壬二、彼之必要

为什么讲作用理和观待理呢？前面的颂词也讲过一些，此处正式在颂词中讲。“故知因与果”，了知因与果分别的作用理和观待理之后，就可以通达处和非处的道理。

什么是处和非处的道理？如果正确的因能够生正确的果叫处；如果这个因生起其他的果叫非处。正确的因果关系是处，不正确的因果关系，或者没有因果关系是非处，这方面包含了一切因果。因果的正理叫处，对于因果的邪执、不正确的理解叫非处。

在《入中论》等经论当中都讲了处和非处的道理。佛有十力、四无畏、十八不共法。十力是佛陀的十种智慧力，十力之首，最主要的就是知处非处之力，佛陀最殊胜的智慧就是能够了知处和非处的区别。

什么是处？什么因能够产生什么果，什么因不能产生什么果。或者有些人说这个因能产生这个果，佛陀的智慧完全可以分辨，这是处，那是非处。佛陀通过了知处非处的智慧给我们制定了取舍之道，这个应该做，因为你做了这个可以得到那个；应该这样修，修了这个可以得到那个；你这样修是小乘，那样修是大乘。佛陀把因果之间分析得特别的清楚，告诉我们此应做此不应做的取舍之道。

佛陀制定的戒律也是这样的，为什么我们学戒律的时候要顶礼一切智智尊？因为连十地菩萨都没有办法了知处非处之理，和最微细的因果取舍之处。为什么呢？因为他还有一分无明，虽然十地菩萨显现上离成佛只有一步之遥，其实还差得很远。有这一分无明就没办法成为遍智，也没办法了知最细微的因果规律。

佛陀破了这分无明，成为遍智，之后所安立的戒律一定是如是的，因为他通达处非处智慧的缘故。所以佛陀给我们安立的戒律，对于我们的修行，的确没有丝毫的过患。佛陀说这个你不要做，做了就会有过患。有些外道杀生祭祀天神，认为通过杀生可以得到安乐。佛陀说这是非处，杀生是一种罪业，安乐是一种快乐，这不是真正的处。因为如果你杀害了众生，断绝了众生的命根，你发心是恶心，行为是恶行，果不可能是快乐的。如果你认为杀生得到快乐就是非处，这是不符合道理的。放生或者不杀生能够得到安乐，这就是处。

处和非处的道理完全是通过因和果安立的，不外乎是正确和错误的因果。虽然因果没有正确与否，就是如是的因如是的果，如是呈现而已，但是我们在看待因果规律的时候，出现了两种理解，一种是正确的理解，一种是颠倒的理解。虽然你不认知因果，可以颠倒取舍，但是颠倒取舍就会导致以后的痛苦，这还是因果规律。即便你颠倒认识，它也不会因为你的颠倒而改变。你颠倒认知是一个因，然后通过颠倒认知产生了痛苦的果，它还是这样如是地成熟。所以因果没什么变化，只是我们的认知有两种：正确的认知叫处；不正确的认知叫非处。

“行止诸作为，宗派工巧等”，可以把因果、处非处放在世间当中观察所有行和止。行是该做的，止就是停止，不应该做的。我们过马路的时候也是行止，该走的时候走，不该走的时候就要停住。红灯亮了，路上的汽车开得飞快，你说我要过去，该停的时候不停就会出问题的。该停的时候停，该止的时候止，也有因果，处和非处的道理。“行止”关乎于我们取和舍，可以放在后面讲。

“诸作为”，很多工作、作为、赚钱不赚钱，也有因和果之间的关联。

“宗派”也是如此。有正确的宗派，还有很多颠倒的宗派。正确的宗派相应于处，具有正确的因果观；颠倒的宗派相应于非处，他们认为杀了多少头牛，杀多少只飞禽供养天神，天神高兴了我们可以解脱，这是非处。因此“宗派”也是因为对处和非处的理解正确与否安立的。

“工巧”也有处和非处，比如手艺、技术也是相应于因果、处非处。就像学开车也是一样，也有它的规律，正确的因会得到正确的果，不这样做，违反了操作规程，汽车就会损坏。盖房子、修桥等都可以用因果涵摄的。

