究竟什么是“客观”？其实没有“客观”这一回事，尤其是对佛教瑜伽行派和唯识宗而言。但凡有人心的涉入，就永远是主观的。话虽如此，在场的学者或许能以个案研究和分析的角度来欣赏我们创造的这些仪式和细节。接下来我要试图讲述的《入菩萨行论》是源自印度、经过几百年流传下来的内容。事实上，因为寂天是古吉拉特人，所以这部《入行论》是那烂陀大学一位古吉拉特人的杰作。虽然我相信这必然掺有许多的稀释和讹误，尽管如此，我仍然要使用一种在很大程度上受到传统思维和传统方法所影响的教学方法。或许对各位来说，这又是一件有意思的事。我不是在说自己是具格上师，但印度似乎也开始欣赏“师徒传承”的价值。而且可能不只印度，甚至西方、大亚洲，包括中国、日本都是如此。或许这是值得思考的现象，因为现今的教育已然迷失方向。现在的教育不再提升我们，甚至无法让我们自认有能力去爱、去原谅、遗忘、关怀或互相包容。事实上，当今教育体系真的令我们压力重大，而且令我们变得非常贪婪疯狂。我很高兴能再次讲述这部教文。约二十年前，当我在佛学院仪式性地结束佛学学业时，即发愿要在五大洲至少各讲一次《入行论》。此愿不仅已经圆满，而且我还一直在讲授这部教文。我真的非常高兴能再度讲解此文，因为我们都经常遗忘寂天提醒发愿菩萨所该做的大部分事情，所以讲授此文至少会让我感到很愧疚，这是好事。其实在座很多人单是从我这里就听过两次《入行论》，如果这次再听完，就是第三次了。各位似乎坚持不懈、不断前来听闻此教法，我把这视为对菩萨道的鼓励。这部教文非常广大，却受到大家的极度钟爱。密续的每位上师都一直不断鼓励大家研读这部教文。并且，首先研读的就是这部教文。这是非常重要的一部著述，不仅非常重要，而且极为优美——用藏文读诵，实在非常优美。即使我用英文阅读，都觉得很优美，我相信用梵文阅读一定更加优美。乍看之下，你可能会觉得其中的某些比喻、隐喻或技巧有些过时，但是你不应该骤下结论，因为若是了解《入行论》的完整背景，就会发现它非常具有前瞻性，也非常跟得上时代。相较于过去，我觉得研读并思考这类教文在当代尤其重要。因为在座很多人都是高级知识分子，已有批判性思考的扎实基础，所以虽然我会保留上师们的部分教谕，用非常传统的形式来讲授，但我不一定会按照章节顺序讲解，因此我们可能会先讲第九品《智慧品》。不过，最终我总是会回归循序渐进的讲解方式，也就是传统佛学院的教学方法。传统上，第九品被视为最困难的一品。之所以困难，是因为第九品在探讨不易讨论之事。研读第九品需要一定的勇气，勇于脱离自己一向感觉舒适的范畴或框架，这非常必要。如寂天亲言：“佛说了种种不同层面的法教，全都是为了智慧而言。”若是没有第九品，其他章节全都毫无意义。正是第九品《智慧品》让《入行论》的每一偈都弥足珍贵。但是若没有其他品所讲的教示和技巧，只是知识性地探讨智慧，也行不通。尤其若是真的想要证得智慧，就必须具有其他品所讲的教示和技巧。希望第九品也能让你发觉，大乘佛教所说的智慧毫不神秘或超自然。其实，希望你会发现寂天所说的智慧非常简单，简单到让人受不了--非常简单，离我们非常近，就在我们眼前。像是眼睫毛，离得太近，以至于看不到。因为我们看不到、察觉不到如此简单的智慧，于是我们经历各种没必要的痛苦、迷乱、问题、烦恼等等。真的，这智慧毫不神秘。然而，虽然这既不神秘，也不是什么超自然的事物，但我们有些人却早已视其为神秘难解，而这样的观点也被宽容慈悲地接受，我们容许你认为“智慧是非凡、特殊的”。