时候的觉若·鲁伊坚参（龙幢译师），是当时的三大译师之一，是他和印度的智藏论师两个译的。智藏论师著有《中观二谛论》，在印度是非常了不起的一个大德。所以《中论》的第一个版本是国王赤松德赞命令要求翻译的，是当时的三藏译师觉若·鲁伊坚参翻译出来的。
后来日称译师是依靠克什米尔的版本重新译的，当时克什米尔国王劝召的。原来克什米尔和印度跟现在也没有什么差别，只不过现在克什米尔和印度天天都是为了小小的地盘而打仗，原来的克什米尔从很多印度佛教史来看是当时非常好的一个佛教胜地。日称论师是翻译《入中论》的那位译师，在藏地来讲是非常了不起的。他依靠克什米尔的版本翻译的，后来也是在大昭寺，和当时印度的译师又依靠印度西部的版本重新翻译了（到时你们看看小字）。我想他这个版本是通过印度东方、印度西方，还有克什米尔，在印度的梵文的三种版本进行对照以后才翻译出来的《中论》的藏文译本。所以这个藏文译本应该是原来龙猛菩萨所造的论典，是非常可靠的。
以前据说唐玄宗也翻译过一个《中论》，但是在网上也查了，在别的一些资料当中也找了，但一直没有找到这个汉文译本。这样的话，汉文只有安慧论师的讲义，和鸠摩罗什的翻译。所以这些改动比较大的时候，希望你们也应该用自己的智慧来进行分析。我认为藏文的版本还是非常可靠的，为什么呢？他当时请了很多印度的论师和藏地的论师，印度的论师通达梵语，藏地的论师通藏语，互相对照以后才翻译出来的。这样的话，应该说《中论》的颂词是藏文的比较可靠。
缘起证悟的重要性，如果按照其他的译本也是解释方法完全是不相同的。印顺法师讲的时候，讲到“佛经说”，他就讲《大积经》里面同样的教证，他完全是按照鸠摩罗什的译文来进行解释。但这样解释的话，很有可能当时鸠摩罗什到印度去的时候也有不同的版本，比如他依靠印度东方的版本译出来我们现在的版本，但日称译师他们还对照了印度西方、克什米尔的版本。不管怎么样，我们这次引用的讲义全部是依靠藏文的版本，有些有出入的地方以藏文作根据而改动的。这个问题大家应该清楚。
——《中论广释》
十二缘起简介
(梵dvadaśānga-pratitya-samutpāda，巴dvādasānga-paticca-samuppāda，藏rten-cin% h!brel-bar h!byun%-bah!I yan-lag bcu-gn~is）印度原始佛教及部派佛教的核心理论。又作十二有支、十二因缘。指无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死等十二支。
兹依水野弘元《佛教要语的基础知识》一书所载，分别略释如次
无明
（avidyā，avijjā）：即无知，对四谛、缘起的道理无知；不了解佛教之根本思想的世界观及人生观。无明的反面，即八正道中的正见。
行
（samskāra，sankhāra）：即身、语、意三行，亦称三业。行乃因无知无明而产生错误的身、语、意三业。此行，不只是指错误的行为，也包含行为余力的习惯力。不管我们的行为经验是何种情形，均不会轻易地消失，一定会留下一些余力被保存蓄积起来，而成为知能、性格等素质。
识
（vijñāna，viññāṇa）：前面说明五蕴、十八界的识，识即六识，是指‘认识作用’或‘认识主观’而言。此处乃指认识主观的六识。《阿含经》中，将‘缘识有名色’的识，分为三种︰(a)入胎的识，(b)在胎的识，?出胎后的识。若仅将十二缘起中的识，解释为(a)入胎的识（结生识），就会成为三世两重因果说的胎生学见解。但是，就我们所知，原始佛教中的识乃指入胎、在胎、出胎后三者而言。