“皆源彼根本，是故彼者摄”，都缘于因和果，观待理和作用理。因有生果的作用，果是观待它的正因，所以“是故彼者摄”。

“世间之学问，出世之学处”，观待理、作用理，因果，处非处可以归摄所有世间的学问和出世的学处。世间出世间的学问和学处都包括在里面，全是关乎于因果取舍之道的。世间的学问是通过正确的方式，或者精进、努力等等获得。如果你种下邪的因，就会得到邪的学问；如果是正确的因，也会得到正确的学问。出世的学处没有正和邪的差别，有时候戒律叫做学处；有时候不一定是戒律，而是所有应该修学之处，比如菩萨行等等，叫做学处。

虽然我们的见解可以很高，但还是要追随世间处非处的道理，通过因果的方式作正确的抉择，能够保护自己的要做，可能会让自己受伤的就不要做。对于修行人来说，世间的方面要做，也要重视，出世间也是一样的，对该做的不该做的都要分析得特别清楚。佛陀告诉我们这个应做、那个不应做，我们尽量断除不应做的，依教奉行做该做的，如果做不到就要生起惭愧心去忏悔。这方面都是因果，作用理和观待理、处和非处的道理。

如果把处非处，作用理、观待理，做得非常圆满的话，就会出现大乘的证悟。如果其中哪个因素做得不对，或者理解不圆满、不正确、力量不够等等，就不会产生我们想要快速得到的果。

作用理、观待理可以说贯穿于修行的整个过程中，大乘的因得到佛果，小乘的因得到解脱罗汉果等等。宣讲作用理、观待理的必要性，就是让我们随顺于世出世间法的本性的抉择和安立，这一点对我们来讲当然需要了。

只不过很多世间人安住在作用理、观待理不自知，也没办法通过作用理、观待理进行抉择，他们只是被动地去做，有些人误打误撞地撞到了，有些人可能没那么幸运了。但是对于我们来讲，完全可以主动学习、主动改变、主动创造机缘。这就是作为佛弟子的我们应该学习这些的理论的必要性，这些对我们来讲特别的重要。

辛二、宣说法尔理 分二：一、从显现世俗角度而宣说；二、从空性胜义角度而宣说

诸法的本体分为两部分，一是从世俗显现层面安立，一是从空性胜义层面安立。我们看到的法是不是两个呢？没有两个。我们看到的万法本身就是无所缘、离一切戏论的，只是我们不知道而已。现在就是通过学习二谛的方式帮助我们趣入，如实地安立显现和空性，显现有显现的作用，叫做世俗的法尔，同样胜义空性也是它的本性。

诸法的本性不是谁创造的，而是一直静待我们去发现、安住的。佛陀为了引导我们去了知这样的本性，把这种安立的方式取名为法尔理。

壬一、从显现世俗角度而宣说 分二：一、真实宣说；二、彼之安立

癸一、真实宣说

这个科判下面宣讲的都是世俗的法尔。一切万法在世俗谛中，通过不同的因缘显现为各自的体性，这种世俗当中不同的体性叫做世俗的法尔。

“缘起生诸法”讲得很清楚，依靠因缘而生、因缘而起的诸法，“皆具依自体，住不共法相”，皆具有依靠自体而安住的不共法相。缘起产生的所有法当然具有世俗谛的体性，都有依靠自体而安住的不共法相。比如瓶子、柱子都有自己的不共法相，瓶子的不共法相是装水，柱子的不共法相是撑梁。

“坚硬湿热”，地水火风四大元素也有各自的体性，比如地大的体性是坚硬，这是地大不共于水大、火大，依靠自体而安住的不共法相；潮湿是水大的法相；“热”是火大的法相；“等”中如动摇是风的法相。每一个法都有自己的不共特点，把每个不共的特点安立为一个法相。

