【ZCKB】《释量论·成量品》42（上）

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师所造的《释量论》当中的《成量品》。

《成量品》我们学到现在就知道，是成立释迦牟尼佛是殊胜的正量，最究竟的正量。量有二种，一个是真实的现量比量，就是观现世量当中成立的量标准，正确的心识；第二，是能够了悟一切万法本性，能够救度众生的心识。前面的量是暂时的正量，后面这个量，成立佛陀为量士夫的量是究竟的正量。对我们来讲，要从轮回当中出离，单单靠暂时的量不行，因为如果我们的眼根、耳根等诸根没有毛病，能够如理如实地照见外面的色法听到声音等等，这种正量其实没办法帮助我们离开真实的轮回的痛苦，所以这种正量对我们来讲，是轮回当中如果说是暂时的标准来看，正确与否的话，那么这个是正确的。但是即便这个是正确，它仍然属于无明我执所引发的眼根等等所照见的一种对境，这里面也存在一些我执、三毒等等成份。所以如果没有进一步地依止量士夫佛陀的话，没有办法解脱真实的痛苦，因此说我们现在学习的是如何安立佛陀是究竟的量士夫。

安立佛陀量士夫的必要性，当然我们做为佛弟子业讲，入门的就是对三宝的皈依。对于我们所皈依的导师—佛陀，他是不是一个正确的量，他是不是一个真实的标准，这个对于皈依者也是很重要的。因为我们学习佛法的话，依教奉行。依靠佛陀的教言奉行获得解脱，就像我们在一个很大的荒野之地，在原始森林里面，向导非常重要。如果这个向导是一个水货的话，这个向导他自己都搞不清楚方向的话，那么依止他就非常危险。如果这个向导是一个资深的向导，的的确确他非常的熟悉，这样我们就很放心跟着他走，跟着他的指引就可以走出原始森林，走出这样一种危险的地方。我们在轮回当中也是一样的，如果我们所依止的导师，他自己在轮回当中都是迷惑的，他自己都在轮回，我们依靠他出轮回绝对不可能。所以我们要依止一位真实的正量，他自己已完全离开轮回的真实的能够引导我们出离轮回的，这种殊胜的正量，是佛陀量士夫。当然我们只是讲一讲是不行的，这里面通过很多很多的道理，一步一步的证成的。

成量品学到现在有四十几节课，从刚开始慢慢在证成如何安立佛陀是量士夫的方方面面，只要我们有怀疑的，有疑惑的，有些是直接缘佛陀的，有些是缘他的分支，比如说佛陀是怎么成佛的，我们说刚开始他发了大菩提心。发了大菩提心，那么悲心可以延续吗？这就成立了前后世的轮回。然后这个悲心可以增上吗？增上的阶段会不会停滞？方方面面的都已经通过正理的观察遣除了很多的怀疑，安立了佛陀的大悲心可以通过不断地熏习逐渐逐渐增上。也安立了发了悲心之后，所修行的正道，以无我空性为核心的正道，然后积累福德资粮等等。这个修圆满之后就成就了自利，自利圆满之后，通过他自己悲心的牵引，和他自己智慧的圆满，自悲二者自性和合的缘故，他的事业就是救度众生。这一步一步其实都是通过正理来观察，通过正理证成的。如果我们认真学，而且学懂了学明白了，那么就可以对佛陀的确是一个真实的量士夫这个问题产生决定的定解。非常重要的定解。

前面讲了每一个步骤都是通过正理的观察分析之后都可以成立的，对佛陀如何证道的过程讲的很清楚。其实讲到佛陀证道的过程，也讲了我们如何证道。佛陀通过这样的方式可以证道，我们也可以通过这个方式来证道。因为这都是通过根据可以成立。大悲心通过根据可以成立，大悲心的究竟可以通过根据成立。积累资粮也可以成立，自利他利都可以成立。既然是通过正理可以成立，就说明一个问题，这个修道的过程不单单是说佛陀以前通过这个大悲等等，通过正理证成的正道他成佛了。那么如果我们通过这样一种方式也可以，为什么？因为这个修道的过程，是通过正理成立的。而且就是通过我们现在每一个众生所拥有的心识，庸俗的心识怎么样一步步训练就可以成为真实的遍智，可以遍知一切。所以我们学完这个之后，其实我们对于这个法本身，我们自己要依止的道，本身也是产生信心，对于修道者，正在修道的，相续当中现前修道功德的，不管是真正的圣僧，僧宝的自性，就是获是见道以上的小乘僧众，见道大乘以上的僧众，或者说还没有现前道谛的凡夫的僧众，我们现在凡夫的道友也好，都可以因为这样的缘故产生信心，产生恭敬心。这些都是可以通过正理证成的。

我们自己对于所皈依的佛陀，所皈依的正法——道灭二谛，所皈依的圣僧众，现前道谛的叫圣僧，对这些都是可以相信的，完完全全他是无欺惑处，为什么无欺惑处？道谛灭谛二者是无欺惑的。分析观察的时候，的的确确可以成立道谛自己的本性，和灭谛的本性。现前道谛的是僧宝，现前灭谛的是佛宝。既然这样，我们对佛陀当然完全可以信赖，他无欺惑，对于还没有究竟，但是已经现前道谛的这样一种僧宝，他也是无欺惑的，因为道谛本身无欺惑。如果这个人相续当中有了道谛功德，他肯定是无欺惑者，因为这个道谛的核心是什么？通过无我来断除轮回根本的我执，和由我执衍生出来的贪嗔痴和业等等。如果他相续中现前道谛，虽然他还没有圆满（圆满就是灭谛了），但是他已经是无欺惑的。所以我们对于僧宝自性——圣僧，他作为我们修道的助伴，完全放心。完全可以把他当作我们修道的伴侣，进行观待。

