零散收录 >> 中观根本慧论讲记（上）(3)

零散收录 >> 中观根本慧论讲记（上）(3) 返回

中观根本慧论讲记（上）(3)

慈诚罗珠堪布讲授菩提如意宝珠 2017-06-22

中观根本慧论讲记

龙树菩萨造颂

姚秦三藏法师鸠摩罗什译

慈诚罗珠堪布讲授

顶礼圣智妙吉祥童子！

(接上文)

丙二（论义正文）分二：一、总品关联；二、分品关联。

丁一（总品关联）：

佛护论师与《噶里晋美》中的见解认为：在全论之二十七品中，前二十五品宣说如何趋入大乘之道，最后二品宣说如何趋入声闻之道。

而清辨论师则不承认最后二品为宣说如何趋入声闻之道。阿阇黎月称菩萨也持相同的观点。

丁二（分品关联）共分二十七品：（一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观解缚品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅磐品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。）

观因缘品第一

戊一（观因缘品）分三：一、破四边生；二、别破他生；三、破缘之能立。

己一（破四边生）：

诸法不自生亦不从他生

不共不无因是故知无生

从轮回到涅磐，所有诸法既不从自生，也不从他生，不是无因生，也不是自他共因所生。所以，应该知道一切法是无生的。

龙树菩萨在这里立了四种宗，一是诸法不自生；二是诸法不他生；三是不共生；四是无因生。为什么要破除四边生呢？前面讲过，众生的执着有两种，一是俱生执着，另外是遍计执着。首先，所有的遍计执着在四边生里都包括了：自生是数论外道的见解，他们认为一切法是自生；外道里也有一些他生的见解，但主要是佛教一切有部、经部、唯识宗这三种宗派，他们执着诸法是他生；裸形外道认为，诸法不是自生、他生，而是自他共生，他们以为若这样承认就不会有前面主张自生和他生的过失；顺世外道承许诸法无因生，他们既不承认因果，也不承认前后世，认为诸法生起时没有因，只不过是一种自然现象。顺世外道也分两种：一是根本不承认因果关系，不论善恶业果，或稻种生稻芽等所有的因果都不承认；另一种承认一般的因果，如种子生起苗芽等，但不承认前后世，也不承认佛的刹土和地狱等，与现代人的一些见解差不多。还有一些外道认为，一切法是由万能神所创造的，如大自在派说器世间和有情世间都是由大自在所创造的。上述所有的见解，都包括在四边里。

另外，俱生的无明执着也包括在这四边里。虽然普通的众生没有学过宗派，不知什么叫自生、他生，没有明显的自生、他生等见解。但如果问他们：假使有生，那是怎样生的？他们的答案除此四边外，也不会有其它的回答方式。所以俱生的执着和遍计的执着都包括在四边里。为此，龙树菩萨首先破除四边生。

破除这些见解时，我们首先要知道所破，即认定所破除的是什么，这样抉择好以后，再抉择能破（即破的理由）。仅仅空口无凭地说不自生不他生，谁也不会承认，这是无理由的一种立宗，立宗若无理由就不能成立，这种理由在因明里叫做因。最后是破斥的方法，即应了知能破怎样破除所破。要明确地了解这三者，若不了解就无法懂得下面的推理方法。比如说，世人射箭时，首先要知道用什么样的箭？在对箭了解之后，就要认清所射的目标——靶子，最后还要通晓用什么方式去射中靶子。这三者知道后，射箭才会有把握。同样，如果能了知能破、所破与破斥方法，中观的推理方法也就了解了。

证悟空性是佛教的唯一目的，因为无论大小乘行人都希求解脱，而要解脱就必须证悟空性。证悟空性有各种方便，一般的密宗是依气脉明点的修法；大圆满依靠上师的窍诀；但显宗既没有气脉明点的修法，也没有上师的窍诀，只有依靠教、理。教就是释迦牟尼佛的经典和龙树菩萨等大菩萨所造的论典；理，就是理由，依靠理由来抉择空性。除了教和理两种方便以外，再没有其它的方便。所以，学小乘和学大乘显宗的修行人，必须精通推理的方式。

在抉择空性时，中观应成派和自续派共许的有四大理由，即四大因。将其中一种再分开也可以说为五种因。此颂讲的是五因之一的金刚屑因。金刚屑因是观察一切法的因。一切法分因、果、本体三种。