当然这是最主要的，最不共的法相，也许有一些是与其他共同的就不讲了，这里只是通过不共的法相来安立，如坚硬湿热等等。

“名言此法尔，不可否认也”，在名言谛中这叫法尔，是诸法的本性。为什么是这样呢？法尔如是。“不可否认也”，世俗谛当中诸法安住于自己不共的法相中，这是不可否认的。这个“不可否认”就是世俗谛的法尔，法性如是，本来就是这样子，或者叫自然规律。这样的道理称为法尔理，通过缘起产生的一切诸法都有自己的自性，就是法尔理。法尔理是我们抉择时要使用的重要道理，是我们必须要了知的。

有些时候，如果我们没有学习过很多的理论，不知道这是自然规律，容易想到没有因果，或者一切万法都是无因无果的。法尔理就是一切万法本来如是，它的本性我们不需要否认。世俗有世俗的法尔，胜义有胜义的法尔，一切诸法的本性就是这样的。至于为什么这样？我们就不用管了，总之因缘具足时它就是这样显现的，不会错乱，这就是法性。比如稻谷种下去之后，因缘具足一定会长出稻芽，到了秋天一定会结出很多稻子。为什么不结西瓜或者茄子呢？这就是它的因的作用，或者说法尔本来就是这样，它的因缘就是这样呈现的，自然规律就是这样的，不会错乱生，因缘具足也不会不生。这些本来就是自己的体性，法尔如是，诸法具有这样的体性是不可否认的。

“法尔如是”是说诸法本身就具有这样的自性，当然也关系到因和果，如果分析的话，就会分析到作用理和观待理。但是世俗的法尔理是说这个法本身具有诸如坚硬、湿热等的自性，这方面是不可否认的。

癸二、彼之安立

这里是进一步地观察、分析世俗的法尔理。诸法首先有显现，“一法”，比如通过这个瓶子，“由异法”是通过不同的法可以“建立遣余名”。“安立无边义，以自体性住”，也就是说一个法可以通过建立、遣余来安立无边的意义。

这里的“建立”和“遣余”和因明中所讲的不是一个含义。“建立”和“遣余”在因明中是取境的方式。这里“建立”是成立的意思，诸法可以通过“是”和“有”来体现，比如柱子是柱子，柱子是色法、柱子是无常的，通过是和有的方面来建立不同的侧面。“遣余”也不是取境的方式。这里的“遣余”是遮破的意思，如柱子上没有常有、非所作，或者柱子上没有瓶子、牛、马、猫的自性等等。虽然词句一样，但是场合不同，不能套用。

通过“异法”，不同的法，可以建立和破除，建立和破除之后，就可以在一法上由异法安立无边的意义，因为从正面可以安立很多“是”或“有”，比如柱子是有为法、无常、红色等等，都可以是“是”。“有”就是具有…，可以从很多不同的侧面来安立。“不是”的方面更多，只要不是柱子的，所有的都没有，比如柱子上没有七十亿人、其他的动物等等，这就是遣余。因此可以“安立无边义”。

取有两种，一是通过现量来取，一是通过分别识来分别而取。

“现量所取境”，现量所取就是自相法，现量可以是眼识的现量，眼识可以取外面的色法，显色、形色等等，声音可以由耳识来取，这些都是现量取，不需要经过推理，现量可以直接看到。因明、佛法中的现量见，通俗一点讲就是亲自看到、听到，不是通过推理的，就是现量见。

通过使用实体和反体安立的两种方式，也可以了知一切的所知，也就是说一切的所知都可以通过实体和反体进行安立。这个地方所讲的是世俗谛的显现。

法尔理分了两部分，一个讲到了世俗的法尔，一个是从胜义空性的角度讲法尔，此处是讲世俗的法尔。世俗谛当中的法尔可以通过某个法，比如柱子的实体和它的反体进行安立，由此两种方式了知实有存在和假立存在的一切所知。