名色
（nāma-rūpa）：乃指识之所缘的六境（色、声、香、味、触、法）。亦即缘起经中所言‘内识身，外名色’的名色一词。
六处
（ṣaḍ-āyatana，salāyatana，六入、六入处）：指眼以至意的六根。意即感觉、知觉的能力。
触
（sparśa，phassa）：即根（六根）、境（六境）、识（六识）三者的和合，亦即由根、境、识而有感觉，与由知觉而成立认识条件的意思。
受
（vedanā）：和五蕴中的受相同，意指苦乐等感受，即眼触所生以至意触所生的六受。而六受又各有苦、乐、不苦不乐等三受。这些都是认识（触）后产生的苦乐感受，但对同一事物的认识，又有很大的差别。如贪欲者是乐的感受，在嗔恚者则是苦的感受。此乃由于认识主观的识，不像白纸一样，而含有缘于过去的无明、行，所生的贪欲、嗔恚等性格的缘故。
爱
（tṛṣṇā，tanha）：也译为渴爱，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分为色爱以至法爱的六爱，或欲爱、有爱、无有爱的三爱。缘认识而起的苦乐等感受一产生，对苦受就有憎避的强烈欲求；对乐受就有爱求的热望。这些强烈的欲求或热望，即是爱。也就是以爱来表示对苦乐受所产生的爱憎之念。
取
（upādāna）：有欲取、见取、戒禁取、我语取等四取。前面的爱，是指心中产生激烈的爱憎之念，而取是对爱念生舍取之实际行动。亦即指‘爱则夺取，憎则舍弃、伤害’的实际行动。或者可说是，由于身语的取舍选择行为。杀生、偷盗、邪淫，或妄语、恶口、两舌、绮语等身语业，均可涵盖于‘取’之中。
有
（bhava）：即存在。或注释为欲有、色有、无色有三有。广义的说，有是现象的存在，与行、有为一样，意指一切的存在。因十二支皆是有，故亦称十二有支。在此意识上，有可分为业有与报有，业有是指善恶业的存在；报有是指善恶业果报的存在。可是，如同前面行支所说的，业有包含了身、语、意三业，及它们残留的余力，而残留的余力会形成知能、性格等素质。这里的有，是指来自取支（取舍选择的实际行为）残留的余力，它不但是过去行为习惯的蓄积，也限定了未来行为的发展。故‘有’之下为‘生’。
取与有二支，可说相当于前面第二支的行。爱支则相当于第一支的无明。亦即自无明产生行，而行之中含有实际行为的余力。似此，自爱产生的实际行为就是取，而自取产生余力就是有。
生
（jāti）：指有情生于某一有情的部类，或指日常生活有某种经验产生。前者是指担负有情过去全部经验的余力（即知能、性格、体质等）而生。故每个人均具有一定的素质。后者是指以人的素质（有）为基础，而有新的经验产生。总之，二者均是自‘有’产生新的‘生’。
老死
（jārā-maraṇa）：在缘起经中，于老死之后加上了愁（soka）、悲（parideva）、苦（dukkha）、忧（domanassa）、恼（upāyāsa）。认为生以后会产生老死等苦，而以老死代表一切的苦恼。
总之，无明、行与爱、取、有等错误的思想与行为，一定会遭受到苦恼。而以十二缘起为首的种种缘起说，也就是以具体的例子，来说明三界轮回的一切苦恼，即由于无明、渴爱等烦恼及行、取、有等业因而产生的。