“诸法不自生”一颂，明显是观察因，诸法生起时其因是以自己或是其它的法为因，还是自他二种共同为因或者无因呢？这样从因的方面进行观察。

在以金刚屑因破除执着时，首先要精通因明的三相推理方式。下面我们举例说明：

诸法不自生以已有故如明显瓶

宗法所立法因同喻

（一）因：即能使所立之法成立的理由，如云“以已有故”，为立宗“诸法不自生”的能立之因；

（二）同品周遍：即“若因是彼，则法遍是彼”。如云“若是已有法，则遍是无生，如明显瓶。”其中的明显瓶为同喻；

（三）异品周遍：即“法若非彼，则因遍非彼”。如云“若是非无生，则遍是非已有，如苗芽（异喻）。”

首先观察第一相“因”：即“以已有故”能否成立。因为许自生的外道承认因果一体，也即如果因成立，则果也应该成立。在瓶子没有做成之前，泥土就存在。泥土为因，瓶子为果，因成立则果也应该成立。如果因不成立，那么前面的因就成为似因——假的因。所以，三相中的第一相就已经成立了。

再观察第二相“同品周遍”：即“若是已有法，则遍是无生”，已有的法则是无生法， “如明显瓶”，即已经做好的瓶子就不用再生。即使询问数论派的论师：明显瓶为什么不再生？他们也会说：如果已经有了的明显瓶还要再生，这种生就无有少许功德，一点意义也没有。如果已经生起的法还要生起，这个生就会变成无穷，所以他们承认已经有的不能再生，这样明显的瓶子不能生已成立了。

但他们还没有承认非明显的瓶子不生。无论他是否承认，我们都可以这样观察，一切法可分为实有和无实二种，也可分为有为法和无为法两种。在这些法之中，不自生方面的全部是同品，“自生”的全部是异品。有为法和无为法之中凡是已有法，则全部是无生，没有一个再需要生的法，在一切有为法和无为法中找不到既是已有的法，也是将生起的法。这样，第二相同品周遍就可以成立。

再观察第三相“异品周遍”：即“若是非无生，则遍是非已有，如苗芽（异喻）。”如果不是无生，就应该是生。如果是生，则全部不是已有的，即都是以前没有的法。世出世间森罗万象的一切法，只有以前没有的才会生，以前有的法即不会再生。以农民种庄稼为例，如果秋天的果实在耕种之前存在，农民就不用辛勤地耕耘灌溉播种了。正是因为现在没有，才需要以种种因缘使之生起。其它的一切果法全都是这样，在没有生起之前，都不是已经有的法。所以，第三相异品周遍也可以成立。

这是因明中的一种齐全的推理方式。“诸法”叫宗法，也叫有法。“不自生”叫所立法，即所立的宗。如果要使所立之法成立，必须三相立因成立。即要成立立宗必须拿出理由。此处的理由是“以已有故”，或“已成立故”——已经成立了，就不用再生。比如小孩子生下来后需不需要再生呢？不需要。自生的含义是因果一体，因成立时果也已成立。既然果已经成立，还有什么理由重新生呢？

下面我们再以立量来说明三相：

声，是无常，以所作性故，如油灯。

因：“以所作性故”。凡是所作性的法，则一定是无常的，所以，第一相因成立。

同品周遍：若是所作性的法，则遍是无常，如油灯。如果我们能找到一个既是所作性，也是非无常，则第二相就不成立，然而，这样的法找不到。所以，第二相同品周遍成立。

异品周遍：若是非无常，则遍是非所作性。

如果成立第二相，则成立第三相，因为第三相和第二相是相互观待的法。按此推理，若成立三相，就应断除自生的执着。如果没有理由，却不舍弃自己的见解，仍然一味地执迷不悟，月称菩萨称之为神经病，对有神经病的人就不用费什么唇舌了。