如果这样的话，我们对于皈依三宝还有什么疑惑，就没什么疑惑了。有的时候我们虽然皈依了三宝，但是会不会哪一天把我们的钱骗走了之后他就消失了；或者我们发现了他不再是我们的皈依处了，这样的话就说明我们有时候在有疑惑。但是我们通过这样一种分析观察之后，我们会觉得这个没有什么欺惑处，他不是欺惑处，他没有疑惑。我们对于佛法要修法，或要成佛的第一步，圣道的基石的皈依，完完全全就可以产生真实的定解，这个很重要很重要。所以再让我们入外道，我们也不会。为什么？因为我们在证成三宝自性的时候，我们在证成佛陀是量士夫，法是殊胜的正道的时候，这里面也同时驳斥了很多外道的邪说，驳斥了很多相似的似是而非的观点，所以我们不会再入外道了。我们会进入内道，而退出外道，哪怕是我们的思想，或者有可能我们有一种怀疑，都通过学习这部殊胜论典的理论的推理，完完全全可以证成。

现在我们学习的内容，从正面证成之后才从反方面来通过的根据来证成佛陀是善逝，通过善逝来证成佛陀是导师，通过导师证成佛陀最初的一种欲利生的发心，他的大悲心是完全圆满的。这个还在第一步，宣讲佛陀为救护者，那么怎么样来证成？佛陀做了什么事情称之为是救护者，不是说随随便便一个人叫救护者，他什么都没做，我们说他是救护者，他是怙主，那就是名不符实。佛陀到底做了什么？佛陀讲到了能够救护我们的四谛。他讲到了最殊胜的四谛的法要，四谛的法要当中，苦谛和集谛就讲了轮回的状态，所谓的苦就是流转蕴，从这个方面讲到了苦谛，就是轮回的果，苦谛形成的生因就是集谛，因和果都讲了。

然后又讲灭，把苦灭掉之后，我们就永远不会有苦了。为什么说永远不会有苦了？因为如果是暂时灭苦的话，世间当中有很多方法，而且我们也掌握了很多暂时灭苦的方法，所以这方面是不可靠的，就象你生了病吃药一样，其实并没有真实根除病的作用。所以我们就知道因为所有的苦都是在五蕴上面安立的，一旦苦没有的话，我们就不会再受苦了。从这个侧面来讲，就叫永远的寂灭的安乐，没有苦的侧面安立为安乐的自性，就是永远不会再受痛苦。

这样一种灭苦是通过什么样的途径来达成的?就是通过修道谛。道谛主要是对治集谛的。通过道谛来对治集谛，慢慢慢慢把集谛消灭完之后，苦谛就消失了。这个方面就讲到了涅槃的因和涅槃的果。这个就体现了佛陀救护众生的殊胜的事业，如果没有遍智的功德，没有办法照见，也没办法宣说。所以我们说通过佛陀所讲的四谛，我们现在就在详细地观察这个四谛到底经得起、经不起观察，是不是就是以佛弟子几个人关起门来说，这个就是四谛，大家举手表决，这个就是最殊胜的，根本不敢拿出来外面去讲。不是这样的。法称论师在《成量品》当中把这个讲出来之后，大家都来分析、观察，所以他不会有任何的过失，非常非常能够证成的一个殊胜的正理。

现在我们讲，这个四谛的法要当中，前面苦谛已经学了，集谛已经学了，灭谛学了，下面讲很殊胜的道谛的自性。道谛是什么自性？集谛的根本是什么，集谛的根本就是我，执我、认为我存在的我执，这个就是集谛的根本。所有所有轮回的最根本的病因，所有轮回的来源，就是一个无明，把无我执为我，所有痛苦的最初就是我执。既然集谛的根本是我执，那么我们如果真正地断集谛，那么修道的道谛也必须要突显一个道谛的核心。道谛的核心是什么？道谛的核心是无我空性。那么其他的修法？其他的修法是道的分支，就好像集谛当中的我执是根本，通过我执会衍生出贪欲、嗔恚、嫉妒、傲慢、罪业，还有很多很多轮回当中众生的思维和很多错误的行为，这些方面我们说，针对这些也有其他的修法，比如说修慈悲心，修不净观，修别的法等都可以对治，但是最根本的对治一定是无我空性。所有的修法是为了生起无我空性而说的。

当我们的心通过修持无常、通过修持慈悲等等，当我们的凡夫的相续通过这些训练，根基成熟之后，佛陀就会告诉我们最核心的修法，这个修法就是能够真正地绝杀我执的武器。这个武器就叫无我空性。核心的修法才会引出来。因为我们缺少福德，罪障很深厚，或者相续当中很重很重的邪分别念，佛陀即便告诉我们无我空性，我们会惊慌失措，我们不敢接受，也不会去修习，不会产生兴趣，所以佛陀把分支的法，把前行的法讲了之后，最后讲无我空性。现在我们知道无我空性之后，所有的修法也是为了生起无我空性而奋发的。所以说道谛的核心是无我。

