诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

从学习《释量论·成量品》到现在已经学习了十二堂课，通过前面的学习，我都觉得自己的智慧也在慢慢增上一样，以前有很多觉得很难确定的邪见等等，通过这里的颂词观察，力量还是很大的。虽然完完全全地通达法称论师的观点，现在来讲还有困难。很多道友以前也有很深重的邪见，观察完之后的的的确确感觉心从身体里产生有很大的问题，过去根深蒂固的邪见开始动摇、融化了，慢慢地接受了这里所讲的理证。我们学第一遍、第二遍没有通达也不要紧，反正里面思路还是很尖锐的，逐渐学下去之后，慢慢就会完完全全通达里面的智慧。

我们对于这些很尖锐的理证要跟上去，虽然有些时候说因明都是纯理证，是通过推理确定的，但是作为佛弟子学习的时候还是要带着一些信心，否则也很困难。什么信心呢？我们要相信佛陀、法称论师讲的是正确的，只是现在自己的思想没跟上去，没有和他们的智慧相应。现在不是说我们要怎样去要推翻他们，而是我们的思想要通过努力去靠近里面的观点。有时觉得我的理解不是这样的，首先不要认为这个法可能错了，我们应该想：这是自己的智慧没有到量。从以往经验也完完全全可以证明这一点，我们从孩童，到了小学、中学，青年时的智慧，逐渐到了四五十岁、五六十岁之后再一看，以前太幼稚了。过去我们觉得自己一定是对的，谁都没办法动摇我，随着自己的生活阅历，还有经验越来越丰富时，就会发现那个时候自己的观念错的离谱。同样的道理，我们学习这么深邃的教法时，也不要过于相信自己的分别念。

我们学佛的经验也是这样的，对于以前完全接受不了的东西逐渐也在接受，这说明了什么呢？说明我们自己的智慧很有限。我们对于学因明也应该这样，可以去靠近它，而不是一下子就否认，这里面讲的不对。并不是讲的不对，而是我们没有理解的智慧。现在我们要怎么正确理解呢？应该换一个思路去理解，换了很多思路之后，我们就会发现终于和这个颂词相应了，然后再看的确是这样的，顺着这个思路会越来越清晰，自己的邪见在这个过程当中逐渐就消亡了。

在学习的过程当中，能够让我们的智慧变得越来越深邃，越来越广大，这也是对于自己智慧的磨练。有时候磨练主要是指里面的字句、推理，或者观念很难懂。我自己学的时候有种感觉，很多以前学习到的中观推理方式，还有很多其他的修心法要当中的道理，自然而然的可以连得上，这些以前学的东西都能够和现在学习的因明直接接轨，而且会对学过的内容更加肯定，以前不清楚的地方会更加的清晰。原因之一就是这里面的智慧还是很深细。如果我们相应它的颂词掌握了一部分，我们的智慧相应就会敏锐一部分，再来看以前学过东西时更加容易懂。以前大恩上师也讲过，如果我们对于因明、俱舍、中观等等通达了之后，再回头去看其他的法要，比如《入行论》《大圆满前行》等等，就会觉得，虽然安住意义比较困难，但是在法义的理解方面相对来讲要容易得多了。这也是当你受过高强度深细的训练之后，再来看比较粗浅的学问就会很容易懂了。因此在学习因明过程当中，我们应该知道这是对于智慧的一种训练。

午二、破彼答：

虽然前面对方也有回答，但是主要还是以能依是有无而破为核心作了一些问答。这是真实的对方回答，然后我们再破斥。

前面我们说住因亦作何？身体让心安住，它的住因到底对心做了什么饶益呢？觉得好像没有做什么饶益。对方说，仍然还是做了利益的。做了什么利益呢？“设遇灭因前，所依令安住”，如果对方说，在遇到灭因之前，依靠身体可以让心安住。前面我们回答说，其实心自己可以安住，相当于他们没有承认这一点，直接承许在遇到灭因之前，身体可以让心安住。设遇灭因前，所依令安住，“所依”是身体，身体可以让心安住。