寂天给我们各种看似仪式性的方法来得到这个智慧。虽然智慧无法被获得或取得，但我们会使用像是“得到”或“获得”这类词语来修心，来带领自己臻得这种单纯。因此，我可以假设性地说：等到有天你发现这个智慧了，那时你会觉得非常可笑，自己竟然经历了这么多不必要的迷宫、步骤、阶段；你居然经历了这一切，实在可笑。不过，当你看到自己的邻居，当你看到尚未证悟的朋友时，你也会有悲心，并且明白那些迷宫、法门、仪式都是必要的，这就是所谓“智悲双运”的时刻。当这发生时，我想就是完全证得菩提心了。
｜菩萨 ：了知实相并具大悲心的勇士
这部教文的名字是《入菩萨行》。在此，菩萨指具有菩提心者。在藏文中，菩提萨埵被译作“蒋秋森巴”，有勇士的含意。“森巴”一词也是，“巴”字含有勇敢或勇者的意思。所以“菩萨行”是勇者之行、勇士之行。
如何才算是菩萨？有很多人似乎太急着下定论，以为菩萨就是具有悲心或仁慈心的人，然而单是慈悲并不足以成为菩萨--知道这一点很重要。到底是什么让人成为菩萨？菩萨是真正了知实相者。由于能用的语言有限，所以我只能如此表达。菩萨是了知实相或证得实相者，意指拥有这种智慧的人。智慧加上怜悯心、同理心、悲心、欢喜心、慈心，具有这些的人才是菩萨。
接下来的问题是，我们需要实证的这个伟大实相究竟是什么？这是很庞大的论题，我相信这是古代印度思想家最重视的论题之一。我对其他的印度哲学所知有限，仅稍微翻阅过，但是在略读数论派、正理派、弥曼差派、耆那教、不二论派的哲学之后，我觉得他们全都关注实相。这些教派的争执、辩论、著述、诗歌等等，全都和实相息息相关。他们探讨实相为何，或是如何证得实相。这可说是印度人长久以来的一大困扰，特别是在过去、在那烂陀时期，然而我想直到最近都是如此。我认为对印度思想家而言，这一直是件大事。
就佛教的总体观点而言，现在说的是一般的佛教，有很多不同方法来趋近、理解这个实相。大部分方法都很平庸，都是必需的，却都不太好。除非一个人的心胸非常开阔，可以接受非凡的方法，否则禅修可能是所有方法中的最佳方法。但这就是事情变得非常复杂之处，开阔的心是指什么？在此是指能随时放弃框架、放下家园、放下安适范畴的人，指一个人能够完全放下一切，无论是价值观或参照点。
例如那洛巴，他是过去的一位印度伟人。要知道那洛巴是一位大学者，可说是备受尊敬的那烂陀大学教授。当时的那烂陀大学是声望极高的学府，但他发现，那只不过是个非常精巧的禁锢框架，他想从中挣脱。他的学生、同事们都大感诧异。在那烂陀大学教务长、院长、校长等众的惊愕中，他离开了。然后，那洛巴遇见另一位伟人帝洛巴。帝洛巴可不是个容易相处的人。在经历帝洛巴的大量考验之后，当时的那洛巴已经准备好突破局限。各位知道摆脱这种局限是什么意思吗？在当今社会，这意味着你会被认为是属于精神病院的人，是完全被排斥、驱逐的人。然而，等你准备得如此充足时，只需要别人用鞋子打你的头，你就会当下了悟。帝洛巴用鞋砸那洛巴头的时候，发生了那洛巴从未经历过的体验，那是在那烂陀大学多年学习都没达到的效果，有些事情发生了！