因有二种，一是已经成立的因；二是虽然尚未成立，但依靠理由可以证明的因。

不准确的因有三种：（一）不成似因，（二）不定似因，（三）相违似因。

（一）不成似因。

于宗法中不成立，即于欲知中，不成立或不具备所列举的因，即为不成似因。譬如：

声是无常以是无为法故如虚空

诤议事体所立法不成似因

“声是无常”的立宗，并没有过失，是成立的。但是，其因“以是无为法故”不成立，不成立的因即为不成似因。在三相里，首先观察因和诤议事体，将二者结合起来看：声到底是不是无为法？所有有情的声音和外面地、水、火、风的声音全都是有为法，需要众因缘的造作才会发生，没有一个是无为法，所以无为法不成立声。其因即为不成似因。

如果象下面这样立宗：

声是常，以是无为法故，如虚空。

无为法与常二者不矛盾，但无为法于声上不成立，所以叫做因不成。这也是三种似因中的不成似因。

（二）不定似因。

宗法中虽成立所列举的因，但其周遍关系，不可确定，即为不定似因。譬如：

声是无常以所量故如瓶

所诤事体所立法不定似因

声是诤议的事体或所诤议事，“是无常”是所立法。

首先观察因和诤议事体，看能否成立因？即声是不是所量？所量，即以现量、比量可以推知的法。所知和所量二者同义，声应该是所量，因为耳识可以量声音，这样第一相已经成立的。

观察第二和第三相时，无须观察所诤事体，同品和异品的分别就在所立法上。无常的法全属于同品，同品里不包括声音，因为是所诤事，除了声音以外，它的同喻和所有无常的法叫同品，只有在同品完全是所量的情况下，第二相同品周遍才可以成立。

下面观察第二相同品周遍能否成立：

若是所量，则是无常。

所量即所知，包括所有的有为法和无为法，因为无为法不是无常，所以所量不一定是无常，其中只有一部分即有为法是无常，所以不成立同品周遍。

再观察异品周遍：若是常法，即为所量。

因为常、无常二者都是所量，可以成立。所以常也是所量，异品周遍可以成立。

若是所量，则不一定是无常。如果同品异品的法都成立所量，就不能以所量抉择声为无常。也就是说，所量不一定是无常，而是也无常也常，二方面都成立，这叫不定似因。

（三）相违似因。

因成立于欲知之上，而与所立之宗相违，即其周遍关系颠倒者。譬如：

声是常以所作性故

诤议事体所立法相违似因

三相推理中若因不成立，就不能称为相违似因，而只能称为不成似因。下面分别观察：

一、因：首先观察“声”和“以所作性故”二者，声就是所作性，第一相因可以成立。

二、同品周遍：若是所作性，即为常法。

在同品方面完全不能成立，也即决定没有，即称之为相违似因。常的同品即无为法，凡是无为法就不会有所作性，同品方面根本不成立。

三、异品周遍：若是无常，则全是所作。

一切无常法，都成立所作性，异品方面可以周遍。

在同品方面根本不成立的因，即是相违似因。

接下来介绍中观应成派不共的三种因：

汇集相违之应成因。

是非相同之类推因。

能立等所立之不成因。

以“诸法不自生”为例，若要此立宗所向无敌，站稳脚跟，就必须利用上面的三种因，否则就会与小乘、唯识论师反复争论。下面就此三因分别进行说明：

（一）汇集相违之应成因。

应成派驳斥唯识派和有部、经部等论师时，指出对方的见解和所立之宗相矛盾，这个因就叫作汇集相违之应成因。在自生方面，数论派既承认稻芽和稻种二者是一体，又认为稻芽从稻种生。中观论师指出：若是一体就不能自己生自己。因果一体，与稻种生稻芽这二者已经成了矛盾。汇集对方的两个观点，而使彼此相违，称为汇集相违。

按照辩论规则，只能回答一次，不能反复改变。若认为因不成，就说不成；若认为因不定，就说不定；若认为因相反，就说相反；若我说的无以反驳，他就得承认。

针对以上破斥，数论派以“不定”辩答。他们认为：因果虽是一体，即果在因时已经成立，但这有二种情况，一是明显的有，二是不明显的有；因位不明显的果就能够生，“如非明显瓶”。这是他们的一种术语，他们强调，瓶子未做好之前是泥土，在泥土上本来有瓶子，但不明显，是非明显瓶。通过制作后瓶子就显现出来了，这叫做明显瓶。数论派说虽然明显瓶再也不能生，但非明显瓶还是要生。