如果没有证悟无我的话，如果认为有我,有什么过失呢？现在我们讲的就是这些。很多外道认为有我，如果说有我存在，他就说这个我是不能灭的，我是恒常的，有的时候说灭掉身体可以解脱，灭掉业就可以解脱，有的时候说我可以不灭但是我执可以灭等等等等，这一切的说法我们都已经观察了，该破的破了，下面还有一些邪分别继续要观察的。

辰二、说与彼许实相违：

宣说与彼所承许的一种实相违，对方所承许的常我、恒常等等，其实真正观察的时候，没办法成为一个能够泯灭掉轮回，获得解脱的一种根本因。

首先对方这样讲了，这个我不能空，我不能破，因为有我的缘故才通过这个我产生了颠倒的心识，才产生了这些烦恼、爱等等，有我它才可以产生，如果没有我，这些都没有了，所以说我是轮回的基础，我是轮回的根本，我是轮回的因，如果没有我就不会有轮回，也是因为有我的缘故，灭尽了这个颠倒的心识，我就解脱了，所以我也是解脱的一种因，解脱的根本。对方是这样讲的，所以说这个我是不能够灭的。

那么我们就说，如果按照你的说法，我是轮回的因的话，那么是众生就没办法解脱了。为什么没办法解脱？第一个我是轮回的因，第二个按照你的说法这个我是恒常的，那么把这两个因素合起来，就是轮回的因是恒常的。如果轮回的因是恒常的话，前面我们讲了我是轮回的因，因为我产生了这些业产生了爱，所以说我是轮回的因，第二个这个轮回的因，这个我它是恒常的，所以说其实就出现什么情况？轮回的这个因是恒常存在的。如果轮回的因这个我恒时存在的，那么就不可能灭掉轮回。因为我是恒常不变的，我也是产生轮回的因的缘故。

所以你们说如果我们通过自在天的灌顶等等就可以摧毁三有，就可以让众生获得解脱的观点，就不可能安立了。为什么不可能安立？怎么可能摧毁三有？因为轮回的因恒时存在，它就不间断地出现这个轮回的业和轮回的爱，那么怎么可能把轮回消得尽？消不尽，因为它的因源源不断地出生业和出生爱的缘故。所以你们说通过灌顶可以摧毁三有，可以摧毁轮回这个说法就没办法安立了。这个就是附带讲一下对方的过失。

然后颂词当中所讲到的“常不观待故，相违次第生”，下面就连续讲了几种过失，如果我存在而且我是常有的话，连续讲了几种过失。第一种过失就是“常不观待故，相违次第生”，所谓的常法，它是不需要观待因缘的。如果不需要观待任何的因缘的话，因缘对它不起作用，它自己是恒常的缘故，它也不可能通过其他的法成产生，因为它是常有的缘故，它也不可能产生其他的法。所以说这个所谓的常法既不是其他的因缘所生，它自己也不可能产生其他的法，因为它不变化，常法就是不变化，如果变化的就是无常的，所以说如果是常法的话，就是相违的，“常不观待故，相违次第生”，那么轮回是就是恒常出现的呢？轮回是次第出生的。

“相违次第生”，什么“次第生”？轮回就是次第出生的。比如说对方他也承许，对方他自在天派，也好数论派也好等等，不管什么常见外道都承认前后世，都承认因果轮回。如果是承许因果轮回，承许六道轮回的话，那么比如说这一世是人道，上一世是旁生道，下一世可能是天道，其实这样一种旁生道、人道和天道，乃至于后面还要不断投生的这些道，它难道不是次第出现的吗？为什么会次第出现？因为它的因是次第出现的。为什么它的因会次第出现？因为它是无常的。无常的缘故，这个时间他的因成熟了，人道的因成熟了，其他的因都没成熟，所以说他就出现了一种人道的现象。如果人道的业因灭了，然后天道的一种因缘成熟，他就会出现天道的一种现象。这个就是叫做“次第生”。

轮回次第生是现量可见的，轮回次第生是对方承认的。如果说它的因是恒常的话，就不可能次第生，如果说我是六道轮回的因，而我这个因又是恒常的不变的，那么它就会同时出现六道，一个人他就会同时在六道当中都投生，而且不会变化。就会出现这样的情况，所以说如果是常法的话，因为常法不观待因缘，它没办法变化的缘故，所以说第一个相违了次第出生的现量，违背了次第出生的现象，所以说这个和果次第出生是相违的。这个是第一层过失。

第二层过失是“作不作同性，作者亦相违”。这个是第二个。“作不作”是什么意思？所谓的作，有些时候他会造业，有的时候他会出现造作某一道，有的时候不作，像这样的话就叫“作不作”。这个因有的时候作，有的时候不作，这个叫“作不作”。但是有的时候作，有的时候不作的这样一种情况在常法上没办法存在，在这个常法上面不可能说有的时候造作，有的时候不造作。既然是常法，就不可能有造作、不造的不同的阶段。不可能的，因为常法不变的，如果有不同，它就会变化，就无常了。所以说所谓的常法不可能有作和不作的变化。

如果说有些时候造业，有的时候不造业，或者有的时候造作，有的时候不造作，那么这个时候就是“同性，作者亦相违”，如果说这样的话那么是和时时刻刻都具有相同本性的造业者，或者说是作者就相违，什么叫做“时时刻刻都具有相同本性”？就是常法，常法时时刻刻都应该是因，因为它是因的缘故，它是常有的缘故，所以说它应该是相同的，不应该有不同阶段。不同阶段就是指的作和不作的阶段。如果是一个常我的因的话，它不可能有不同阶段，这个时候就会出现相同的本性，相同自性的作者，所以说和相同自性的作者亦相违。