指月之指
下面是最后一品，第二十七品，观邪见品。
所有论中均说明一切法是缘起的缘故是空性。为此，诸法是空性，谁会执著？我们依靠什么遮破它们呢？一切法以外有什么常等见解呢？如是对于什么生起这些见解？对于那些见解谁进行遮破呢？不包括在诸法范围的法存在常等，谁生起这些见解，我们又以什么遮破，法或人的一切法以外存在个法吗？以什么原因生起常等见解？所以所遮破的见解生起之因可得的理由于诸法之外有什么？因为一切事物均属于诸法范围，是空性，由于是空性的缘故一切均不可得，“何处于何时，谁起是诸见？”就是谁也不会产生这些见解、在何处也不产生、于何时也不产生、由何因也不产生的意思。如果这些不存在，那么常有就不合理，为此，那些见解不合理。经中也说：“谁以正慧现见真实如实恒常相续无命，真如，无误、无生、无起、无作、无为、无碍、无障、寂灭、无毁、不夺、无尽、非寂灭之自性，真实随见无有、虚无、空虚、无实、病、瘰疬、痛、罪、无常苦空无我，彼不作是念我于过去世出生或于过去世未生，我于过去世作何，我于过去世成如何依于前际。不作是念我于未来世出生或于未来世不生，于未来世作何，于未来世成如何依于后际。此是何者，此为如何，何者，作何，此等众生由何而来，由此死殁前往何处，如是不依。世间沙门婆罗门所有之见，或说我或说人，或说众生或说命，或说善相或说吉祥均可，远离增上动摇，尔时舍弃彼等动摇，了知后断根本，如娑罗树梢般不现之自性，成为后不生不灭之有法，复次具寿舍利子，于菩萨大菩萨慈氏所说随喜赞叹，由从座起而去。”
意思是说，通过前面的各种观察，大家都知道一切法都是空的，那世间的常见、断见，或者其它各种有、无、是、非等十六种见解，在任何地方、任何时候、任何情况下，怎么会生起这样的见解呢？谁能生起这样的见解呢？在未经观察的时候，我们经常说正见、邪见，但到最后一切见解同等的时候，除了离戏的般若中观思想以外，其它凡是有相状的、所有的一切常断见解，都一无所得，就像虚空一样了不可得，这样的道理也很明确。
在断除一切见的时候，一切有见、无见、空见、断见都没办法安立。这个时候，可能有人会想：那中观的离戏见是不是见呢？可以说是一种见，但暂时为众生指点的时候，只有这样。就像我们用手指指示月亮，手指并不是真正的月亮，只是依靠这种表示方法来得到而已，实际上不可能依靠语言来言说，不可能依靠分别念来直指。也就是说，它远离所有的工具，一切都没有。但是对凡夫众生来讲，没有这样的指点方法也不行。在禅宗当中也是这样，到最后真正开悟的时候，所有的语言都是苍白的、没有用的，所有的知识都没有用的。密宗当中也是，依靠月亮、水晶球，依靠上师的直指，各种方式都有，但远离一切戏论的究竟境界，用语言来了解确实很困难。不过，要想找到真正的正见，也不得不用这些语言；如果没有这些语言，众生会一直耽著在有相的实法上面。
《中观根本慧论》的颂词当中，我引用的这个教证是观邪见品的最后一个颂词。
手指示明月，愚童视手指，
唯耽句愚者，想知亦难知。
如果我们一直耽着词句，那就不合理，因为词句仅是表达内容的一种方法。下面用比喻来说明这个问题，一位母亲给可爱的孩子指示明月，说：“好孩子！你看那弯弯 的月亮、圆圆的月亮，它的颜色和形状多么美啊！”但傻傻的孩子只看母亲手指，根本不看空中的月亮。其实母亲的目的并不是，我的手指怎么样好看，但是孩童一 直认为：母亲的手指很细、很白、很好看，始终这样耽着。母亲的手指是月亮合不合理？不合理。或者说母亲的手指是弯弯的，所以这就是月亮，有没有这样的道理？没有。同样的道理，我们用词句来表达佛法的时候，愚者一直耽着词句，这也不合理。