他们打比喻讲，比如这个人的身体功能是正常的，依靠身体的心一直存在。如果遇到了严重的疾病之后，灭因出现了，这时候就会让它消失。他们说，怎么没有用呢？这是有用的。遇到灭因之前，身体是可以让它安住的。

我们回答的时候，就是破彼答，对方的回答是彼答，就是把对方回答进一步分析，然后破斥对方的回答。我们在破斥对方回答的时候说：“灭即法尔有，于此无害故。”“灭即法尔有”就是说，你认为灭因出现了可以让心灭，但是“灭即法尔有”，不需要所谓的灭因，灭因出不出现对它们不起作用。不起作用是什么意思呢？“灭即法尔有”就是所谓的灭，任何因缘和合产生的法都是有为法，有为法是有彼为故，“为”就是具有因缘可以产生果，有因缘就是有为，有因缘的法叫有为法。这个果是具有因缘的，只要是因缘和合的法都具有生灭。“灭即法尔有”，所有的有为法，所有的无常法，所有起作用的法，生了之后就会灭，这是法尔有。

“于此无害故”，对于刹那生灭的这一点，法尔有就是因果的规律，对有为法的规律的这一点无害，任何的一种根据对它伤害不了，这是一切万法的世俗法性。胜义的法性是空性，世俗的法性就是刹那无常、刹那生灭。万法生了就灭，哪怕一个刹那也不住。灭即法尔有，于此无害故，对这个没有害，没有害的缘故，遇不遇灭因和它有什么关系呢？这个法生了之后本来就是会灭的，你说在遇到灭因之前，能依令心识安住说不通。

我们主要是从哪方面来破呢？主要是从遇到灭因的侧面来讲。为什么要以通过灭因来讲呢？因为要牵扯到后面的问题，到底从哪个侧面来讲所依能依？然后到底是自性灭，还是其他的法让它灭？这就讲到了刹那和相续的问题，这在名言谛当中也是比较重要的，我们也比较容易产生疑惑。法称论师在这个地方安排了一组问答之后，能够帮助我们建立正确的观念，遣除邪知邪见。

这里有一个很重要的观点是“灭即法尔有”，一切的有为法，当然这个地方我们讲是心，这个心一生起来马上就灭了，生起来就灭是万法的规律，生灭同时就是法尔，一切世间的规律，谁都没办法改变。对这样一种规律谁又做障碍呢？做障碍的意思是说，本来它是刹那生灭，但是你要对这个规律做障碍，你说我让它停顿，不要继续生灭，我让它停顿，哪怕让它停顿一刹那都不行，万法它产生之后完全不住。

有些上师们讲的时候，他们说刹那生灭的意思是什么？并不是第一刹那生第二刹那灭，第三刹那生第四刹那灭，不是说一三五生，二四六灭，而是第一刹那一生了就灭了，然后第二刹那一生了又灭了，就是这样的一种法。在一个法上面生灭同时都有了，如果是稍微安住这个法，就会恒常安住了。刹那生灭的法一定是这样的，永远没办法安住哪怕一个刹那。如果它安住一个刹那了，第二个刹那就不会有了。因为它安住了就不变化了，第一刹那安住了根本没有灭，第二刹那、第三刹那哪里有？都没有了。因为第一刹那它安住了，所以不会再变化了。永远处于守恒的状态。

只有一个刹那上面生了就灭了，没有一丝一毫的安住，第一刹那灭了，第二刹那、第三刹那才生才灭。任何一个法都没办法安住哪怕一个刹那。我们说第一个刹那它是安住的，以后开始无常的，这个不可能。所谓的第二刹那、第三刹那，只是说第一刹那灭了第二刹那才生，第二刹那灭了第三刹那才生。如果第一刹那不灭，第一刹那安住了，其他第二刹那、第三刹那、第四刹那、第五刹那……永远不会有了，那就是恒常了，恒常肯定是不对的。