“彼广多安立”，通过抉择之后，可以从很多方面安立广大的法。也就是可以通过实体和反体、相属和相违、建立和遣余等方式，甄别一切所知。

在甄别的时候，有些是在世俗谛中真实存在、起作用的；有些可能是不起作用、虚假的，在名言谛当中也不存在的。有时需要二者混合，混合之后在世间当中可以做很多的事情，不混合根本就没办法交流。所以这里讲到了“实体反体立，由此二方式”能够了知一切世俗的所知，而且在上面可以安立很多不同的方式。

实体分四种，假有也分四种。上师也讲了,所谓的实体是不依靠、观待其他的法，可以独立自主地体现自己的本体，比如眼睛看到柱子，不需要观待其他因。所谓的反体是自己没有本体，没有一个可以独立呈现的体性，必须要依靠其他的理由或者因缘而假立的，出现在我们的脑海中语句叫做反体法，是比较虚假的，它不是真正存在的实体。

虽然从胜义谛的侧面来讲都是假立的，但是从名言谛的角度来讲，有一部分的法是通过因缘和合，有实体出现的法。还有一些不是通过因缘和合之后可以在我们的眼识、耳识面前直接浮现的，而必须要通过其他的方式来假立，比如共相、名言等。它们自己并没有本体，例如石女儿，或者我，自己没有本体，但是通过我们的分别心假立之后，它就可以出现了。

一方面是有个真实的本体，一方面是虚假的、没有本体，只不过出现一种概念而已，可以想，可以用词句宣讲。以上可以知道实体和反体。

实体分了四种。

第一种“能起功用的一切有实法”，很容易理解，比如瓶子可以盛水，柱子可以撑梁等，都是可以起功用的有实法。所有无常的有实法都是属于能起功用的。

第二种“以理成立实际存在的法”，可以通过比量证成。因为有些东西我们暂时看不到，但是通过正理推知这个法实际存在，也可以安立它是实体存在的。

第三种“相续稳固安住轮回阶段的法”，在整个轮回的阶段，它比较稳固。按照唯识等其他观点来看，我们所有的法都是习气显现的，习气有稳固与不稳固两种。

稳固的习气会在轮回存在期间一直存在，只有你解脱了，它才不存在。比如阿赖耶识是比较稳固的，乃至于轮回存在它都会存在。有时提到实体、自相的时候，我们只是盯着外面的柱子、瓶子等色法，其实心识也是实体，具有自相的法。最稳固的相续就是阿赖耶识。而其他的识每一世都不一样，眼识是跟随我们现在的眼根显现的，耳识是跟随我们耳根显现的，只要人死了，这一世的眼识、耳识也就没有了，这些不稳固。阿赖耶识的相续相对稳固，在没有转依之前一直会存在。它不是假立的，而是一直存在的。我自己能够想到的就是阿赖耶识，乃至于成佛之前都可以安立。

还有一些有漏识，在无漏智慧没有生起之前，都是处于轮回阶段，相续稳固。到了见道第二刹那，其本体（有漏识）就从有漏变成无漏了。

第四种“独立自主自在显现的义共相”，这个是不是义共相呢？我认为，这个可能不是指义共相，而是指能够独立显现义共相的法，不是义共相本身。义共相是假立的，即我们在心中浮现的瓶子等概念，一些增益的东西，其本身应该不是实体，不属于实有法。

此处的意思有可能[1]指心识，它可以独立自主显现义共相。心识本身不需要观待其他，在心识当中可以浮现出义共相。它可以作为浮现义共相的基础，具有实体法的自性，不是假有的，它是自相、实体的。比如我们脑海当中可以自主浮现瓶子、柱子等等，通过心识就可以浮现，不需要外在的柱子、瓶子。你闭着眼睛，内心当中就可以独立自主地浮现出来这些概念。我是这样理解的，应该不是指真实的义共相，而是指义共相自己能够出现的一种基础。什么基础呢？可能是心识，心识能够独立自主地浮现出义共相。

因为很多地方讲义共相是一种增益法，是在我们脑海当中不起作用的假立法。如果义共相是实体法，不好理解，所以我理解就是指能够浮现出义共相的心识。因为心识是实体，也是自相的，也可以自主地浮现出来，独立自主地显现义共相, 符合这些条件。