针对数论师的辩解，中观论师就使用第二个是非相同之类推因加以破斥。

（二）是非相同之类推因。

数论派申明：不明显的果可以从自己生，明显的果不可再生。“是”，就是指明显的果；“非”，就是指不明显的果。

然而，这样的立宗是没有道理的。如果以是非相同类推，即同类的推理方式推证，若明显的瓶子不能再生，则不明显的果也同样不能再生，都已有故。所以，如果一者能生，则另一者理应能生。这种推理之因，即为是非相同之类推因。

面对中观论师的强大攻势，数论师狡辩道：明显和不明显二者不相同。不明显就是瓶子未作之前的泥土，泥土上面有瓶子，只是看不见。如同柱子入土以后，并不是没有柱子，而是柱子存在于地下；或如落日，不是本来没有日，而是因为落入西山而使自己的视线不能触及。所以不能这样类推。明显的瓶子不能再生，如果明显的瓶子还要生就没有一点点功德，毫无意义，且成为无边无际无穷的过失。但如果承认明显的瓶子不能再生，就不会有这样的过失，所以应该这样分开。

这时，中观论师又使用能立等所立之不成因进一步乘胜追击。

（三）能立等所立之不成因。

所立，指对方所建立的“一切法都是自生”的立宗；能立，指成立立宗的理由，即“若不自生，则没有的法就无法生起”；能立等所立的“等”是相等的意思。

数论师认为：所有后来成立的法，首先就必须存在，如果不存在，则如石女的孩子，还有龟毛、兔角、虚空一样，永远不能产生。如果不明显的瓶子不生，而明显的瓶子也不生，那就找不出一个生起的法，果就永远不能成立了，所以一切法都是自生。

中观的论师回答说，你们的能立--没有的法不生，只是你们的见解，你们的立宗，在中观论师面前根本不成立，这是不合理的推理方式。你们的能立相同于你们的所立，都是不成立的。这样据理辩驳之后，数论师也就理屈词穷、哑口无言了。自生的观点也山穷水尽，再也找不到成立的根据。

自生是数论派的见解，是遍计中的遍计，很多人不会如是执着，但佛教的唯识宗和经部、分别说一切有部等很多教派的论师因为现量见到果从因生起的现象，所以认为应该有他生。他们承认：首先，因果是他性；其次，果从因而生。这二者他们都承认，也不觉得这是矛盾。

但如果用中观应成派的三种因进行推理时，汇集先后的两个结论就成了矛盾：稻芽果不能从稻种因生，因为因果是他性的缘故。

这时唯识宗说：不定，因为他性不一定不生，他性也可以生。

中观破斥说：若他性也可以生，就应一切生一切，火焰也能生黑暗，因为是他性故。

唯识论师说：不成，稻芽和稻种是他性，火焰和黑暗也是他性，但这二者不相同，你们所说的相同是不成立的。他性有二种：一种是普通的他性，如光明与黑暗；一种是特殊的他性，即虽然是他性，但因法上有一种特殊的能力，比如稻芽和稻种虽然是他性，但稻种有生起稻芽的能力，这叫特殊的他性。

中观论师问：怎么知道这二者不相同，有什么理由证明二者不相同呢？

对方回答的第一个原因是：这是现量所见的缘故，我们都可以看到火焰从来没有生起黑暗，而从稻种生出稻芽却是常见的事，所以两者不同。

中观论师说：在抉择胜义谛时，请问你的眼睛在哪里？眼识是什么？眼识所见到的色法在哪里存在？色法若从东南西北方分进行破斥，就根本不成立。眼有眼根和眼识，眼根也是一种色法，如同外境一样不成立，眼识又从哪里生呢？你们的能立是现量见故，但眼睛见到的色法只能在名言中成立，从胜义谛观察不但眼根不成立，眼识也不成立，所缘的外境也不成立，因此你们的能立就等同所立完全不成立。

第二个原因，唯识宗以下的论师认为，因生果是一种物质的能力，火焰不能生起黑暗是因为火焰没有这种能力。稻种有生稻芽的这种能力，所以因能生果。每种物质都有它各种各样的能力。对此论点，中观论师将在下面破斥。

