诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师所造的《释量论·成量品》。

《成量品》主要是安立佛陀为殊胜的量士夫，在安立佛陀是量士夫的时候，也建立了前后世存在的观点。如果佛陀是量士夫，能够成佛的法当然就是最清净的法。佛陀要成为量士夫，所有的自利必须要圆满，这样才能成为他利圆满者。如果自利圆满，他的方法必须要清净、正确，所以在成立佛陀是量士夫同时，也成立了修道是非常清净的。如果所修的道不清净，就没有办法让菩萨修道的障碍消除，也没办法让佛陀的智慧圆满。因为佛陀最早和我们一样也是凡夫人，什么样的因才能让一个凡夫人的所有无明、烦恼障和所知障清净，智慧达到遍智？如果方法不清净、不正确，当然是没办法做到的。因为能够让一个凡夫的障碍清净、智慧圆满的道一定是正确无误的，所以可以成立这种道是清净的，也可以成立修道的僧宝也是清净的。这个人修道的暂时功德果位安立为僧，而僧之究竟就是佛，僧宝究竟之后就成了佛。

在这个过程当中，我们皈依的三宝非常清净圆满，具有可以皈依的自性，完全可以成立。现在正在成立前后世存在。这些认为前后世不存在的观点，无外乎就认为人死如灯灭，人死了之后，心识就灭了，没有一个前生，也没有一个后世。心不再延续最主要的根据是有些人安立这个心是身体为因而产生的，物质产生心识，在这个过程当中，如果人死了身体灭了，他的心也不会再延续。

我们破他宗，对于不正确的观点必须要破斥，主要破斥的是身体产生心的观点。前面学了很多的内容，主要是围绕身体产生心识的观点进行观察的。我们自宗的观点，就是这个心由它自己的因产生，不观待身体。身体只是心识的俱有缘而已，属于一个助缘，最根本的近取因还是心识自己。这一刹那的心识是由上一刹那的心识产生的，上一刹那的心识是由再上一刹那的心识产生的，这一刹那的心识可以产生后一刹那的心识，后一刹那的心识又可以产生再后一刹那的心识，通过不断的安立，心识的近取因往前际就会延续到前世，往后际就会延续到后世，这是破他宗而安立自宗的主要思路。

在破他宗安立自宗的时候，身体不能产生心，除了很多根据之外，还有一个最大的问题，或者关键的地方，二者非同类，就是色法和心识不是同类。物质法是一种非明清的自性，而心识法是一种明清的自性，非明清的自性不能作为一个明清自性心识的因，明清的心识只能由明清的心识产生，这叫同类因，也是这里讲到的比较重要的观点。

前面我们主要学习了身和心之间不承许因果非同时。从世间的因果来讲，因产生果二者不可能是同时的。虽然按照因生果的特点，就是因果非同时，从前因后果的侧面来看，似乎没有什么问题，但关键是这里不是真实的因，它是非因的缘故，身体不可能作为心识产生的因，前面已经讲了很多的根据。

寅二（遮破同时之所依）分二：破不合理之他宗；安立自宗合理性。

在佛法当中有很多所依能依的关系，这堂课也讲到了所依和能依。对方说的所依是近取因，能依是它的果，这里的所依能依是因果关系。这是我们在学习这个科判的时候，必须要了解对方承许的所依是因，能依是果，身体的所依是因，心识的能依是果，所以说身体产生心，二者是所依能依的因果关系。这一段当中主要是承许同时的所依。什么叫同时所依呢？因果是同时的，即有身体的同时就有了心识。真实观察的时候，佛法的其他地方也讲了，因果的一个特点就是同时无因果。如果二个法是同时的，二者之间不可能是因果关系。

今天我们要详细观察同时无因果的理论。学习中观的时候，也会讲到同时无因果。在名言谛当中，因果不能同时，一定是前因后果，即先有因后有果。果在前因在后不对，因和果同时也不对，前因后果才是正确的。虽然前因后果的关系是正确的，但是还要进一步分析，这种因是不是这个果的真实因。次序对不等于就是真实的正因和正果关系。虽然次序对，但是还要观察这个因是不是真因。

我们今天学习的因果同时肯定是不合适的，连它的顺序都不对。为什么会同时无因果呢？学了这个道理之后，在学习中观推理破实有的时候，也会用到同时无因果的根据，《入菩萨行论·智慧品》等其他地方也讲到了，如果二个法同时产生，绝对不可能是因果关系。如果认为是因果关系，只能是一种错误的观点。为什么呢？因为我们展开了调查程序之后，开始验证同时因果时，就会漏洞百出，所以没办法安立合理的因果关系。那怎么办呢？我们就要知道，承许因果同时的观点是错误的，必须要抛弃。否则无量的漏洞就会不断地降临在自己的头上，最后只有放弃因果是同时的观点。