麦彭仁波切也描绘了有些愚者的形象：说空性的时候，他认为是碗里没有水一样的单空；说光明，他认为是明明亮亮的一个东西；说现空双运，他认为就像黑白的绳子搓在一起一样。一直这样耽着戏论的话，永远也没办法通达法界实相。同样的道理，如果我们没有通达词句所表达的意义，而一直耽着词句的话，那就会像前面所讲 的愚童一样，最需要了知的道理一点也不能了知。《量理宝藏论》也说，别人以手指指示虚空的时候，愚者一直看着手指，认为他的手指就是虚空，其实这是非常愚 痴的一种行为。所以，我们现在用一些词句来宣说的时候，大家在修行上一定要注意。
对麦彭仁波切于此所讲的四依法，大家一定要好好思维。当然因为时间关系，我恐怕没有说到真实的内容，但这确实值得大家发挥思维的力量。因为我们现在毕竟是修学者，在修学的路途当中自然会有很多疑惑和迷惘，而这些都可以通过闻思来遣除。要遣除它们，最好依靠麦彭仁波切于本论所宣说的非常尖锐的正理。这样以后，我们相续中的各种烦恼、疑惑和邪见就会被摧毁无余。
如果没有这样，想真正了知意义就非常困难。比如一些学过诗学的人，或文笔比较好的大学生，如果在读佛经的时候，一直看文字怎么样：词用得对不对、前后句子的关联是否得当，在读完之前一直这样想，那他将经文所表达的内容完全都放弃了。改考卷的时候也是一样，如果有些文笔比较好一点的，一直想答者的文笔如何，根本不关心所表达的内容，那就放弃了最重要的事情。
所以，我们以后在学习佛经或高僧大德的论典的时候，不要一味执着这个词句好、那个词句不好。毕竟有些大德的教言在词句上并不是特别流畅优美，但意义上却无比 殊胜。藏传佛教有这样的教言，法王如意宝也说过：有些上师可能前世今生都学过很多教理，像全知麦彭仁波切和全知无垢光尊者，他们的文字读起来非常好；而有 些伏藏大师，显现上好像比较笨，但他们所表达的内容完全是证悟后流露出来的金刚语。我也看过很多汉藏两地高僧大德的著作，比如禅宗、净土宗，还有自宗的传 承上师，虽然有时候认为，让我表达可能会写得更好，比如在这个地方就可以用三四个成语，但我的成语完全是糠秕，或者说是表皮上的东西，并没有实在意义，而他们的金刚语却有甚深内涵。所以，我们一方面要摧毁自己的傲慢，另一方面，前辈高僧大德真实具有加持的教言精髓一定要乐意接受。
——《解义慧剑》
佛陀，虔诚地献上膝盖
从轮回涅槃断得的所缘险处中解脱，故为法，是诸位殊妙圣者们的法，故为妙法，因为能灭尽所有痛苦而值得赞叹。或者说善妙法即是妙法，妙法缘起无灭无生无常无断无来无去不异不一，寂灭一切戏论，在以悲愍众生、不是求利养恭敬、回报，而唯以大悲心为了断除一切见而宣说的无上无比本师前顶礼。本师尊名为何？瞿昙，于仙人瞿昙种姓中诞生的意思。
按照颂词当中，这个颂词不属于邪见品，但《显句论》中属于邪见品的最后一个颂词。
瞿昙，释迦牟尼佛，我们经常说乔达摩。瞿昙大圣主，怜愍所有众生，他所说的所有八万四千法门当中，实际上最究竟的，就是悉断一切见。真正般若空性，没办法有一个实有的见解。在整个世间当中，如果有一个人能真正说出这样的见解，那他是世界上最伟大的人，因此，龙猛菩萨以最恭敬的方式向释迦牟尼佛再次顶礼。前面刚刚开始的时候，他做了一个顶礼句，这里再次顶礼。