因为对方认为我是轮回的因，我是六道的创造者，而我是常有的，常常因就它因是同性的相同的，不可能说有些时候造作，有些时候不造作。如果说一个法有造作、不造作的阶段，就说明它不是就是恒常的它一定是无常的。因为在造作的时候不存在不造作，不造作的时候也没有造作的缘故，如果这样它就不相同嘛，如果是相同，怎么可能有造作、不造作同时出现的情况？不可能有。所以如果说是同性的话，如果是相同的、造作的体性，它就不可能有造作和不造作，如果出现了造作和不造作的现象，那么就和它相同的造作自性的作者相违。

看起来很绕，绕来绕去，但是其实也没有什么绕的。这个我是常法，常法自性上面就不可能出现有的时候造，有的时候不造。明显无常的体性在常法上是安立不了的，这个是第二个过失。第二个对方所承许的一种矛盾的地方。

下面我们再看“业果亦成一”，就是第三个过失。如果说这个我是恒常的，那么是这个业和果也应该变成一体了。造业和果是一体的，因为对方承许我是造业者，我也是受报者。如果说这个是常法，这个业和果，其实我们就知道，业和果之间时间是不一样的。造业的时候，比如说我现在今天正在杀生，或者今天我正在拜佛，正在做功德，这个是造恶业或者造善业。正在造善业的时候，这个果还没有成熟，它的果，造了这个业之后，还要酝酿一段时间之后才能够成熟，就像种庄稼一样。种庄稼有的时候是春天播种秋天收成，有的时候可能是快一点的话，也是播下去之后一个月或者二十天它就可以有，比如说种菜等等，就有菜可以吃了。

但不管怎么样，业和果、种子和果之间它不可能是同时的，它是分开的。所以首先来讲的话，造业的时候没有果，果成熟的时候业已经灭了，当我受报的时候，是不是正还在造？不是，造的业其实早就已经造完了，我在上一世造了业之后，可以说这样一种业造完之后它就没有了，但是不是断灭呢？不是断灭。反正受报的时候并没有同时在造业，这个就是业和果之间有这样一种时间方面的不同，所以说造业的时候，果没有出现；成熟果的时候，业已经就慢慢消失了。这个方面是业和果不一样。

那么如果说有一个常我的话，那么“业果亦成一”，那么就变成了正在造业的状态和受果的状态，因为是常我的缘故，又变成一体了，正在造业的时候，也正在感果，刚刚造业就感果，造业的同时就感果，所以说这个方面就不对了。然后还有一个方面来讲，在感果的时候也没有感果，因为从现在的一种规律来讲的话，你把种子种下去的时候是没有收成的，你把它挖出来这个不叫做果实，它真正的种子种下去它要增长的。你春天种一颗子，秋收万颗粮嘛。所以说从这方面讲的时候，它果要成熟广大，所以如果说是一体的话，当你在种庄稼的时候其实就会收成很多东西，果就在这个时候就会出现；反过来讲，如果你正在受报的时候，也正处在造业的时候，所以说正在受报的时候也不会受报，因为造业的时候是没有受报的缘故，不管是造的是恶业还是造的是善业，反正正在造业的时候，不会感受到痛苦，也没有它的果报。如果这个果和业是一体的，那么就会出现正在受报的时候也没有受报，因为它是业、因位的缘故；正在造业的时候，正在因位的时候，它也会感受果报的这个过失。所以“业果亦成一”，因为是常法的缘故，常法的缘故怎么可以分别时间不同？常法的缘故怎么可能说这个是业的位，这个是果的位？如果有业的位和果的位，它就是无常了，它就不是一个恒常的法。所以说这个地方讲了“业果亦成一”的过失。

“彼等与彼异，失毁作受者”，这两句是一层意思，“彼等与彼异”是对方承认的，“彼等”就是业和果，“与彼”，后面这个“彼”就是我，就是常我，对方因为看到了如果说承许造业者也是我，受报者也是我，那么就会出现前面的过失，他就换一种说法，就说业果和我是不一样的。如果说业果和我不一样的话，我们说“失毁作受者”，因为它是不一样的缘故，就失毁了这个常我既是作者，也是受者的你们的观点。因为你们自己说，我造的业，我来受报。所以就违背了你们自己所承许的我既是作者，也是受者的这样一种观点。不管怎么样讲，对方的观点都是有过失的，都是有问题的。所以这个时候就“失毁了作受者”。所以你认为常我造业和常我受报，如果认为业果和我是一体的，有过失；如果你认为业果和我是他体的，也有过失。这个方面就讲到了这层意思。

最后还有一层意思，“常力亦不成”。对方说，其实并不是说这个常我来造业，而是说这个我的能力在造业的。不是说由常我直接造业，而是通过常我的能力来进行造业，进行造作的。现在我们说，这个也不成。为什么不成？师在讲记当中也讲了，分成两个部分来观察，所谓的一种常我和他的能力二者之间，因为你已经提出了这两个概念了，已经有了这个常我和这样一种能力了，提出这个概念之后，那么我们就说你的常我和能力二者到底是一体的，还是他体的？