因果同时不合理，身体是产生心识的因也不合理，把二者汇集起来的话，二个不合理。哪二个不合理？一是身体是心的因不合理，二是身体和心是同时的因果也不合理，这方面不管是从因果次序的侧面来观察，还是身体和心之间是不是真实的因果的方式来观察都不对。

今天我们就来学习一下遮破同时之所依，分为两个观点，第一个是要破不合理的他宗，第二个是安立自宗的合理性。因明有很多地方都是破他宗立自宗，即便是中观宗在名言谛中抉择自宗的时候，也要安立自宗的空性等等，在抉择因明的时候，更加要破完他宗之后安立一个自宗。

在名言谛当中的法，有就是有无就是无，二者之间不能混淆。不能把有当成无、把无当成有，或者二个都不存在，这是不行的。名言谛的理论，有就是有、无就是无、对就是对、错就是错，这就是名言谛当中合理的安立。

卯一（破不合理之他宗）分二：观察能依有无破；观察能依生灭破。

第一个是“观察能依有无破”，这个地方的“能依”是什么呢？前面讲了能依是果，所依就是因；所依是身体，能依就是心。对方认为二者之间是同时的所依能依关系，既然身体作为因，能依的心识和所依同时，我们观察能依的心到底是在有的情况下，还是心识没有它的本体而作为它的能依？

第二个是“观察能依生灭破”，前面是从有无的侧面，后面是从生灭的侧面和所依二者之间作一些观察辨别。因明中的思路都是很细微的，而这种细微的智慧，恰恰能够对治凡夫人粗心大意的心识。因为凡夫人在安立某个观点时，很多都是想当然地说我认为，或者我觉得，根本经不起观察，这种分别念太粗大了。还有一些外道的观点，虽然他们做过分析观察，但是针对于生灭的观点来讲还是太粗大了。因明的观点，都是从很细微的地方去观察安立了一切世俗谛当中的真实性。为什么要这么细微呢？大概安立一下就可以了，不要把我们的脑袋搞的那么痛，天天观察这样观察那样，又是自宗又是他宗，干脆直接讲一个自宗让我们来接受就可以了。

刚刚我们讲了，凡夫人的毛病就是智慧太粗大，以一个粗大的分别念发现不了世间的实相。如果不知道世间的实相，如果没办法知道胜义谛出世间的实相，这种不知道世间和出世间实相的状态，就叫做无明。如果还是保持着无明的状态，如何能够了知世间和胜义的实相而安住在如理作意当中呢！如果你没有如作意，都是非理作意，怎么可能在世间当中做正确的取舍？根本没办法。这个深细的智慧不是可有可无的。

佛法当中所讲的道理，不是世间的真实，就是出世间的真实。宣讲世间真实能让我们从邪见当中退出来安立正见、安住在如理作意；宣讲出世间的真实会让我们知道一切万法的本性，如果相应了出世间的真实，我们所有的无明，或者妄执等很多的增益损减。因为见到真实的缘故回归自性，安住在本来面目就可以解脱，就是这样的观点。

刚刚我们说了，凡夫人比较容易满足于自己的分别念，觉得有些时候学起来很头痛。因为我们无始以来缺少这方面的训练，头痛的地方就是我们的智慧比较差，而这些智慧对我们来讲都是很重要的，所以也说明我们的福德比较浅，障碍比较深。

不管怎么说，应该认真地学，应该为了通达这个来积资净障，提起兴趣来不断地精进修学。这里说观察有无破、观察生灭破等等，都是让我们的智慧深细到能够发现世间的真实。因明主要是观察世俗的实相，如果我们没办法了知世俗实相，对于世俗法的认知就会颠倒了，就会处于一种对世俗谛的非理作意当中，如果在世俗谛当中非理作意就会直接影响到我们取舍因果。比如在这段当中讲到，如果我们在这儿马虎了，一个修行者如果对于佛陀是量士夫、前后世存在、因果的关系内心当中有疑惑，产生不了决定性，对于修行的影响也会是决定性的。

为什么呢？因为整个佛法都是因缘法则当中体现的，如果我们对于这个最核心的东西都是犹犹豫豫的，存在着怀疑，怎么可能高质量地去修法呢？如果连真实的因果不虚，或者前后世存在这一点尚且有疑惑，有些人甚至于还想要今生成就、即身成佛，要在疑惑当中实现一生成佛的愿望，就像有些地方讲的一样，开玩笑都有点过分了，这是很难做到的。