所以，在演讲等有必要的时候，可以用这个偈颂顶礼本师释迦牟尼佛，以前的大德们也经常引用。这句话很有加持力，对释迦牟尼佛的慈悲与智慧作了全面的赞叹。怜愍说正法，是讲大悲心，悉断一切见，是讲智慧。在这样智悲双运的本师释迦牟尼佛面前，我龙猛菩萨也顶礼。龙猛菩萨是已登一地、最后直接前往极乐世界的大德，那他都这样顶礼的话，我们这些具有一切束缚的凡夫人为什么不顶礼？大家应该清楚。
这是《显句论》，整个全文二十七品都已经讲完了。虽然我在法王面前没有听过《显句论》，但《中观根本慧论》是在上师面前听过的。
我对上师的法很执著，原来有一段时间想过：在法王面前所得过的法，尽量在有生之年当中给大家传授。当然部分已经传给大家了，全部传恐怕有一定的困难。比如法王如意宝1988年传了很多法，其中有月称论师的《入中论自释》，想要全部一一传授有一定的困难，但至少像般若方面的《经庄严论》、《现观庄严论》、《入中论》等，这些早期传过很多次。可能早期得到这些法的人现在也不在了，很多道友都是新来的。后来给大家讲《中观根本慧论》的原因也是这样。在2004年听过一百多堂课的人中，有些已经前往极乐世界了，有些还没有前往，准备过一段时间前往，很难说。
《中观根本慧论》颂词后面的小字当中对龙猛菩萨有一大段的赞叹，这在以前的翻译当中是有的。
后面的译序中，藏地以前有一个赤松德赞国王，奉他的诏，印度的堪布杂加纳嘎巴达、藏地的焦若• 鲁坚赞译师共同翻译、校勘并订正，这是第一次。
共有二十七品，四百四十九颂，两卷半。
后来，于克什米尔无喻城的一个宝珠殿堂当中，克什米尔的堪布玛哈色玛德、藏地的译师擦日称，按照《显句论》重新校正。
随后在拉萨的殿堂里面，有一个印度的班智达和日称译师再次修订翻译。
藏文当中和《显句论》的后面，都说了这是月称论师所造。
《入中论》和《显句论》后面讲，月称论师依靠在石板上描绘的牛的花纹挤奶给僧众供养，是具有如此成就的、断除一切众生邪见的月称论师造的。《入中论》当中也是这样的。
当时，月称论师在那烂陀寺的大方丈月护那里出家，月护知道他的境界非常高，但是月称论师显现上，除了吃喝睡觉以外，也不发心，也不做闻思修行，很多僧众对他特别不满。月护害怕他们生起邪见、造恶业，让月称论师跟日称放牧去。月称论师也不好好放，把牛放到森林当中。到该供养僧众的时候，有些说是在石板上，有些说是在帐篷里面，有些说是在经堂的门口上，不管怎么样，他在石板上画了好多母牛，在母牛上开始挤奶，再将这些乳制品供养僧众。日称论师亲自现前，说：他得到了如此大的成就。这种成就也是非常了不起，月称论师是这样放牧的。
所以很多大德是这样的。现在道友里面，有些以前是当农民的，有些是当工人的，有些是当牧民的……
月称菩萨的故事
月称菩萨生于印度一婆罗门家，幼年学习外道，长大后，经父母同意而入了内道出家为僧，赴那烂陀寺礼月护阿阇黎受沙弥十戒而得月称之名，岁足圆受具足戒。他广闻多学显密教法，修证生圆次第，获证希有神变等，但却显现凡劣之相，好吃懒做，由此引起了寺中的很多凡夫僧人不满，导致对月称迁单。唯有阿阇黎月护知其乃大成就菩萨的示现，非凡僧所能揣度、接受。由于无知而诽谤大菩萨罪业极大，是故月护阿阇黎为除众惑、免众造罪，则派遣弟子日称伴随月称在寺院的附近山林中放牛。待牦牛都放到山那边林中吃草去了，月称就在他们自己住的帐篷里显示希有神变，在石板上画一牦牛挤奶，并将牛奶提炼成酥油，熬制为奶渣，经常将奶制品送回寺院供养僧众。