有时我们也会觉得，一个人活了一百岁，他是不是一段时间中安住不动，突然就开始变化了呢？肯定不是。如果你盯着一个人看，好像他什么都没变，但时间长了之后，我们再看前几年的照片，和现在比起来变化很大。有些人虽然变化很小，但是还能看出来。

一个人活了一百岁，从一岁到一百岁是不是中间完全不变，突然才变了呢？不是。那是不是一年变一次？如果是一年变一次，十二月一日突然开始变了，那是不是一年变一次，十二个月当中前面都不变？也不是。肯定是一个月一个月变的，那是不是一个月，前面三十天都不变，最后一天突然变的？也不是，肯定是一天天变的。一天当中是不是23小时59分都不变，最后一分钟变了？不会是这样的，肯定是24小时每分钟都在变。是不是一分钟当中前59秒不变，最后一刹那变了？也不是这样的，一分钟当中每一秒都在变。

如果说里面不变肯定不对，大的变化一定要安住在内部很小的变化，然后开始组成大的变化，这叫做粗无常和细无常。粗无常一定是建立在细无常的基础上，如果内部不是细无常，根本没有外在粗大的无常，如果不是每一刹那都在变，从小孩子到老年人之间不可能有这样大的变化，只有每一个刹那都不住，哪怕是最后来讲，最细微的第一刹那、第二刹那、第三刹那、第四刹那，最细微的刹那完全不住，这个时候可以安住。第一刹那完全不变，然后安住第二刹那的观点完全不存在。

“灭即法尔有”，所谓的一种灭，生了之后就灭了，中间不住，叫做生灭同时。生灭同时是什么意思呢？这不是从很严格的生和灭法相来讲是生灭同时的。如果严格地从生和灭的法相来讲，这是不可能的。前无后有叫做生，前有后无叫做灭，从法相上来讲，生灭同时肯定讲不通。生是正是在有的时候怎么说它没有呢？这不可能。从生灭同时的方面讲的时候，我们可以说生的时候，一点都不住叫做灭，这是生灭同时。换句话说，上师的讲记中有个注脚和这里面讲的是一个意思，一个刹那当中既有生又有灭，生和灭是在一个刹那安立的，一个刹那生的时候根本不住就灭了，叫生灭同时。

“灭即法尔有”是到了最细微的刹那。我们现在所执著的东西，在修出离心、慈悲心的时候，比如修寿命无常，或者在学习前行第二品当中，外面的四大、四季变化无常的，房子、家庭都是无常的，我们身体是无常的，心的变化也是无常的，这些不可靠。我们死的时候什么都带不走，这些修法都是从粗无常的侧面讲的。

真正观察的时候，这些粗大的无常内部也是由细无常组成的。我们生起出离心是不是一定要达到细无常的程度呢？不一定要到细无常才能生起出离心，因为令我们生出离心的这些引导，比如心性休息、菩提道次第广论、前行等等，都没有说你必须要抉择到刹那生灭才能生出离心，都是讲了观察这些之后，外在的这些法不可靠之后生起出离心。但是如果抉择了细无常，对于细无常生起定解，毫无疑问会对于我们进一步的希求解脱，或者不会耽著世间受用，会有很大的帮助，而且细无常离空性也是很近的，细无常本身不是空性，接近于空性，依靠细无常作为梯阶很容易就会趋入到空性中。

它的执著已经很细了，即便是执著很细，仍然和空性不一样。因为在细无常当中仍然有生灭，只要你还有生灭，就不是空性，空性是无生无灭，没有生灭才是空性，有时我们很容易把细无常等同于空性，虽然二者比较容易混淆，但是绝对不是，最大的区别就是刚刚讲的一样，细无常是存在生灭的，正面肯定了有生有灭，只不过是生灭同时的而已，而空性一定是无生无灭。因此细无常和空性之间详细分析是不一样的，只是很接近。如果我们能够抉择到细无常，然后把细无常的前后两个刹那，再一分析就会抉择到空性。