如果我们有时间精力的话，一定要致力于学习通达佛陀、法称论师等等告诉我们的殊胜方便，从邪知邪见当中退出来，在相续当中生起真实的正见，对于殊胜的佛陀是导师，佛法是清净的，前后世存在等观点，经由学习而产生定解，这些对于我们来讲非常重要。

辰一（观察能依有无破）分二：观察能依有无破；依彼理破其余理。

第一个“观察能依有无破”是正破，第二个“依彼理破其余理”是依靠正破而破其他这些世间当中的所依能依关系，也就是说我们所破的主要是身心之间的关系，或者说是所依能依主要是针对身心。“其余理”是说在世间当中，或者一些外道的相续当中，还会认为其他的一些所依能依，依靠这个道理顺便就破了。

巳一（观察能依有无破）分二：遮破以及破彼答。

“观察能依有无破”分为两个科判，即遮破，以及破彼答，“破彼答”就是我们破了对方所依能依不存在因果关系之后，“彼答”是对方对我们的破斥作了一个答复，然后我们再破他们的答复。

“有无依无故非是”，是一层意思；“若谓有所住即所依，于此所依无，住者外非他”，是一层意思；“是他彼之因，彼于事作何”，是一层意思；“应成无毁灭”，是一层意思。这两颂半当中是这样划分的。

第一，“有无依无故非是”，就是遮破能依不存在，即依靠所依的能依是无法安立的。按照对方的观点，能依所依是因果关系，所依的身体作为产生能依心识的因，身体是近取因，产生了一个能依就是心识，二者之间有个因果关系。这个地方是同一个时间，而且是所依能依的因果关系。我们在学习中观、因明的时候，有些基本的观点不能忘记，这个科判不能忘记两个重点，第一个是观察所依能依，所依是身体，能依是心，而且所依是因，能依是果，所依和能依是因果关系；第二个要点，所依和能依是同时的，我们在学习后面颂词的时候，始终要抓住这些要点，否则我们观察来观察去就不知道在讲什么了。如果我们围绕这个脉络进行观察，就不会跑偏，基本上我们的思路就能够跟上法称论师的智慧，可以如理地进行观察、抉择。

对方说，在同一个时间当中心识依靠身体而存在，心识是能依，身体就是所依。比如我们坐在垫子上，我们这个能坐者就是能依，垫子是所依，即我们所依靠的地方。还有盘子里面装了水果，盘子是所依，水果就是能依，平时也有所依和能依关系。这个地方讲的身体是所依，心是能依，心依靠身体而存在，尤其是心依靠身体而生而住。因为对方认为心识是依靠身体而存在的，所以身体是所依心识是能依，二者在一个时间当中存在没有前后，就是同一个刹那当中，身体产生心识，心识依靠身体，这是所依能依的关系。

在麦彭仁波切的注释和大恩上师的讲记里面都讲了，同时存在的法有两种。第一种就像张三李四，或者瓶子柱子，二者互相之间没有因果、利益关系，就是一个同时并存的法，这不是对方所认为的那种法。因为对方要安立身体饶益心，心是由身体产生的，而不是安立二者无关系，所以同时存在的无关系法不是他们的承许，也不是我们要破斥的。第二种是认为二者之间有关联，身体产生心，身体是所依，而心是能依，他们承许这种同时，我们破的也是这种。如果你们认为身体是所依，我们就要观察，作为心的能依能不能成立是身体的能依，即身体能不能成为所依，心识能不能成为能依。

下面我们就开始详细观察同时无因果，同时无因果是怎么安立的呢？因为同时的法有一个特点，即因果之间是同时的，我们永远不要忘记了，也就是说当身体不存在时，心也不存在，它们是同时的。身体没有的时候，心也没有；身体有的时候，心也同时有了，二者之间没有前后，就是同时的关系。这是很严格的同时，而不是说有两三秒的误差，大概也可以说是同时的。此处是严格到一个刹那当中来安立的真实同时。

如果是这种同时，这个能依到底是怎么样的呢？作为能依的心识，具有本体存在的心识依靠所依，还是它的本体不存在而依靠所依，也就是说作为和所依同时的能依的心识，只有两种情况，一个是有，一个是没有。

在世间当中不是有就是无，不可能有第三种物质。我们现在观察这个能依的心识要成为身体的能依，到底是有的本体作为它的能依，还是没有的本体作为它的能依？我们要详细观察这个问题。刚刚我们讲了，有无就是能依的意思。有是说它具有本体依靠所依，无是说它没有本体依靠所依。