而且，事情并非就此结束。鞋击事件之后所发生的事情，留下了不可思议的遗教。即使今天在西藏，其中最了不起的一些佛教宗派事实上就来自那洛巴，例如众所周知的噶玛巴传承其实就属于那洛巴大师的智慧传承。而噶玛巴传承之所以如此感激那洛巴，可不是因为鞋击事件之前发生的事。鞋击事件之前有过很多很多的大学者，非常多的学者，到处都是学者。藏文谚语说：“学者比鸽粪还多，而开悟者却十分稀有。”鞋击事件产生的遗教非常可观，单是噶玛巴这个传承就具有超出雪域高原的巨大影响力--中国最后一个朝代清朝的皇帝是噶玛巴的弟子，还有蒙古，这影响了数百万人。想想看，这一切都因鞋击事件而发生。
现在在讲如何证得实相。如前所说，如果能够摆脱、放下局限自己的安适范畴和框架，那么发生在那洛巴和帝洛巴之间的事确实可能发生在我们任何人身上。但是如果没有那种能耐怎么办？如果没有，则被赋予“闻、思、修”这个工具，这大概是最安全且实质可行的下一个方法，用来证得这不可思议、不可测量的实相。
有很多不同工具可用来分析和趋近这个实相，我们会提及其中的一些工具。我们必须使用这些工具，因为它们是唯一可用的。很不幸的，坐在各位面前的这个授课者与帝洛巴不同。要知道，事情并非总是如此，如果是别人打那洛巴的头，可能不会管用。必须是帝洛巴在正确的时点，用适切的角度、力度丢鞋，这才管用，必须有精准的那一刻。相较之下，我却必须用很多的分析与对话来授课。
今早我们从分析实相开始讲起，使用的技巧是所谓的二谛。我们把实相划分为二：相对真理（世俗谛）和究竟真理（胜义谛）。因为这个课题有点困难，又很广大，所以有时我们会迷失其中，故在此我要再次摘述：我们在讨论菩提萨埵之行，亦即勇者、勇士之行。在此，勇士是指已经了知实相并具大悲心者。
我们现在试图回答的问题是：实相指什么？如何衡量？我要提出衡量实相的一种方式，就是把它划分为世俗谛和胜义谛。这次授课我要从二谛开始讲起。我觉得这是非常佛教徒的方法，似乎耆那教徒也这么做。
｜何谓实相
为了确立二谛，即世俗谛和胜义谛，佛教学者似乎有这个规则：不夸大究竟的胜义层面，也不低估相对的世俗世界。这是什么意思呢？当你说“上帝是究竟的存在，是唯一究竟的东西”时，就训练有素的佛教徒听来，那是一种夸大。对佛教徒而言，“唯有上帝是究竟的存在”这话是夸大之词。在相对层面上，如果有人说“没有转世，没有来世”，对佛教徒来说，则是低估了世俗谛。
说到规则，顺带一提，如果能够打破规则会非常好，会非常受欢迎，但当然必须是有道理地打破规则。当你打破规则时，也必须创造出打破规则的规则。但我们暂时不讨论这个。
我们希望藉由研读寂天的这部教文来证得实相，我们发愿要了知实相。至少在开始的时候，我们借助闻思以获得知识层面的了解。既然我们将进行听闻和思维，若能做些讨论会是好事，所以我会不时停下来让各位提问，并在必要时进行辩论和分析。
问题：可否给个例子，对佛教徒来说，如何陈述胜义谛才不是夸大之词？仁波切答：“其实没有这样的陈述。目前最安全的说法，应该就是空性。这提问非常好，这正是为何我要各位提问，这样我才知道哪里需要详细解说。首先，再说一遍，若要研读佛学，很重要的是必须知道：佛教徒认为，就连世俗谛和胜义谛都只是在相对层面做出的区分，完全没有究竟的世俗谛，也没有相对的胜义谛。梵文 śūnyatā 在英文中被粗略译作 emptiness（空性），这并没有真正落入夸大或低估这两种陷阱中，因为“空性”一词的“空”字有点表示“空无所有”之意，但马上被“性”字纠正了，“性”表示有什么东西在那里。这即是佛教徒关注的：不要堕入低估或夸大的陷阱当中。