第三个原因，对方认为，稻种生稻芽是缘起的规律。若是缘起的规律，就不应有能破，即其它能立就不能破它。若有其它的能立能够破斥它，就表示这不是缘起的规律。

如果是缘起的规律，则第一不应有能破；第二应该有能立。你们认为这是缘起规律，这样立宗有什么理由呢？你们拿不出可以证明的任何理由。这就是能立等所立之不成因。

有事宗在抉择一切法的本性时，其见解完全不符合事物的本性，所以其见解是颠倒的。只有中观的见解才经得起千锤百炼，无论怎样争辩，都无法将其驳倒。

共生：前面已经抉择了自生、他生不成立，因为共生有二者的过失，所以也不能成立。

无因生：如果说一切果都没有因，不但违反抉择胜义谛的结论，而且在名言中也不成立。若不需因就可生果，那农民为什么要种庄稼？他种庄稼岂不是自己给自己添麻烦？若无因可以生果，那虚空中为什么不出现莲花？若无因能生果，则此果或者成为常有或者成为常无。这是破斥无因生的理由，也比较容易理解。

精通了空性，可以算是精通了中观，若没有精通空性，即使对其它基道果方面的层次再精通，也不算精通中观。前面讲过，所诠义中观就是离一切边戏的空性，未证悟离一切边戏的空性，就不算证悟中观。

虽然从文句上看，破斥的是外道以及佛教小乘、唯识的一些见解，但我们不能以往外破斥为目的。有情从无始以来流转到现在，其根源就是我执和我所执，我执和我所执的根源又是法我，自生与他生等就是法我。若要解脱，必须要断除这些法我的执着。

在破斥执着的方法中，中观应成派的不共三因是所有破斥方法中最厉害最尖锐的。中观应成派所抉择的见解，与大圆满彻却的见解完全一样，《中观庄严论》的解释里也讲过：要证悟大圆满的彻却，之前必须精通应成派的见解，若连应成派的见解也不精通，则对大圆满中很多深奥的术语，如不执着、任运、放松等的内涵，就不会理解。许多大圆满的传承上师也讲过：在两三年内闻思《中论》、《入中论》之类的中观论典，再三地思维，懂得了大概的空性以后，再依靠大圆满的窍诀，认定心的本性就非常容易。若没有中观的基础，而直接趋入大圆满的彻却、脱噶，要证悟就相当困难。这不是由于大圆满不殊胜，而是因为人的根基跟不上造成的。

以前米拉日巴尊者的经历也说明了这一点，他首先依止了一位红教大德学大圆满，大德告诉他说：我这个大圆满法很殊胜，早晨修早晨成就，晚上修就晚上成就，有缘者不修也可以成就。米拉日巴心想：我以前学咒术时很快就成就了，应该是有缘的众生吧，那不修肯定也要成就的，所以就掉以轻心，结果一无所成。后来他依止马尔巴大师时，经历了很多苦行才证悟了大手印。其实，大手印也就是大中观，大中观也就是大圆满，究竟上没有差别。所以中观特别重要。

若能依靠《中论》和《入中论》这些论典中的破斥方法，而精通了空性，当然是一个非常大的功德。我们在无始轮回中，历经多生累劫也没有在阿赖耶识种下空性的种子，但在世间法方面却有不可胜数的种子，即使是色、无色界的禅定，也一定得过。因为《俱舍论》认为：欲界的众生在得到色、无色界的禅定时，叫做再得，因为他以前也得过，因业力消尽而消失了，现在又再得到，故叫再得。

《俱舍论》中又说，世间的知识我们曾经都精通过，阿赖耶识上早已种下了所有世间法的种子，但这些起不到很大的作用。而空性的种子却可能没有种过，因为《中观四百论》中说：任何人若对空性能生起一点怀疑，则此人的根--轮回的根本就断除了，如同毒蛇中间打断后，再也不可能恢复一样。虽然这不是定解，是一种怀疑，但怀疑和定解比较相近，所以能断除有根。

另外，精通古代现代所有的知识，不论是精通古印度的十八种文化，还是精通六十四种艺术，也完全不如精通《中论》里的一句有益。因为十八种文化和六十四种艺术都是世间法，再精通也不能解决流转轮回的问题。而只要精通《中论》里的一偈，如从“诸法不自生”到“是故知无生”这四句，就能以此空性理论将轮回的根本彻底断除。