所依存在的时候，有了所依的身体，同时它的能依也有了，也就是说作为同时的能依是具有自性或者本体的法，这时候没有办法作为能依。为什么呢？所依不存在的时候，这个因不存在它的果也没有，当它的所依存在的当下，能依的心识也有了，也就是说这个因不存在的时候，它的果不存在，如果是同时的因果，因为前一刹那的因没有，所以它的果也没有；如果它的因有了，果同时也有了。如果是这样的话，当它的所依存在的同时，如果它能依的心识也已经有，这个身体观察的时候就没有成为心识的所依，也就是说这个心识没有依靠身体而生。因为前一刹那身体没有的时候，它也没有，当第二刹那身体一旦形成了，在身体形成的当下，能依的心识已经有了。实际上这个能依的心识并没有依靠所依，从这个侧面来讲，如果具有和所依同时的能依的本体，就没有能依；如果和所依同时的能依法是没有的，本体都没有，又如何成为它的能依呢？二者之间就没有能依所依关系了。

我们再进一步地观察一下，如果这个能依的法是有的法，它已经存在了，因不存在的时候它也没有，当它的因一旦存在的时候，果也已经有了，根本没有一个谁生谁的关系，也没有一个所谓的能依。在本性存在的前提下，它并不是能依。因为所依没有对它做什么，所以所依没有的时候它也没有；所依有的时候，同时它自己已经有了。如果是有的法没办法作为能依，如果是无的法，并没有本体，没有的东西怎么能说谁作为谁的所依呢？不可能说石女儿这样不存在的法是能依，然后他坐在一个垫子上这是所依，没有这样的关系。如果是同时的法，不管和所依同时的心识是有的法，还是无的法，都和所依没有关系。真正来讲，这种不管是有的和无的能依都没有办法依靠所依，所以这个所依对它们来讲是没有的，“依无故”，就是不存在，真实依靠于所依的能依安立不了，或者能够作为有和无两种法的所依不存在。为什么安立不了所依呢？因为不管是有的法和无的法都没有办法真实地依靠它。

“非是”的意思是这种能依不存在，没办法安立。不存在能依的问题就很大了。为什么呢？因为对方要成立的所依能依主要是身体产生心，这时安立不了合理的能依，心识就安立不了，当然就没办法安立能依所依关系，也没办法安立身体产生心的观点。

第二，“若谓有，所住即所依，于此所依无，住者外非他。”下面对方要答复了，没有的法不管怎么说肯定不存在，没办法如实地安立。“若谓有”，如果对方说，“所住即所依”，已经存在的法，“所住”是身体能够让它所安住，这时身体是所依。因为身体让已经有的法成为所住，有能够让它安住的侧面，所以就可以安立所依，这方面的观点就开始延伸了，也就是说我们观察第一层意思的时候，只是单纯地观察了能依存不存在，和能依同时的所依是不是有的？没有。为什么呢？不管能依的本体是有，还是无，都没办法成为真实的能依所依关系。

第一层意思是单纯地观察能依本身是有还是无，就是说依靠所依的能依到底有无而破，第二层意思开始引申了一个安住的问题，“若谓有，所住即所依”，他们说，无的法肯定是不行的，我们是针对已经有的法，身体让它安住，所住即所依，就是说身体让心识安住，从所住的侧面可以安立为所依，这方面有一个所住，身体让有的法安住，叫做所依。“若谓有，所住即所依，”这是对方的观点，就是说对于已经有的法观察，而且让它所住，这就是所依。

我们下面的分析，也是针对这个问题。“于此所依无，住者外非他”，“于此”的意思是，对于已经产生的安住法，“所依无”，也是没有所依的，即便是你们认为对于已经有的法让它安住就是所依，也是对它做了一些事情，因此所依还是存在的，所依对于有的法能够让它安住。我们说于此，对于刚刚所讲的能够安住的法，也没有所依。

为什么没有呢？对于有的法安住的问题，我们分析这个法的本体和安住的本身是一体还是他体？这个颂词就是现在所观察的，我们直接从一体的侧面来讲，“于此所依无”，对于所谓安住的所依也是没有的。为什么没有呢？“住者外无他”。这个心产生的时候，就已经安住了，哪里会有一个法产生了而不安住呢？肯定是一产生就安住了，此处说“住者外非他”，“住者”就是安住者。这个地方我们讲的是心，这个心一旦产生的时候，这个安住者是谁？除了已经产生了心之外，没有其他的一个所谓安住者。安住者和安住二者之间是一体的，这个法一存在，就已经安住了，又何必用所依来让它安住呢？你们的所依对于所谓的安住不起作用。为什么不起作用呢？因为这个法一出现，本身自己就安住了，如果这个法存在，哪有不安住的，“于此所依无”，对于已经产生的法，它的所依是不存在的。