寺院的管家和几位僧人又给月称和日称送来食物，同时又给牦牛送来饲料，但他们看见先前送过来的食物和饲料都没有动用过，又见牦牛虽然都到山那边吃草去了，但帐篷中却摆放着很多新鲜牛奶、酥油、奶渣等食物，甚觉奇怪而问言，这都是怎么回事？日称就将月称菩萨显示希有神变的一系列事实告诉了他们。管家等人回到寺院后就将此事告诉了月护阿阇黎和全体僧众，阿阇黎月护说，月称已经获得希有证悟等自在功德，理当如是显现。大家闻言心里无不折服，并都对月称菩萨生起了敬信之心。
以前汉地有寒山、拾得，拾得也放过牛。当时丰干禅师骑着老虎来国清寺的时候，路上见到一个小孩，那个小孩就是拾得，根本不听话。所以，有时候寺院里面不听话的，也是大成就者。有一次，寺院里的僧众正在做布萨仪轨的时候，拾得把一群牛赶过来，大声地笑。阿阇黎特别不满：你为什么这样，我们正在做仪式，你把牛群带到这里来干嘛？拾得说，我是为了让他们得度，这些牛好多都是我们寺院的僧人，他们不好好取舍因果才堕为牛身。他就说，某某律师站出来，白色的牛就出来了；某某阿阇黎、维那师等等，请你们站出来，这时候一头一头牛就站出来，所有僧众都特别害怕。依此，僧众们的因果观念跟以往有了很大不同。
拾得在显现上经常这样。有一次，他们的粮食被乌鸦吃了，他很不满，用棍棒打伽蓝菩萨：你连僧众的粮食都不保护，还当什么护法神？结果，当天晚上，所有的僧人都做了同样的梦，梦见护法神说“拾得打我”。第二天，僧人们果然看到殿堂里面的护法神身上很多地方都被打坏了。
拾得是个很了不起的成就者。后来，寒山和拾得都不舍肉身直接前往清净刹土。有些书里说，拾得是普贤菩萨的化身，寒山是文殊菩萨的化现，丰干禅师是阿弥陀佛的化身。这些大德，不管是放牛，还是在寺院当中，像寂天菩萨、月称论师，也是不太遵守寺院的纪律，有时候不太听话，管家的管理也遇到一些困难。现在像月称那样调皮的人，也不一定有的；像梅志巴一样的管家，不知道有没有。不管怎么样，还是特别感恩前辈大德留下来的般若空性的思想。
寒山和拾得是文殊菩萨和普贤菩萨的化身，其传说由来已久，在清代时，雍正皇帝曾敕封寒山、拾得为和圣、合圣。在我国民间称为“和合二仙”，是相亲相爱、情深义重的象征。在民间，他们多以童子面目出现，表示祥和、圆满的意思。
寒山，又叫寒山子、贫子。相传在唐代时，寒山放弃读书，独自一人跑到浙江天台翠屏山隐居起来，当时住在天台山的一所寒岩里，自号为“寒山子”。有一天他离开寒岩到国清寺去，走在山中的半路上，忽然听到有婴儿的啼哭声，于是他急忙闻声寻去，只见在路旁的乱草丛中，有一个被人遗弃的婴儿，当时寒山便将他抱在怀中。说来也怪，这个婴儿见风就长，寒山一条岭还没有走完，婴儿已经长成了小孩。寒山问他为何被遗弃在路旁？小孩说我在等候一位诗仙。寒山问他的名字，他说自己没有名字。寒山因其拾自路旁，就给他取名为“拾得”。以后，这条小岭也因此叫做“拾得岭”。
寒山和拾得一起来到国清寺，只见古刹幽静，佛像庄严，香客如云，一派鼎盛兴旺之象，就舍不得离去，要求方丈让他们留在寺里烧火做饭。