从这个方面观察的时候，“灭即法尔有”对我们来讲是很重要的一个观点，因为细无常本身就是法性，法尔如是，所以当小乘的修行者自己修持四谛的时候，也是抉择到微尘、刹那等等，如果抉择到微尘刹那生灭等等，在最细微的微尘上面安立不了我的法相，不需要再抉择下去了，抉择到最细刹那的生灭，他们知道里面根本没有一个我。哪有一个我呢？因为我的体性必须要积聚，粗大的方面才能聚集我，最细微的上面安立不了我，所以如果能够把这个抉择得很清楚，也可以安立人无我空性。但法我必须要像刚刚讲的一样，把细无常本身也要破斥掉，才能进入到法我的空性当中。

此处讲到了“灭即法尔有”，是谁让这些法刹那刹那生灭的？没有人让它们这样。即便是佛陀遍智的智慧也没有办法让刹那生灭的法变得哪怕有一刹那的恒常，佛也做不到，这是有为法的规律。佛陀说要不然就是证悟空性，安住在超越有为法的状态当中，要不然就安住他的法性，完全摆脱有为法。因为一切因缘法的基础是什么？就是心。有了心就会有这样的因缘，有因缘了才会有这些法的显现，真正来讲，不是按照小乘唯识宗的观点，在最了义的教义当中，佛陀完全现前了心的本性如来藏，对佛来讲刹那生灭的心识不存在，不会有因缘，也不会有这些果报。要不然就证悟它的本性，要不然随顺它，佛陀不会去改变，一切万法的法性是改变不了的。虽然是世俗谛的法性，但也是改变不了。不是谁让这个法刹那生灭的，而且是它本身就是刹那生灭的，一切万法的法尔如是。

空性也是法尔如是，法性就是无自性的。不是谁发明创造的，而是谁发现的。佛陀只是发现实相，让我们相应于这个实相，比如佛陀发现了万法刹那灭的实相，发现了如果众生相应于这种实相，对于遣除粗大的烦恼实执，的确有根本性的作用，这是因果的关系。原因刚刚我们讲了，万法的实相和不了知万法实相的无明是矛盾的，如果不知道万法刹那生灭，就会处在一种无明当中，有了无明就会造业，因为根本不知道万法世俗谛的实相。如果知道了万法的实相、世俗谛的实相，刹那生灭、不净等等之后，有了这种智慧，就会用这种智慧引领生活、工作和修行，不会落入到常执、实执当中，如果没有实执、常执，就不会产生贪、嗔、痴，知道刹那生灭没有什么可耽著的。有什么可耽著的呢？没什么耽著的，也就不会产生粗大的烦恼，没有粗大的烦恼就不会造业，没有业也不会流转。这就是相应于实相，发现了实相之后，对我们的修行起的作用。如果发现了胜义的实相，当然就像佛陀一样，相应了究竟实相，这时候心寂灭了，流转的根本就没有了，这些对于我们来讲更加殊胜。

刚刚我们再再讲了，佛陀讲了这些不是说没有什么作用，故意甩给我们几个难题，让我们做一下头脑瑜伽，锻炼一下头脑，这不是一个智力游戏，这些或者是属于世俗谛，或者是属于胜义谛的实相。而是否了知实相之间的差距，一个轮回，一个是解脱；一个是痛苦，一个是安乐；一个是帮助自他解脱，一个是让自他轮回。

了知了之后，假如我们安住在了知一切万法刹那生灭的自性，不单单是这样，在学了之后有了大概的概念，而且真实地通过不断的闻思修行，内心当中的观念根深蒂固，知道看到的任何一个东西都是刹那生灭，完全不住的。什么时候内心当中，完全产生那种觉受了，就会对其他的耽著粗大万法的众生产生悲心，叫做缘法的悲心。《入中论》当中讲了三种悲心，无缘的悲心、缘法的悲心和缘有情的悲心。这是类似于于阿罗汉的悲心，阿罗汉能够现量见到万法刹那生灭，而众生还执著粗大的法，缘粗大的法产生烦恼、业，实在太可怜了。阿罗汉想让众生知道刹那生灭，从粗大的执著当中脱离出来。如果我们产生了这种悲心，会比现在看到众生耽著这些粗大的法产生痛苦的那种悲心更胜一筹了，我们也可以产生缘法的悲心。在缘法的悲心基础上再修，就可以产生无缘的悲心，像菩萨一样了知万法、众生的空性，虽然这些本来是空性的，但是众生耽著实有，因此众生太可怜了，这时候就会产生了更深的悲心。