为什么呢？“住者外非他”，除了安住者之外，没有一个他体的安住，就是说这个法存在，它本来自带安住了。二者之间是不分的，这个法一出现，自己就安住。不会是这个法出现了，自己没有办法安住，通过身体让它安住，法一出现，自己就能安住，叫做“住者外非他”。安住者和法本身其实一体的，非他就是一体的，没有他体，所以这个法一存在就自然安住。对方说，“所住即所依”，所谓的所依是让有的法安住，但我们说这不需要。为什么不需要呢？因为有的法自己就安住了，不需要所依，所以所依对这个法本身没有起到什么作用，没有让它安住，因为它是一体的缘故，所以无法安住。如果对方也承许这个法和安住一体的，不就相当于承认失败了吗？因为存在这么大的问题，我们观察的时候，的确是这样，如果说安住和这个法本身是一体的，这个法一出现本身就是安住的，不需要让所依来让它安住。下面对方还要进一步地分析。

第三，“是他彼之因，彼于事作何？”因为对方不能承许说是一体的，所以对方说是“他”，“他”是什么意思？就是他体，没办法承许这个法和安住二者是一体的，如果承许法和安住是一体，像前面讲的一样，这个法一存在，就已经安住了，所依没有起到任何作用，所以必须要让这个所依有事做，安立这个所依是存在的。怎么办呢？他们就把法和安住分开。什么叫法和安住分开呢？比如心识是法的本身，然后安住是他体的，安住和这个心本身是他体的。刚刚说了，如果这个心和安住是一体的，心一存在，安住已经有了，所依就对它不起作用了。他们就想，不能是一体的，应该是他体的，如果是心是心，安住是安住，所依对安住就可以起作用。他们说首先心有了，但是你不是没安住吗？我让你安住，他们觉得这样是对的，这个地方讲是他，就是说这个安住的法和安住本身二者是他体的。

“彼之因”就是说，就算这是存在的，所依对安住起了作用，彼之因是所依是安住的因，身体让安住就安住了，它是安住的因。虽然所依对于安住来讲是它的因，但是“彼于事作何”，这个“事”是什么？就是心识本身。刚刚讲了，他们把心识这个法和安住分开了，而他们把这个所依的身体作为一个安住的因，二者之间成了因果，就是说身体成了安住的因，安住成了身体的果。

我们说彼之因，虽然成立是因，但是还有一个问题。什么问题呢？彼于事作何，这个事就是这个心识本身，既然这个所依和安住成为能依所依，所依成了安住的因，二者之间已经成立因果了，还有一个法，他体是两个法，一个是安住，一个是法的本身，“事”是这个法的本体，“彼”就是所依。最后我们分析，你这个所依的这个因，对于这个事物本身，做了什么？没有做什么。因为你的作用是让安住，成为安住的因，成了安住的因之后，这个所依对于心识本身做了什么利益呢？应该成立说，身体这个所依对于心识本身没有做任何的事情，叫做“彼于事作何”。

第一，如果是一体也不对，一体它自己就安住了，安住和事二者如果是一体，它自己一存在的时候已经安住了；如果二者是他体的，虽然这个所依可以成为安住的因，但是你的所依怎么成为事的因呢？没有成为，所谓的心识就不是能依。如果你的能依是安住，而你的心识本身就不是能依了，如果你的心识不是能依了，那你产生了什么？你的心识产生了一个安住，并没有产生心，所以从这个方面观察的时候，“彼于事作何”，它对于事本身就没有做什么。

如果以前没有学习、思维过，看起来有点绕，其实这里有几个关键的问题，首先安立能依所依的关系，直接安立能依是有的还是没有的，这个能依是它的本体，到底存在不存在？如果能依已经存在了，而且是同时的话，既存在又是同时，就和所依没有关系。因为并没有饶益它，当果法没有的时候，你的因也没有；当你的因有了的时候，果法已经有了。它们是同时的，突然一个刹那就一起出现了。就是说当你的果法不存在，心没有的时候，你的身体也没有；如果你身体的因有了，它的果这个心也早就有了，其实身体对心并没有做什么。如果心是有的话，它不起作用；如果是无的话，也不起作用，对于有无的法不起作用。