释迦牟尼佛在转完第二次法轮后，把所有的法交给阿难尊者，并说道：八万四千法门除了般若波罗密多以外，你将其他所有的法精通后全部忘记，我都不认为是很大的过失。但如果你忘记了般若波罗密多里的一个偈子，都是很大的过失。般若波罗密多以外所有的法，不如般若波罗密多里的四句偈的说法，不是一般人的信口开河，而是释迦牟尼佛亲口所说的。

中观般若波罗密多为什么这样殊胜？因为断除轮回唯一的方法就是空性，而中观就以空性为主题，所以它很殊胜。特别是《中论》，其中收集了般若经或整个第二转法轮的精华，所以《中论》非常重要。你们在精通以后，若能给别人哪怕是传一品，功德也不可思议。若《中论》的传承间断，则佛教的精华也就丧失了。

以前藏地有两位大译师，一位叫木罗扎瓦，一位叫达桑罗扎瓦，在他们准备到印度学法的临行之前，他们的上师嘱咐道：你们的时间和精力都有限，到印度去学法就要抓住重点。首先，你们要学别解脱的法，因为别解脱是整个佛法的基础；第二要学般若波罗密多，因为般若波罗密多是佛法的精华；第三要学密宗，因为密宗是整个佛法中精华的精华。要将主要精力用于学习这三种法。

还有一个公案也说明了般若波罗密多的重要性：弥勒菩萨五部论典中的《辨法法性论》曾在印度间断了传承。若干年以后，麦扎瓦大师在每当十五、三十或初十这些节日，就会看到一座佛塔的缝隙里发出光芒。他以神通观察得知，在佛塔里面，藏有一本《辨法法性论》。他请人将此法本取出，使《辨法法性论》重新流传于世。印度和西藏的译师在翻译此法本时，印度的班智达翻译了一页就颇有感慨地说：你回藏后，要想尽一切办法弘扬此法，此法万万不能间断。如果此法间断，就如同弥勒菩萨或龙树菩萨在世上圆寂一样不幸。

现在你们有缘听闻中观，应该对每一字每一句认真进行观察，若不深深思维，就没什么定解。前面所讲的这些因，我们在七、八年当中曾反复地思维过研究过，虽然初期不能深入理解生起定解，但再三思维后就一定能够生起很坚定不移的信解。不是说我证悟了空性，但我研究中观很长时间了，对获得这种信念可以说有一定经验。你们可以到山上等没有人的地方，反复复习思维中观的推理方法。证悟中观的唯一方法就是思维，不思维就不能证悟。前面我们讲过，修大圆满不用思维，只须依上师的加持和自己的信心两者之间的和合，就可以证悟；一般的密宗也不用思维，因为有气脉明点的修法，依靠气脉明点的修法，就能现量见到空性；但显宗既没有气脉明点的修法，也没有上师的窍诀，只有依靠自己的思维，所以，不思维就不能证悟空性。

下面所有的偈子都是这样。每一个立宗和破斥都要用刚才所讲的三种因，若不使用这三种因就不能破斥。

前面简单地讲了能破，即应成派自续派共同五因中的金刚屑因，以及应成派三种不共的因。现在讲所破。

所破有二种：一是因的所破，二是道的所破。人我和法我是因的所破，人我执和法我执是道的所破。

中观以各种各样的理由来破斥执着，所破斥的执着可归纳为二种：一是法我执，一是人我执。其中人我执即我执和我所执。以自相续的五蕴为所缘境，把五蕴执着为我，就叫我执。对自相续中的一切法，如我的眼睛、我的耳朵等的执着，以及自相续外面的一些法，如我的房子、我的瓶子、我的柱子等的执着叫我所执。法我执就是除了刚才这些我执和我所执以外，对其它所有有为法或无为法的执着。

以另一种方式来区分，执着可分为四种：有、无、非有非无、亦有亦无。人我包括在有边中，是四边中有边的一部分；法我是除了人我以外的所有执着，它包含了前面所说的四种执着。所以，法我不一定是实执。

在抉择空性时，中观应成派和自续派有一些差别：自续派强调假胜义谛--只破实有，不破现象。如破柱子时，只说柱子在胜义谛中不成立，而不说柱子在名言中也不成立。他们不敢说一切法的现象不成立。因为他们对二谛有执着，认为现象不能破，若现象也破，就成为断见。所以他不敢破斥现象，只敢破实有。