这方面对我们修行和帮助众生来讲很重要。有些众生可能相应于空性的根基，有些众生可能太高还不行，太浅了也不满足，恰恰就是这个细无常，对他们来讲可以起作用。如果掌握了细无常的道理，对于我们遣除粗大的实执和帮助众生遣除粗大的常执来讲，也是一个无上的利器。“灭即法尔有，于此无害故”，对于这个没有什么妨害的。

“住因起何用”，从这方面讲的时候，于此无害故，因为万法刹那生灭的，所以灭因对它来讲不起作用。前面讲的所谓的灭因，对本身就是法尔灭的起什么作用呢？这个地方和后面的并不矛盾。既然不起作用，为什么我们可以用铁锤把瓶子砸碎呢？这是从相续而言，而不是说本来不灭让它灭的，而是它本来自己刹那生灭的。在这段时间当中，让这个瓶子的形状延续下去是其他方面有一个相续，相续的中断可以让铁锤把它砸碎，能够让它中断，其他是没有的。

这个灭因对心识来讲，也不起作用，因为它自己本身就是灭的，如果本身就是灭的。住因起何用呢？身体又能够起到什么不让心识毁灭的作用呢？如果能够起作用，当灭因出现的时候，这个安住的因就能够让它继续住下去。刚刚讲了，遇到灭因之前，身体安住；遇到灭因了，心识就住不下去了。我们说住因起何用呢？像前面所讲的这样，身体又起到什么让心识不被毁灭的作用呢？能不能让心识不毁灭，作为安住的因，能不能让它继续安住下去，不受毁灭的因影响？根本办不到，没办法让它安住，阻止不了灭法。

如果真正能够起作用，就可以阻止这个灭因。注释当中讲，阻止这种灭因，要比阻止它刹那生灭要容易得多。为什么要容易得多呢？因为刹那生灭是法性如此，没办法阻止它，助因怎么阻止这种灭呢？就是法尔刹那生灭的灭阻止不了。相对于阻止刹那生灭，阻止粗大的灭因容易得多了，如果真正的身体是让它安住的因，让心识有作用，虽然可以阻止粗大的灭因，但是也没有起到作用，所以阻止了什么呢？让心识本身的刹那生灭不灭起不了作用，也没办法让它永远安住，更没有办法让粗大的灭因出现时，保持它安住，这些都做不到。从这个方面而言，灭因起何用，这个灭因没有起到什么作用。

巳二、依彼理破其余理：

依靠前面所讲到的道理，能依和所依，尤其能够依靠所依的能依到底是有的法还是没有的法的道理，“依彼理”就是这个意思。“破其余理”，也可以破其他所谓所依能依的道理。这个地方讲的所依能依只是身心的所依能依，世间当中还有很多所依能依的关系也可以破。是哪些法呢？

第一，“若谓如水等，所依此亦同”，如果对方说其实不单单是身心有所依能依的关系，在世间当中还有很多所依能依的关系，从这个方面观察的时候，比如桶里装水，桶是所依，水是能依。这里讲到了总法和别法等等，别法是所依，总法是能依。还有人坐在坐垫上面，水果放在盘子里面，或者鸟站在树上等等，都是所依能依的关系。看起来的时候，如果所依不存在，能依也就不存在了。如果没有盘子，水果就放不到盘子里；如果桌子是所依，水果是能依，没有桌子，水果也放不住；如果没有杯子的所依，水也没办法装在水杯里面。二者之间相互依存的关系很明显。