第一层意思讲到单纯的能依和所依的关系，第二层意思是加了一个安住，就是说对于已经有的法，所依让它安住，这是针对安住了。既然是安住，我们就说，这个心和安住二者之间是一体的，其实不需要让它安住，你的所依不存在。为什么呢？因为这个法一出现，它自己就会安住的，如果不能安住，也就不会出现，或者马上就灭了。从大的方面来讲，它自己一出现，从有的方面而言，一定是安住的，就是从这方面来进行安立的，所以所依对它不起作用。

第一，如果是他体的，心识和安住二者之间，如果对方说是他体的，就是把事物本身和安住从概念上分开了，觉得可以安住。如果是一体，会有前面的过失；如果他体的话，身体所依能够成为安住的因，但是对于事本身起什么作用呢？对事本身不起作用。这里面的观点就是说，如果事物和安住本身分开，你的能依只能成为一个能依的所依，你的这个因就只能成为一个果法的因，而这个因，你给了安住，就没有办法给这个法本身了。如果你让这个安住成为能依，那这个心本身没办法成为能依了，“彼于事作何”？对于这个心识本身你做了什么？这个心识就不是能依了，如果心识不是能依，那心识就不是身体产生的了。

一层一层观察下来的时候，脉络很清晰，我们要静下心来好好地看，刚刚我们讲了，这里面有几个概念，所依能依到底是什么？因果关系，还有一个同时的关系，同时无因果。然后这里面讲到了让已经有的法安住，没有单纯地安住，因为这个法一存在，它自己就安住了，所以所依并没有让它安住。如果没办法成立，只有把安住和法本身拆散，安住和这个法本身是他体的。他体的又有问题，什么问题呢？你这个所依是心识，那是让心识成为能依，还是让安住成为能依？如果让心识成为能依，回到前面，“有无依无故”；如果让安住成为能依，心识就不是能依了，就是这样一种关系。

不管怎么样，这方面的法都无法安立，这是一个有漏洞的观点。因为观点本身不符合于实际情况，所以你再怎么补救，只能是越补救漏洞越大，问题越多，就像以前我们在讲中观时说的能立等同所立，你的观点有问题，你就开始解决这个问题，在解决问题的时候，它就会成为所破，又变成空性了，再来一个观点，又变成空性，就好像这个地方燃了很大的火，你想要让火熄灭，却不断地把一根一根的干柴投进去，所有的柴都投进去之后，只能让这个火越烧越大，这里也是一样的。身体产生心本身有很大的问题，同时的所依有很大的矛盾。不管再怎么去分析观察，二者之间的问题越来越多，漏洞越来越大，最后再有更多的理由进来，也都是错误的观点。

第一，“应成无毁灭”。前面说彼于事作何，身体对于心到底做了什么？因为心识本身是可以安住的，这个身体对于心识到底做了什么？如果对方说身体是让心识长久安住，不单是安住，因为安住是可以的，刚刚我们讲了它自带安住，对方认为它自带安住，如果是他体的肯定不行，再换一种说法，就是承认安住和心识是一体的，但是又要安立所依的身体对心识来讲有作用，于是进一步地说，它虽然自带安住，但是我的身体能够让它永久安住，你的心识不是产生了吗？产生的第一刹那自己安住了，但是还要延续，如果要延续下去，我的身体会让它永久安住。

如果你的身体让心识长久安住的话，“应成无毁灭”，你的身体有这么大的功能，能够让心识长久安住，应该变成让能依的心识永无毁灭。为什么呢？所依的力量这么大，能够让它长久安住的缘故，应该变成心识永无毁灭。对方也不敢承认心识永不毁灭，肯定会毁灭的。

观察到这个地方，就讲到了四层意思，我们慢慢一个个分析之后，其实就是讲二者是同时能依所依的关系。从这几个方面来讲是不存在的，没办法安立。

我们这样讲了之后，对方还是有其他的说法，或者我们无始以来的分别念又开始思维了，虽然好像是让它长久安住不对，这种长久安住是否就是不毁灭了呢？对方觉得法称论师给他发了一个很大的过失，这个过失太大了，里面不决定，不周遍。“应成无毁灭”，我的身体让心长久安住，并不是说它永远不坏，而是说它在遇到灭因之前是安住的，持的是这种观点。如果一旦遇到了灭因就会毁灭，觉得应该这样去分析一下。如果真实来讲，你的心识能依应该变成永无毁灭。