分析一体和他体的，主要是什么场合分析？很多时候在讲中观的时候就讲，分析一和异的时候，主要在承许实有的时候。如果是承许无实有，有的时候不必要分析一、异。为什么这样讲？因为有些时候，承许世俗谛，它这些都是假立的，因缘和合的假立因果。假立因果，它没有承许就是因也是实有的，果也是实有的，它没有这样。它反正都是幻化的，因缘和合而出现的，就像彩虹一样，因缘和合的时候就出现了，因缘一散，它就散了。所以二者都没有承许实有，那么这个时候就不需要分析它的因和它的果之间到底是一体，还是他体，和合，不和合，这都不用分。

但如果你要承许实有，就是很认真，很严格地，要把这个因也是实有的，果也是实有的，如果你要承许这样的话，那必须要严格观察。严格观察，我们就要把因和果之间到底是不是像你说的一样，认真分析。这个时候，在胜义谛当中或者真实来讲，也是实有的，也是真实有自性的，所以在这个情况之下，就会引入一和异的观察方式。所以很多时候为什么说，在给别人讲的时候，你就用一和异，那么你自己的时候，这个就不需要，这个什么原因？主要的原因就是，中观宗在分析的时候，他就说这一切的因果它其实都是因缘和合，都是无自性的，假立的。假立的东西，我们不认真的，只要你的因缘具足了，它就会有果。比如说，种子种下去了，然后阳光、水土，这些因和缘都具足的时候，它就会有果。我们说因缘具足，它就有果，这个就是假立的安立，假立的因和假立的果之间的关系。我们并没有承许这个因也是实有的，这个缘也是实有的，这个果也是实有的。如果是实有的，我们就要分析了，这个因和果之间到底是接触生，不接触生？等等，这方面就要开始做分析。

所以这个时候我们也是一样分析常我和能力之间到底是一体、他体的原因，为什么这样分析？因为对方承许，对方安立这样一种实有的观点，他没有承许空性，他没有承许一切都是如梦如幻的。他的因是常我，或者说它的能力也是常我的一个能力。所以我们就分析，到底二者是一体还是他体的关系。

如果说这个常我和能力二者之间是一体的，那你换一个能力的说法有啥用？你只是换一个名词而已。为什么？因为它是一体的，就相当于把一个法，你取了两个名字，一个叫常我，一个叫能力。就像这个是你的俗名，那个是你的法名，其实就是一个人，他取了两个名字，并没有实际的意义。你既可以用这个名字，也可以用那个名字。所以既常我和能力二者是一体的，不可分的，它就是一个法。如果就是一个法，那么你说常我没有产生，能力产生，其实也是换一个名词而已，没啥必要。

如果二者是他体的，就是这个常我和能力是分开的，是他体的，也这个所谓的能力它并不是常，因为它和常是分开的，我们说你这样安立的话，和你的常我也没啥关系了。因为所产生的造作者，其实就是无常的能力在造作，和常我没啥关系。所以你自己成立说常我作为作者，常我作为受报者，也没什么必要，没什么意义了。

所以这几个层面，第一个是“常不观待故，相违次第生”；第二个“作不作同性，作者亦相违”；第三个“业果亦成一”；第四个“彼等与彼异，失毁作受者”；第五个“常力亦不成”。通过五个方面来说“说与彼许实相违”，这个就和你所承许的常我，或者你的观点，其实就已经相违了，已经矛盾了。

自宗所观察的这些造作者和领受者，前面讲的一样，其实就是假立的，因缘和合，它就是一个相续，它是通过假立的相续来进行证成的。它并没有承许一个实有的法，下面这个颂词我们还会提到这个问题。

下面这个颂词进一步讲：

我们说这个常法不可能是轮回的因，对方就想要通过一个同等理来证成他自己的这个常法是合理的。同等理就是说，如果你不承许常法的话，其实你们的无常法也成立不了。如果你认为这样一种无常的法是作为一切造作者和受报者的话，其实这个也是有过失的。你说我们有过失，那么你们也有过失，相当于就是这样一种方法。但这个是不一样的。

首先我们看，对方是怎么承许的？对方说，假如说这个我不是常有的话，这个作者，这个我，一切轮回的因，一切作者和受报的因，这个常我，如果这个常我不存在，是不能安立的。就像你们说的一样，其实作者和受者都是属于刹那生灭的这样一种五蕴蕴界处的集聚。如果是这样的话，就有下面的过失了。

什么过失？“他忆受等过”，这个里面大概出现了三种过失，第一种过失，如果说五蕴是刹那生灭的，就是生了之后又灭的，如果是这样的话，首先一个“他忆”，“他忆”就是自己能够回忆自己以前所做的事情，能够回忆，能够领受以前的事情，那么其他人也可以回忆我的事情，我也可以回忆别人的事情，这个是第一个过失，这个是他忆。第二个是他受，他受就是我造的业，别人来受报；别人造的业，我来受报，又会出现这样一种问题了。还有“等”字，比如说，我认识的人，别人虽然没有见过，也应该认识，这个是对方指出的过失。