同样的道理，心识也是依靠身体的，如果这些所依能依能够成立，身体和心之间的所依能依也能够成立。相当于对方换了一个说法，因为身体和心之间的能依所依已经破光了，想要通过迂回之道来挽救他们的观点，怎么样呢？他们不讲身心了，而是把其他的拿出来讲，比如瓶子里面装水等世间很多的所依能依，这些所依能依的关系很明显，如果它们所依能依的关系成立，身心所依能依的关系也就成立。他们换了一种说法，想要继续成立身心是所依能依的关系。

我们告诉对方道理是一样的，换汤不换药，前面所依能依的关系不成立，同等理观察你们这些所依能依关系仍然不成立。这里告诉我们一个什么智慧呢？举一反三的智慧。很多道理是相同的，如果我们掌握了其中一个道理，就要懂得用这种道理去联系其他的法，可以一个一个地去观察，就像中观宗中经常使用柱子，说这个柱子是因缘和合、空性的，当你学会了用这个道理对柱子的空性进行抉择之后，也可以用这个道理去抉择其他的车、人、山河大地等等，任何法的道理都是一样的。用一个例子，相同的东西如果都能够使用，说明这个道理完全适用于其他同等的法。

其余的所依能依和身心的所依能依并没有什么不同，对方说，若谓如水等，这个方面所依能依，我们回答说所依此亦同，所依上面安立能依的观察方式，“此亦同”，和前面观察身心之间所依能依的关系道理是一样的。

比如瓶子是所依，水是能依，你们这个依靠所依的能依到底是有的法依靠所依，还是没有的法依靠所依？也就是说这个水是有的，还是没有的。如果这个水是有的，和它同时，因为有的水和瓶子同时是无因果的。同时的时候，自己就已经存在了，所依没办法让它成为能依。

对方的观点就是说所依能依之间的关系是因果关系，所以是所依让能依成为能依的，身体让心产生的，如果没有身体就没有心。水是瓶子的所依让它成为能依的，观察的时候道理是一样的，我们这个地方只是观察能依所依，如果是同时的，而且是有的法，这个水已经有了的时候，其实瓶子这个所依没有对它成为能依而起到什么作用。如果这个水是没有的，对于没有的法仍然起不了作用，“所依此亦同”，就是说观察的方式是一样的。

第二，“诸事一刹那灭故”“事相续如此生之因，故彼是所依”，对方说你们的说法不成立，瓶子可以保持让这个水不流走，这就是所依能依的关系。当对方提出瓶子可以让这个水不流走，瓶子是所依，水就是能依的观点以后，就是在问我们承不承认这种观点？当对方提出这种观点的时候，引出了另外一个比较重要的问题，这里面讲到了什么呢？刹那没有能所依，相续有能所依。这个观点是细微的观察没有能所依，粗大的观察有能依所依，而且真正细微观察的时候，所依能依绝对不是因果关系，这是必须要安立的。

而粗大的方面成为能依所依，不是近取因的关系，只是俱有缘的关系，这方面就开始引出了平时可能我们也感到疑惑的，破了这么多，还是没有回答别人的问题，或者我的疑惑还在。虽然你说了这么多没有办法成为能依所依，但是我明明看到这个苹果装在盘子里、水就装在杯子里，难道不是所依能依吗？应该是所依能依。

这时就开始引出了两种观念。一种观念是从严格的角度来讲，刹那上面没有能依所依，但是相续上面可以有，能够让物体的相续保持下去，这个可以成为能依所依的关系。下面是我们怎么回答对方的观点。

“诸事一刹那灭故”，在这里断句，“诸事”是任何的事物，不管是所依能依，任何的事物一刹那当中有生灭，而且又是同时的，就是一刹那当中生，一刹那当中灭，二者之间是所依和能依，如果从同时的侧面观察，它们互相之间刹那生灭是同时的，如果刹那生灭是同时的，二者之间怎么成为能依所依呢？刹那上面没有的时候都没有，有的时候都有，同生同灭。同生同灭的法二者之间永远没办法发生能依所依的关系，没办法具有自性。