下面对方继续讲，“许彼灭因致，彼亦同过失。住因亦作何”，如果说你的身体让心识长久安住，应该变成心识不会毁灭，因为依靠身体成为所依，心识可以安住的缘故，或者我们不说永久不会毁灭，因为他的身体也会毁灭，至少在人死了之后，身体还存在，但他也不会死，为什么呢？因为身体一直存在。虽然从平常意义上讲的死了，对方说他的心灭了，虽然人死如灯灭，但是死了之后，在一段时间当中身体还在。在古代有很多人想方设法地把自己的身体保留下来，现在也有很多人死了之后把自己的身体花很多钱放在冷库里冻起来，想等以后科技更发达的时候，身体还在，可以重新活过来。或者有些人死了之后，被冰雪覆盖了好几百年之后挖出来，他的身体还是那样的。如果身体真是让心识安住的因，至少在这些情况下，心识是不会灭的，或者死了之后的一段时间当中，身体还在，心识应该不会灭。因为身体能够让心安住的缘故。我们就是这样发的过失。

对方当然不会轻易就承认了，“许彼灭因致”是对方的回答。对方说，他不会永远安住而不毁坏的，心识总有一天会毁坏。因为对方基本上不承认前后世，所以也不可能说心识会延续到后世永远不毁坏。他肯定会觉得身体最终会毁坏，心识也会毁坏。他们说，我们不是说永远不会毁坏，而是说“许彼灭因致”，当这个心识，或者所依遇到了灭因之前，这个所依能够让心识安住。如果遇到了“灭因”，就是毁灭的因，所依上面遇到了灭因的缘故，能依的心识也就灭了，让它没办法安住了。还有这个心识遇到灭因的时候，或者所依上面，具有了灭因的时候，能依就会灭。如果所依上面没有灭因，就会安住；如果所依上面具有了灭因，这时他的能依就灭了。他们说“许彼灭因致”，“致”就是灭因一出现的时候，能依就会灭。对方认为这样可以避免过失。

第一个，“彼亦同过失”。“彼”，是讲这个灭因让能依毁灭，此处的过失和前面是一样的。因为这里也是承许同时，虽然承许次第也有问题，但这里主要是承许同时，灭因和所灭的法是同时的。如果灭因和所灭的法是同时的，我们观察的方式和前面也是一样的。怎么说是“同过失”呢？灭因和灭法，灭法是所毁灭的法，也可以指心识了。如果灭因和心识二者之间是同时的，这个同时存在的法，针对灭因而言，你们这个灭因是灭了一个有的法，还是灭了一个没有的法？

如果和灭因同时存在的法是一个刹那同时的，灭因存在的时候，灭法也是存在。灭法就是心识，因为心识的是所灭，灭因是能灭，当灭因存在的时候，心识同时也有，不可能灭。因为它本来就有，正在存在的时候怎么会没有了。可能把它灭掉吗？灭不了，因为当你的灭因有的时候，这个灭法心识本身还是兴旺发达，存在着没有消失，这个灭因对灭法二者之间也不起作用，灭因灭不了灭法。它存在的时候，怎么灭它呢？没办法灭它。如果这个灭法是没有的，灭什么呢？不需要灭，它根本不存在。

观察的方式和前面也是一样的，关键是二者同时，没办法起作用。不管是你要让它生，还是让它灭，反正它不起作用。

如果同时不行，那前后次第呢？前后次第也不行，前后次第是当你灭因没有出现的时候，对于已经有的法也灭不了。如果你的灭因出现了，灭法已经过去了，这时也不行，也就是说，如果前后次第对不上号，要不你的灭因出现了，它的灭法没有出现，就是灭法出现了，灭因没有出现。二者之间都不是在一个刹那当中，你怎么灭？灭不了，当你灭因出现的时候灭法没有，灭法有的时候灭因没有了，如果你是这样次第的，怎么灭呢？永远灭不了，相当于永远抓不住它，也就是说你抓它的时候它不在，然后它在的时候，你自己又不在了。如果二者之间不同步，你怎么灭它呢？你灭不了，不管是灭因在前面还是灭法在前面，或者灭因在后面还是灭法在后面，二者不同步是没办法灭的。

如果二者同步呢？同步也不行。因为当你的灭因存在的时候来不及灭它，二者之间同时存在，当你正准备灭它，它的本体也灭了，因为二者之间同生同灭，永远是同时的，当你的灭因有它也有，当灭因灭它也灭，所以你永远没办法对它起作用，同时没有因果，也没有作用。两个同时的法，既不能生也不能让它灭，二者同时是有过失的，所以“彼亦同过失”。它是靠前面的承许，能依的心识是有的，还是没有的，它和所依之间的关系是一样的，只不过前面是所依能依之间观察，这个能依是有的还是没有的。这里是把灭法和灭因二者之间放在一起，你要灭的法是同时有的吗？还是没有的？如果有，它正在存在你怎么灭呢？灭不了，二者之间并存就灭不了的。如果是没有的法，没有的法灭什么？灭空气、虚空？这些就不能成为灭法了，都不存在灭什么？所以说“彼亦同过失”。