那么我们下面分析一下，为什么对方认为有这样的过失？他认为这样过失的原因何在？对方认为，这个问题的核心就在于刹那生灭上面，就在于生灭，它不是常法，它是生灭的。既然是生灭的话，当第二刹那的时候，第一刹那已经灭了不是吗？他就说，因为不是一体，它不是常的。第一刹那的时候，第二刹那还没有；第二刹那生的时候，第一刹那已经灭了，所以二者不是一体的，是他体的。它因为不是常法，因为是无常的缘故，它因为是无常的，因为是刹那生灭的，所以第一刹那和第二刹那，或者说上一世和这一世，或者说昨天和今天，它因为是不一样的，它不是一个整体，它不是一个常法的缘故，所以昨天的法，今天已经灭了；今天的法是新的法，所以昨天那个刹那和今天的刹那完全是两个不同的法。这个是它的一个基础。

既然是两个不同的法，我们就把这两个不同的法引入到这里面的过失。如果是两个不同的法，就相当于两个不同的相续，就是他体了，不是一体了，它就变成他体。他体就像两个人一样，两个人就是他体，就是我和张三、李四，就我和杯子、柱子，杯子之间这个叫他体，这方面就第二个步骤。如果是这样的话，就相当于我和另外一个人一样，就相当于变成他体了，他相续了。第三个步骤，那么我能够回忆以前的事情，是不是？我们说，是，能够回忆。他说如果能够回忆的话，那么因为前面我们成立了，昨天的事情和今天的事情是他体的，就相当于两个人一样是他体的，如果是他体的，你又能够回忆不属于你一体的，属于他体的昨天的事情，你能够回忆，能够领受的话，同样的道理，其他的张三和我不一样的人，他和我是他体的，那么如果是他体的我能够回忆以前的，同样是他体的张三，他也能够回忆我以前的事情，我也能够回忆他以前的事情，这个是一样的道理。既然昨天的事情是和今天的事情是他体的，昨天的我、今天的我是两个我了，是他体的，如果是他体的，我能够回忆昨天我做的事情，同样是他体的另外一个人，他也能够回忆了，我能够回忆他了，就是这个人张三他自己昨天所做的事情，应该变成这样的过失。

所以如果说我自己能够领受昨天我做的事情，那么，这个别人也能够领受我昨天做的事情。或者我也能够领受别人昨天做的事情，为什么？问题的关键就在于前面所讲的，你是无常的，昨天的我和今天的我是两个我，已经不一样了。因为昨天的时候，今天还没有生，今天这个生了之后，昨天已经灭了，完全不是一样的。而且是无常的缘故，两个是他体的法，如果是他体的法，而且对方认为，对方他并没有佛法当中所讲的这些如梦如幻、相续等等这些方面的概念，他就是很多时候引入了实有的一种观念，所以如果是他体的法，又能够回忆的话，那么同样是他体的法，我和张三我们两个不同的相续，那也可以回忆，他可以回忆我昨天做的事情，我可以回忆他做的事情，这个没什么差别。

但如果是常我就不同了。如果这个我是常有的，就不一样了。那如果是常有的，昨天也是我，今天也是我，这个并没有变化，这个是一个我，如果是一个我的话，那我就可以回忆，所以如果是常，如果是一，这个是可以。如果是多体的，如果是无常的，他就会认为，有这个过失。那么这个过失就会存在，这个就第一个他忆。

那么，和这个过失一样的，第二个就容易理解，就他受，我造的业他人会感受，为什么这样讲？因为比如说前一世是造业者，今世我是受报者，那么按照你的观点，他前一世和今世是无常的，它不是一个常我，常我不存在，它是无常的，刹那生灭的。如果是无常的，刹那生灭的，那么造业者和现在的我它不是一体的，不是一个。不是一个，而你现在又可以受以前的那个他体所造的业的报，就相当于两个相续，前一世造业者和今世受报者是两个相续，对不对？如果是两个相续还可以受报的话，那么我造的业也可以在别人相续当中受报，这个是一样的道理，道理是相通的。或者别人造的业，我来受报，不管是善还是恶，快乐还是痛苦，反正就会错乱。他就说，但是常我就没有这个问题，一体的常我就没有问题，它不会错乱。如果你说是无常的，它就会错乱，受报方面就会错乱了。

第三个问题也是相同的。我认识的人，别人没有见过也会认识。原因还是说我昨天认识的一个人，认识一个朋友，今天就相当于昨天的我，今天的我已经是两个我了。如果我昨天认识的朋友，今天我还认识的话，那么另外一个张三，他从来没有见过昨天我认识的人，他应该认识他，这个道理是一样的。既然是他体的，可以有作用，同样都是他体的任何人，我们都没有见过面的，都可以互相认识，它有这个过失。所以“他忆受等过”，这个就是对方认为的，如果不是常法的话，就会出现这方面的很多的问题、很多的过失。

那么我们说，“皆非能妨害”，都不能够妨害，没有办法对我们的观点成为妨害。他认为，如果你不承许常我，如果你承许无常的话，这些过失无法避免。我们说没有办法妨害。

“有亦无忆故，领受生忆念”，这两句分了两个层次，第一个层次“有亦无忆故”，就是破对方的观点，破常法的观点；第二个层次安立自宗合理，首先附带把对方认为常我的观点也是通过同等理的方式发过去。“有亦无忆故”，这个“有”，如果你说承许无常的蕴有过失，那我们说同样道理，承许常有的、唯一的、自在的有情，这个补特伽罗有一些也有回忆不了的。按你的观点来讲如果是常法的话，就不应该有前面的过失，不会错乱，那我们说如果你承许常有、唯一，这个时候也无法回忆。