假有也分了四种。

第一种是部分假有。把一个法的部分假立为一个自性，比如可以单独取名为吝啬心，但其实吝啬心属于贪心的一部分，所以叫做部分假有。吝啬心的本体没办法独立存在于贪心之外，还是贪心的一部分，但是我们可以单独讲吝啬，所以它是部分假有。吝啬心没有自己的本性，离开贪心之外独立的体性是没有的，这就是部分假有。

第二种是阶段假有。讲记中的比喻是不相应行。不相应行也是假立的，是观待于色法等而安立的。有些论典把诸法分为色法、心法、心所法、无为法和不相应行法。心所是相应行，心所和心相应，行就是五蕴当中的行蕴。行蕴分为两种，一种叫做相应行。相应行就是心所法，它是行蕴，又和心相应，所以叫做相应行；不相应行包括在行蕴当中，它不是色法，和心也不相应，所以叫做不相应行，是假立的法。比如得、非得、东南西北等方向，还有时间等其他的很多法，都叫不相应行。

不相应行是阶段假有，就是说这个法是阶段性的存在，不是真实的存在。因为这个法观待于心识和色法存在的阶段，而假立的一个不相应行，不相应于它的行蕴，没有本体。虽然在小乘《俱舍论》中说，不相应行也有实体，但是经部以上都不承认不相应行是真实存在实体的法。

第三种是增益假有——“我”。“我”怎么可能是假有的呢？觉得我就是实有的。但真正来讲，我就是真实的假有，不存在本体，胜义谛、名言谛中都没有本体。我们会说我今天中午吃饭了、走路了等等。但真正分析的时候，走路、吃饭都不是我的工作，真的在运作的是五蕴。脚在走，心识在思考，都不是我做的，所以这个我就是五蕴集聚起来的一个假立的本体。

名言谛中可以说我发菩提心，把发菩提心的心识假立为一个我的名称。为了和别人交流顺畅，所以我们没有完全否决我的名称。因为修行人必定也在世间，世间人都是以我为交流的主要词语。如果我们说“心识告诉你……”，别人听不懂什么是“心识告诉你”，其实意思就是“我告诉你……”，所以为了和别人交流顺畅，我们说：“告诉你我在想什么。”如果我们说：“心在想什么，心告诉你什么，脚走过来了，脚要去哪儿。”这样谁都听不懂了，如果说：“我来了，我要去哪儿。”大家一听就明白了。

这是假我就是把心识假名为我而已，实际上真的没有我，怎么观察都没有我的自性。这个我是增益[2]的，叫做增益的假有。

第四种是他法假有，不是某个法，但是把它取成某个法的名称。比如某个人的鼻子很大，别人给他取名狮子。根据他身上的某个特征给他取了一个名字，这是一个绰号而已，他是一个人，不可能是一头狮子。因此把他安立成另外一个法的名称，叫做他法假有。

这些都是假有的，没有自性，没有本体。不管是部分假有、阶段假有、增益假有、他法假有，这些都不是真实存在的自性，所以不是实法。

此处通过实体和假立法的本体分析之后，就可以安立所知。此处上师没有讲得很广，我们自己可以去分析观察。它的体性都讲了，不依靠其他法独立自主显现的，还有依靠其他法才可以显现的。

这里是不是只能分成四种，没有其他的分类了呢？我没有学过，也不敢完全肯定，也许还可以从其他方面进行分类。此处可以帮助我们了解世俗谛中法尔显现的柱子，以及怎么样去判定它们的自性，然后对于世俗的法尔本性可以有一个比较清晰的认知。

今天的内容比较多。以前上师是在讲《量理宝藏论》时附带讲了《解义慧剑》，因为很多内容都懂了，所以上师没有展开讲，讲得快一点，当时我辅导得也很快。但因为这次大家没有同时学习《量理宝藏论》，所以有些内容需要解释一下。

今天我们课就讲到这个地方。                     

[1]因为上师没有讲，不是很肯定。

[2]把没有的安立为有叫增益。

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