提醒各位一下，刚才举的例子是：如果你说“上帝是究竟的存在”，这对佛教徒来说是夸大之词；若说“转世或来生不存在”，则是低估世俗谛。如果你的思想体系里有这种低估或夸大，佛教徒就会认为那并非真正正确的法道。知道这点有何帮助呢？这是步上智慧道的踏脚石。再讲一件跟智慧相关的事，然后就从头开始讲这部教文。例如，我相信很多人，甚至包括初学者都听过佛教的“无我”概念。佛教说“没有我”，佛教徒不相信有一个本具实存、恒常存在的灵魂或自我，各位可能听说过这一点。但你也可能听过“佛教徒相信因果、转世”，于是你就困惑了：既然没有灵魂、没有自我，那么是谁在转世呢？我们安立二谛的方法就是调和这看似对立、基本上自相矛盾的两个概念。就实际性而言，用较为实修的方式来说，佛教徒相信所有的苦都是我执造成的。那我们怎么办呢？我们可以降低自己的自私程度。但这真能一劳永逸吗？不行。就算你减少自己的贪婪和自私，只要你还有佛教徒所谓的“无明”，也就是认为有一个自我存在着，你还是痛苦，还是没有解脱；只要有这个基本的无明，即使降低自己自私自利的速度、程度和力度，仍然会受制于苦。为什么？因为你有一个根本的错误概念，就是认为有一个“我”存在着。这是一个错误，因为如果你确实观察，如果你真的仔细检视，你找不到任何本具实存的自性让你说“那就是我”。接下来你会问：但是有人踩到我脚趾的时候，“我”会感到疼痛；有人表扬我的时候，“我”会开心；我中乐透的时候，是“我”在感到快乐，那个“我”又是谁？那是世俗谛层面上的谈论。就佛教观点而言，某些有利的因和缘聚集在一起时，现象就会突如其来地显现，正如彩虹一般：一点阳光，一点雨，加上距离，还有观看的人，这一切造就了称作彩虹的现象。你看见彩虹，彩虹是清晰的，但在清晰的同时，并非实存。自我也是如此，它出现在那里，明摆着在那里——有人踩到我们脚趾时，我们会感到疼痛。正如彩虹具有美丽的色彩和形状，一切都很有序、不混乱，于是我们从来不会真的如此作想：这不是我。我们唯一从未遗忘的就是“我”。总之，它虽是空性，却同时具有显相；它在出现的同时，亦是空，如同彩虹那个例子。这是一切现象运作的方式，你、我、车子、地毯、帐篷、食物、国家、体系、经济、政府等所有的一切，都是如此运作。知识上理解这些并没什么帮助，那不过变成咖啡桌上的闲聊，无法满足你的饥渴，解决不了你的问题。但是若能透过思维与禅修，一次又一次地落实这份理解，那么你会变得像一个看着小孩搭建沙堡的大人，你会享受，你会参与，但不执着，而且或许你会很善巧地跟孩子们从日出玩到日落，并带领这些孩子步入正道。关于我们要探讨的智慧，以上讲的只是一个非常简略的知识性趋近方式。为了播下这智慧的种子，为了理解、培育这智慧，为了令自他生起这智慧，于是开始有了各品的论述。梵语云：Bodhisattvacaryāvatāra；藏语云：byang chub sems dpa’i spyod pa la ’jug pa。这部教文的藏文版开头是“甲噶开度”(rgya gar skad du)，意思是“印度语称之为……”。在西藏，每一部翻译过来的文典开头都是这句“印度语称之为……”，而且我们真的会对此做研读。这是各位必须思考的。比如一九三〇年代、十八九世纪的雪域高原根本不知道印度是什么样子，他们根本不知道印度有什么样的蚊子，尽管印度文献中有一些关于蚊子的形容——我是说真的，有些译师就因此丧生。