这个里面有两层意思，第一个意思如果你承许常有的法，它也是无法回忆的，无法回忆，或者说也会出现前面所讲的问题，因果错乱，或者说造业者和所受者错乱，有时候说我能回忆以前，别人也能回忆等等，那么其实你们的问题也很大。什么问题很大？“有亦无忆故”，就是我们看到你们承许的常有、唯一的这个我的有些人，他有些也是没法回忆的。虽然按照你的观点来讲应该可以回忆，为什么可以回忆？因为它是常法嘛。我在小时候做的事情，现在完全可以回忆，因为是常法的缘故，我上一世做的事情，今生也可以回忆，为什么？因为是常法的缘故，因为是常我的缘故。常有的我怎么可能说以前我做的事情有些能回忆，有些不能回忆？这个就不行，就不能这样，有些能回忆，有些不能回忆。如果说“有亦无忆故”，如果说有些也没有办法回忆的缘故，那你们安立了一种常法的我也是有很大过失的。

还有一个问题，如果是常法的我的话，怎么可能会有过去、现在、未来三个不同的时间段？我们说所谓的过去、现在、未来的不同的时间段，过去的话已经灭掉了，生了已灭的法，是过去的法。现在的法是生而未灭。未来的法是未生将生的法。这三个时间段的状态都是不一样的，肯定是无常，才会有生了已经灭了，已经生了未灭，和未生将生的三个状态。这个是无常的特点。

如果是常法的特点的话，就不可能有过去现在未来。怎么可能有过去现在未来？昨天的事情，今天能够领受，按照你的观点来讲似乎是很合理的，“我们因为承许常法的缘故，不会错乱，不会认错人”，或者说会怎么怎么样，看起来好像是很合理，但是真的观察分析的时候，也完全不合理。不合理的缘故，如果是常法不可能有三时，如果有三时不可能是常法。还有就是也不存在回忆和不回忆的差别了，怎么可能有回忆和不回忆的差别？

什么叫回忆？以前已经做过的，现在我在回想做过的事情，叫回忆。但是你是常法，怎么可能说，这个事情是以前我曾经做过的，现在好像已经没有了，我要回忆它。这个本来就是个很大的漏洞，如果是常法就不可能存在回忆的问题，连回忆不回忆的名言都安立不了，还不要说是错乱不错乱了，就连回忆的本身都没有办法安立了。还有受报不受报也安立不了。为什么受报不受报也安立不了？受报的时候是果成熟了，不受报的时候是因位的时候，这个就是受报不受报。或者说错乱受报，这些差别也没有了。因为根本不可能有造业的阶段和成熟果位阶段的缘故。这个受不受报的名言安立不了了。或者认识不认识这些名言也安立不了了。

对方现在给我们说了这个问题之后，我们要回复。但是我们回复的时候，首先第一个就把对方认为的常我，他认为很合理的，首先把他破了。你们认为无常是不合理的，我们常法是合理的，如何如何。我们说，第一个，你承许的这个常我，“有亦无忆故”等等的缘故，如果你承许常我的法的话，这个是很大的过失的，而且这些过失是没办法回避的，也是避免不了的过失。第二个，对方说了，是，那最多就是我们两个都有问题。因为目前为止，你还没有回复我们的问题，好像就是这个意思了，我们跟你说的过失，你说你有这个过失，你也有。互相指责。你说你不对，他说你也不对。最多就是这样，最多就是两败俱伤，大家都没有成立而已了。如果是仅此而已的话，大家都成立不了。

但是我们不是，首先，你这个常法无法安立。第二个我们要成立自宗的观点，无常这个观点是可以成立的。“领受生忆念”这一句就是成立我们自宗的合理性，不单单是指责了对方的一种问题，而且还要从正面来回答，回答对方所提出的问题，会不会有所谓的回忆错乱、造业错乱、认识的人错乱、一切因果错乱的问题？我们说承许无常，会不会有这个问题？不但不会有问题，而且还非常的合理，很合理。

“领受生忆念”，因为首先没有恒常的缘故，安立了无常，在无常的大前提之下，就可以安立因果。因为就只有无常的法才可以变化，只有变化才可以做因或是不做因。所以是因还是不是因，首先在一个变化的前提下面，才安立这一切。无常之后才能安立说，这个是正因，这个不是正因。我们就说，首先是无常的，我们没安立恒常，因为安立恒常它不变了，没有三时了，没有过去、现在、未来，怎么可以安立因果？因和果之间的变化都没有了。

所以这一切的因果、三时、回忆等等，第一个必须要在无常前提之下安立的。所以首先安立一个无常。第二个，安立了无常之后，“领受生忆念”。“领受生忆念”是要安立一个一相续。它虽然是无常的，虽然昨天的我灭了，今天的我是新的，昨天的那个造业者已经灭了，受报者是不一样的，它是无常的嘛，因为每一个刹那都是在生灭的，它不可能是安住的，它虽然是这样无常的，是生灭的，但是它是一相续的，它是一个相续。

我们执着现在这个肉身，这个五蕴是我，或者说受想行识这个五蕴是我，我执着这个五蕴是我，虽然它有生灭，但我的执着的力量它在延续，就像一条河一样.一条河我们观察的话，这个水在不停的流动，它不可能是一个完全不变化的，整体的恒常的河，不可能这样的，它肯定是每秒、每刹那都在变，但是虽然在不断地变，但是这个河的相续没有断，我们还可以说这是一条河。