寒山与拾得在寺中形影不离，情同手足，成了莫逆之交。某一年，有位越州的汪氏，由女儿芙蓉陪同一起来寺进香。不料汪氏进香完毕，突生一病，临命终前她指派芙蓉，请来了寒山和拾得两个人，汪氏对他们说：“眼看我的病已难愈，我把芙蓉托付给你们两位，望你们今后能以手足相待，最好能与你们中的一个结为夫妻……”说罢，她就离开了人世。
从此以后，他们两人对待芙蓉更是情同手足，拾得与芙蓉的年龄相仿，后来就渐生爱慕之情，而有的人见寒山年长无妻，却希望寒山与芙蓉结成夫妻。
一天清早，寒山出外砍柴回来，看见芙蓉的房里灯还亮着，感到有些奇怪，他走近窗边一听，原来芙蓉在房间里伤心地哭涕，拾得正在旁边劝说。寒山正准备进去问个究竟，只听得拾得对芙蓉说：“芙蓉，不要哭了，我们暗暗相好，寒山并不知道，他如果知道了，一定会成全我们的。我和你虽然不能结为夫妻，但你永远是我的好妹妹……”
寒山一听，才知道拾得与芙蓉早就相爱了，他当即打定主意，离寺远走，以成全他们两人的大事。寒山收拾好自己的破衣烂被，走出了小院，忽然一想，自己不明不白的离去，一定会把拾得、芙蓉急坏。想到此，他又转身回到院里，拿起一块小小的石头，在院落的墙壁上画了一个光头和尚，又在旁边留了一首五言诗：“相唤采芙蓉，可怜清江里。……此时居舟楫，浩荡情无已。”写完后，寒山就悄悄地离开了国清寺。
拾得和芙蓉在寺院等了好久，一直不见寒山回来，他们便心里纳闷，好生奇怪，后来在院落的墙壁上，看到了寒山留下的诗和画，才知道他已经出家做和尚去了。拾得明白事情原由以后说：“我一定要把他找回来，哪怕是找到天涯海角，如果找到了，我就与他一起出家；如果找不到，我也就不会回来了。”芙蓉听罢，知道寒山和拾得的真情厚义，也只好忍着心中的痛苦，哭着与拾得分别了。
拾得为了寻找寒山，不怕山高路远，不怕饥寒风险，他日夜奔走，找了很多地方，可是一直不见寒山的踪迹。有一天他找到苏州古城，在此一打听，听说在姑苏城外的枫桥，有一座小巧别致的寺院，新来了一个衣着破烂、疯疯癫癫的和尚，其相貌与寒山相象，于是他就忘记了饥渴和疲劳，立即精神抖擞、快步前往。走进枫桥时，拾得想，我不能空手去见寒山呀，就在这时，他看到旁边荷塘里有许多盛开的荷花，就赶忙跑到荷塘旁边，伸手摘了一朵又红又大的荷花，捧在手里走进了寺院。
寒山听说拾得千里迢迢而来，想必腹中饥饿，急忙从房中捧出一只盛着素饼的竹编食盒。二人相见，寒山送盒，拾得献荷。从此传为佳话，后人把捧荷的拾得称为“和”（谐音），把捧盒的寒山称为“合”，两人合称为“和合二仙”。
从此以后，寒山和拾得更加亲密无间，互敬互助，几年以后，拾得外出传道，云游各地。据说他后来东渡到了日本，如今日本还建有“拾得寺”和“寒山寺”。而寒山一直在苏州枫桥镇上施药舍茶，最后在枫桥寺院圆寂。
苏州枫桥这座寺庙原名“妙利普明塔院”，因寒山和拾得在此居住而出了名，以后便改称为“寒山寺”。直到现在，寒山寺里还塑着和合二仙相亲相爱的塑像。另外在寺院里面还有一块寒山和拾得画像的碑刻，以表对二位高僧的纪念。
今天算是把《显句论》以比较简明扼要的方式奉献给了大家。我辛辛苦苦翻译出来了以后，如果没有真实地传授，自己觉得有点可惜。传了以后，在座的各位也许会比较重视。以后在各个地方，自己应该弘扬这样的般若思想。不过，以后能不能弘扬，最关键看你自己有没有领悟，如果你有领悟，以后有机会肯定会弘扬。如果你自己在求学的时候，一点都没有感觉，那你想弘扬也弘扬不起来。所以最关键的是，当你求学的时候，确实要有认真的心、精进的心。