往昔大德举的某些经典例子，像是公牛背上隆起的一团肉（肩峰）以及牛颈下的皮肤皱褶（垂皮），这些例子是当时印度哲学家常用的一些比喻，甚至现在也是，因此会出现在雪域高原典籍中，藏语称之为“诺寇学”（nog lkog shal，肩峰、垂皮）。总之，有公牛的肩峰和垂皮、宝瓶等等的典型象征性比喻。有趣的是，藏地连这个比喻都忠实保留着，虽然他们从未见过一般的公牛，雪域高原有牦牛，但是牦牛没有肩峰或垂皮，牦牛有毛之类的。各位想象一下，在十九世纪那时从未见过公牛的藏人却谈论着公牛的肩峰、垂皮等等，就因为印度人经常这么做。我记得在成长过程中，当我学习印度佛教哲学时，上课第一天就是对印度历史、地理及语言的简介，因为从前藏人真的极端景仰印度，就连藏文对印度的传统称法都是圣地、圣者之地。接下来是礼敬。跟各位说这些，是因为万一你们是治学严谨的学术型学生，可能会对这些感兴趣。“印度语云:Bodhisattvacaryāvatāra。藏语云:byang chubsems dpa’i spyod pa la 'jug pa。”这两句之后是礼敬：向诸佛菩萨礼敬，向诸佛菩萨顶礼。这些不是寂天的话。这个礼敬来自将《入行论》从梵文译成藏文的译师一切智天（Sarvajñādeva）与藏人吉祥积（Peltsek），接着法祥贤（Dharmaśrībhadra）和藏僧宝贤（Rinchen Zangpo）也有翻译，之后还有印度译师善慧称（Sumatikīrti）班智达和西藏译师洛登喜饶（Loden Sherab）。
这可能是雪域文明衰败的开始。这些国王，尤其是赤松德赞、赤惹巴瑾（赤祖德赞），他们把国家的九成预算用在翻译佛法而不是国防、经济上，这大概就是吐蕃经济、国防、外交力量转趋衰弱的原因。可能耆那教也是如此--即佛教相当不在乎世俗事物。佛教对国家、政权毫无兴趣，就连大老板自己都舍弃王国跑到森林里。但这并不是说佛教不能跟世界打交道，佛教可以，然而佛教对国家政权不感兴趣。若要讨论国家、政治，势必论及得失，而且通常是自己有利、别人蒙受损失，这在佛教里行不通。如我所说，就连结婚典礼这样的小小俗事，佛教都没有。佛教对此完全行不通，能对新婚夫妇说什么？祝你们百年好合？那不行。也不能跟新婚夫妇说：“要知道一切皆空，都是无常，你们可能今晚就离婚了。”这对佛教修道上的唯物主义没什么帮助。所以真正的佛教、正信的佛法，大概不会大量增长。事实上若是真的增长，就代表那并非佛教，而是别的东西，某种深受佛教影响的其他教义，诸如此类。
总之，这部著述的翻译来自伟大吐蕃国王们的资助，特别是赤惹巴瑾王。而且很有意思的是，他们不仅资助，也非常投入其中。他们不太注重王妃、国事等等，反倒非常投入这些翻译，甚至规定在翻译某文时译师应向谁礼敬。赤惹巴瑾王非常明智地决定有三种礼敬：一是礼敬佛陀，二是礼敬诸佛菩萨，三是礼敬文殊师利。凡是跟毗奈耶（律藏）、佛教戒律相关的翻译，译师就礼敬佛陀；凡是与阿毗达磨（论藏）相关的翻译，礼敬文殊；凡是与实相、思维、菩提心、禅修相关的翻译，礼敬诸佛菩萨。这也帮助我们了解这部教文属于经藏。有律藏、论藏、经藏这“三藏”，本文属于经藏。
我之所以告诉各位这些，是为了那些非常烦人、只在乎脚注的学术型学生。但对于只想略探《入菩萨行》或想要实修的人，这些大概是不必要的。
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第一讲