第二个，“住因亦作何”，如果依靠灭因毁灭了能依的心。退一万步说，假如灭因把能依的心识毁灭了，“住因亦作何”，让心安住的因就是身体，身体这个让心安住的因，它对心识的安住到底做了什么？“亦作何”，因为这样的心识存在时，它自己就可以住下去，本身就会存在，所以心识本身存在的时候，自己就可以安住，身体让心安住的因就是住因，它对于这个心的安住没有起任何作用。如果心识遇到灭因灭了，那你的身体也是眼巴巴看着它灭，对心识的安住也不起作用。如果心识存在，没有遇到灭因之前，它自己可以安住，不需要身体而安住；如果遇到了灭因了，你的身体也没办法让它安住，所以说“住因亦作何”？

在所谓的名称上身体是让心安住的因，好像不仔细分析的时候，怎么讲都有道理，但是真正详细分析的时候，所谓的住因就是一个花架子，不起作用的名称而已，其实它并没有让心安住，因为没遇到灭因之前不起作用，心识自己可以安住，如果遇到了灭因，也没办法让它安住，所以说“住因亦作何”？住因对于这个心来讲，不起作用，这里讲到的这些真实的观点，观察能依有还是没有而破斥，主要是观察二者所依和能依之间的关系，严格分析的时候是不合理的。

这个地方是比较严格的通过比较深细的智慧来观察。这和我们平时习惯性的思维当然就不一样，我们觉得很不习惯，就是因为我们平时的思路很粗大，所以太粗大的智慧根本观察不了很多万法的真理。即便是世间深思熟虑的人，比如科学家、哲学家、外道等等，思想肯定要比一般老百姓深邃得多，一般老百姓的思想基本上还是比较粗大的，他们考虑问题都是比较浅的层次。这些科学家、哲学家，还有其他的外道，他们愿意钻研物质表面下的东西。不管怎么样，他们的精神还是想钻研比较深层次的东西。他们通过这种思想的牵引，观察得到的结论，一般来讲要比世间人更加深细。这个原因何在？因为他们的智慧更深细，所以当然会比一般的世间人得到更多的结论。他们已经预演了很多次，如果是这种情况有什么过失，那种情况有什么过失。从他们的思想体系来讲，也要破他宗和立自宗，仍然要做很多推演、训练，有没有做过训练的智慧，高下一下子就能判定出来。

这种外道或者一般人观察过的思想，和佛法当中更加细微的思想比较起来，又成了一种不可靠，比较粗大的思想了。当然并不是说，我们学完之后一定要破谁，主要是针对我们自己的分别念，如果我们对于这些问题了知得不清楚，还是容易产生各式各样的怀疑。这并不是说你学一两次之后，就会通达了，可以完完全全地把你的邪见彻底的驯服，这也不一定，毕竟根基也不同。这里面至少有一个思路，如果以后我们有怀疑，可以反复地缘着里面的思想不断地学，当我们学了若干遍以后，里面深邃的意义、尖锐的道理逐渐就会发挥它的作用，那时我们相续当中的邪知邪见，就会在这些尖锐的长矛利剑的攻击之下逐渐地土崩瓦解。

我们相续当中这些看似稳固的邪见其实也是虚妄分别。为什么是虚妄分别呢？它毕竟是不符合于实际情况的，不管再怎么坚固，还是不符合实际情况。就像冬天的冰看起来很结实，可以用大铁锤使劲去砸，甚至于可以在上面修房子，无论看起来如何坚固，也还是不稳固的，春天来了逐渐就会化了。

有时我们会认为谁都说服不了我，自己内心当中的见解谁也动摇不了，这不一定。可能是我们学习的深度不够，如果我们反复去学，总有一天自己会和里面的意义相应，这里讲到的尖锐道理逐渐就会浮现出来。其实这些本来就在这儿，只不过我们的智慧没有跟上法称论师的观点，所以觉得这里是不是没有说服力，或者很牵强、很霸道等等。其实并没有，如果我们智慧慢慢跟上之后，就会对里面的思想逐渐产生定解，以前我们的邪知邪见随着智慧的深入慢慢也会融化。