我们人的一生，或者说轮回，整个轮回的一种从无始以来轮回到现在，虽然上一刹那的法在这一刹那已经完全灭了，当我们正在说这句话的时候，它已经过去了，已经成过去了，这个方面肯定是无常的，但是是无常的，它就会错乱吗？这个不会。不会的原因是什么？因为我们的我把这样一种相续执为我了，把这个刹那生灭的，每个刹那生灭，通过我们的一种执着，执着为我。它是一个身心的连续，不断地相续，相续这个法当中，它既可以说是假立为一相续，其实内部是生灭的，或者反过来讲，它内部是生灭的，但是我们假立为一相续。就好像我们在《入行论》中讲一样，一串念珠，它其实是一颗一颗的念珠，但是用绳子把它穿起来，就假立为一串念珠；一个军队也是这样，它其实是一个人一个人组成的，但是我们说这个是一个师，这个是一个军，这个是一个什么什么，就是可以这样安立而已。所以就说我们每个人的身心他是刹那生灭的，但是这个叫一相续，安立一个假立的相续。

你造了业之后，因为他是无常的，而且是一相续的缘故，所以说“领受生忆念”，这就合理了。“领受”的意思就说，以前我造了业，虽然是生灭的法，我以前造了业，造业者已灭了，但是因为他是因缘法的缘故，我造业的时候，他是无自性的。在《入中论》中，把这个问题讲的特别清楚，就说会不会断灭？会不会错乱？不会。不会错乱、不会断灭的原因是什么？就是因为执着一相续的缘故。为什么？因为造业的时候没有一个自性生，实有的生是没有的，因缘的和合之后出现就像彩虹一样。

彩虹的话，这个彩虹是不是实有的生？不是实有的生。所有的因缘和合的，就比如说有阴影，下了雨之后，或者说有的时候不一定下雨，有的时候瀑布下面也会有彩虹，下了雨之后有湿气，再加上有阴影，再加上有对面射过来阳光，几个因缘和合了，就会出现彩虹。所以说这个彩虹的出现是无自性的，没有实有的，没有实有的生。生是没有实有的缘故，因缘具足就出现了。

灭也没有实有的灭。既然生不是实有的生，灭就不会是实有的灭。既然灭不是实有的灭，当我们造了业之后，这个灭了，但是这个灭是不是实有的灭？不是实有的灭，它因缘具足的时候又会出现，而且在你自己的相续当中的出现，它不会在其他错乱相续中出现，不会错乱地生，也不会不出现。你造了业，但别人相续中成熟，这个不会，因为他们并没有这样执着，他相续就可以怎么样。我们现在执着就是我现在当前这个心，执著这个是我，第二刹那也是我。虽然说第一刹那执著的我在第二刹那已经灭掉了，但是我执著还认为它是我，它是我......一直这样通过分别念延续下去。所以虽然在刹那生灭，但是他整体执著为一相续的法。这个就是假立的一相续。因缘和合之后它会出现。造了业之后可以说这个业就灭了，但是这个灭是不是实有的灭？不是实有的灭，是假立的灭。

比如你磕完头之后，并没有继续磕头，好像看起来这个业灭了，这个行为断了，但是不是实有的中断呢？没有。如果是按照唯识宗，他有个阿赖耶识，这个业种子熏在阿赖耶识当中保存起来了。这个阿赖耶识不断地保存这个习气，一步一步往前走，因缘成熟之后，阿赖耶识上面的业种子成熟了。中观宗就说，没有阿赖耶识也可以成立。“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生”，因为这个业不是自性的灭，所以没有阿赖耶识也能够出生，因缘和合就能出生。因为以前这个业没有的，因缘和合它就生了，灭的时候不是自性灭的缘故，后面因缘和合的时候，它又重新可以受报。它就可以业因果成熟受报，这个完全是合理的。

所以这个方面来讲的话，如果是常法，一定不合理，但如果是无常的，它不会有过失。第一个，领受合理；第二个，生忆念合理；我只能忆念我自己的，因为这个是一相续，这个是我的相续，不是他人的相续。虽然是他体的，但是这个他体和另外一个相续的执著不一样的。执著的时候就把我自己的自相续执著为我，没有把别人执著为我，所以在受报的时候也只是在自己相续当中受报，不会在别人的相续当中受，不会错乱。而且我认识的人，别人不会认识。这一切一切都是合理的。

所以对方认为的如果是承许无常就有过失，而常法合理，我们就说，你承许常法是不对的，有很大的过失。第二个“领受生忆念”，如果是无常的、假立的相续，这个是合理的，因为一切的因缘法就是这样的。大恩上师在讲记当中也讲了镜子和影像的比喻，还有天月和水月之间的比喻，都是一样的。

当我们说地上现水月的时候，是不是水器一直上升到天空中，和月亮接触到一起而出现的？还是月亮下来到水里了？都没有。其实二者之间是没有任何接触的，但是因缘和合它就出现了。所以种子和苗芽也是这样的。它不需要接触。你说二者接触没接触？没接触，但是因缘和合它就出现了。所以说这些都是假立的就可以、无常的可以。如果你认为是实有的，我们就必须要分析：到底接触还是没接触？出现很多很多的问题。

所以说无常的这些法，因为佛弟子当中安立一相续的缘故、安立一个假立的一相续，所以前后世合理、业因果合理、很多很多名言也是合理的；如果是常法，就完全不合理。如果是无常的，这些方面就都是合理的。