中观应成派在破斥时不分二谛，如《入中论》所讲的一样，不但破斥实有，而且破斥现象，所有名言中成立的都要破斥，因为应成派强调的是菩萨根本慧定的所缘境。菩萨根本定的所缘境与佛智的所缘境都是无缘大空性。在菩萨的根本定中不但不成立实有，而且现象也不成立，没有声音也没有色法。现象中的色法声音等，都是普通众生，以及十地以下菩萨后得时眼睛等五根所感受到的虚幻现象。所以，应成派在抉择大平等的空性时，既破斥实有也破斥现象，不分现象和实有。

西藏的中观论师有前派和后派两大派别，萨迦派、宁玛派以及嘎举派这三大宗派的中观见解都属于前派中观。而自从宗喀巴大师创立了八大难题以后，他的弟子就属于后派。虽然宁玛派、萨迦派以及噶举派的见解有细微的差别，但总体的见解基本上是一样的。但这三大教派与宗喀巴大师的见解却有很大差别。关于宗喀巴大师的见解，大家可以参看《入中论善解密意疏》。自宗见解，就是以麦彭仁波切、无垢光尊者等历代祖师的观点。按照前派中观论师的看法，自续派只破斥了实有，而不破斥现象。

什么叫实有呢？即以金刚屑因等进行观察，在胜义中不能空的法叫实有。名言中眼睛见到的色法如瓶、柱子，虽然在眼识中能成立，但不叫实有，这只是一种幻相，好象梦里的显现一样。虽然梦里有器世间，也有有情世间，但梦里的现象只能在错乱幻相中成立。除此之外，以其它现量和比量都不能成立。同样，由无明迷乱分别所造的现象也是幻相，它只能在名言中成立，色法只能成立在眼识面前，声音只能成立于耳识面前，在抉择胜义谛时就不能成立。这些世俗都是幻相，而非实有存在。比如，柱子若是实有，以金刚屑因等观察时就不能空，若能空则不是实有，只能叫世俗，是名言的法，不成立的法。

中观应成派所破的包含所有的执着，一切执着一切寻伺都是其道的所破，一切所缘境——无论是实有，还是幻相。这些所有的法相，所有的本体都是因所破。

以上的见解只是一种立宗，还未涉及教证和理证。本来在建立任何一种宗时，既要有教证也要有理证作为论据。有关教证在月称菩萨作的中论解释《显句论》里有详述，理证就是我们将要讲的内容。

以理证简单地说，名言现象只是在平凡众生的五根识中，以及一地到十地菩萨后得之时才能成立的。在佛的智慧以及菩萨的根本慧当中根本不成立山河大地、器世间和有情世间，这是大家所公认的。应成派抉择的是一切法究竟的实相--佛的境界，这也是公认的。如果认为佛所见的不是究竟，普通众生所见的才是究竟就不合理。

麦彭仁波切在《定解宝灯论》第六个问题中讲道：六道众生、菩萨以及佛在同时看一碗水时，会分别看到各种不同的现象。六道众生各自所见的现象是大相径庭的；八地以下的菩萨虽然没有执着，但在后得时也有不清净的现象；八地以的菩萨上不但没有执着，而且在现象上也有很大差别，其所见都是清净的现象；然而，即使是十地菩萨，其所见的现象与佛相比也有天壤之别。六道众生所见的现象加上八、九、十地学道菩萨的现象，以及无学道佛的现象共有十种。在这互相矛盾的十种现象里，应该承认佛所见到的现象最究竟、最可靠。

佛所见到的现象是什么呢？是远离一切戏论的大光明、大空性。佛所见到的实相就是现在一切法的实相，但众生却见不到，也即没有证悟到这样清净的境界。从法的本性上讲，无论众生证悟与否，法的本性是始终不会变的，中观应成派就是抉择这种法性。在抉择这种法性时，不但要破除实有，而且要破除现象，因为在大光明、大离戏、佛的自现中，不但不成立实有，也不成立现象。这就是一种比较有力的理证，其它的教证和理证我们将在二十七品里慢慢讲述。(待续)