“诸事一刹那灭故”，不管是能依所依、瓶子和水的事，诸事，像这样一刹那当中生灭同时，就是说没有生的时候都没有生，生的时候都生了，灭的时候都灭了。第二刹那的生第二刹那的灭，都是同时的，这上面哪里会有能依所依的关系呢？安立不了能依所依的关系。刹那上面是同时的，二者之间没有什么关系，最主要的观察就是说当能依没有的时候，所依也没有，也就是说当你的果没有的时候，因还没有；当你的因有的时候，它的果早就有了，因为它是同时的，所以说当能依没有的时候，所依也没有；当你的所依有的时候，他的能依早就有了。这个对它起什么作用？完全没有起作用，无两个都无，有两个都有，都是同时刹那生灭的。在刹那生灭当中没有因果，没有能依所依的关系，就是这样一种问题。二者之间是“诸事一刹那灭故”，在刹那上面没有所依能依的关系。

“事相续如此生之因，故彼是所依。”如果在事物的相续上面可以有所依能依的关系，比如说瓶子的相续，前一刹那的瓶子产生后一刹那的瓶子，有自己的近取因，所以这个瓶子可以一直住，当它的因还没有完全灭尽，相续就会一直延续下去。“事相续”就是瓶子的相续。

“如此生之因”，如此可以变成这个水的前前生后后相续的因。什么叫做“如此生之因”呢？所谓的“生之因”，前面讲了，瓶子前因生后果，前面生后面的近取因，这时它自己有一个相续，这个瓶子的相续可以作为所依，粗大的这个方面作为所依。“如此生之因”是什么意思呢？这个水也有它自己的因，前面的水产生后面的水，也有一个前面的因。“如此生之因”就是说有它自己的近取因，水在这个地方保持它现有的状态，这个瓶子是它的因。这是什么因呢？保持它这个状态，实际上这个因叫做俱有缘，而不是近取因了，它是俱有因或者俱有缘。

我们说瓶子对于水有没有起作用，是不是一种因？从保持水的形状侧面来讲，在这个时间段、这个处所当中，水的形状不流失，一直保存在这个瓶子当中，这个瓶子对水这个时间段形状相续的保持，的确是起到了作用，这是它的所依能依，瓶子的确从这方面起了作用，但那种细微、刹那上面是绝对没有的。在保持水的相续方面，而且让水的相续在这个时间段、在这个处所这种状态下不散失、不改变，然后这个瓶子是俱有缘。

比如水装在杯子里，杯子有自己的相续，它在延续，它有自己的前因，有一个相续，水也有它的相续，瓶子里面的水的因是哪里？它的因是以前的因，要不然从水壶里出来的，要不然从水龙头里面出来的，水龙头的水从哪里来的？从水库出来的，反正都有它自己的因。在这个时间段当中，我把水倒在杯子里了，在瓶子安住的这个地方，水的相续这样安住着，这时候瓶子作为它的所依。如果它离开了这个瓶子，比如我把杯子端起来，放在嘴里，好了，水开始经过嘴里，进入喉咙，到了胃里，这时瓶子作为它的所依就没有了，已经改变它以前的处所了，从以前的处所转移到我的喉咙、胃里。处所的相续已经转移了，这个瓶子就不是所依了，此时我的胃可以作为它的所依，水可以在胃里面待一段时间，从这个时间、这个处所相续保持状态来讲，可以叫所依。

这个瓶子也是可以作为其他法的能依，上师讲记当中讲，在这个处所中保持它的一种状态不散失，这可以作为所依。而不是说那种意义上的能依所依的关系，二者之间从刹那上面完全没有的。刹那上各自有各自不断的生灭，然后有自己的近取因，这方面是肯定的。身和心也是一样的。

我们前面讲了，这一期的生命，假如能够活到一百岁，从生下来以后，在这一期生命当中，这个身体可以作为我的心相续的所依，我的心在这个处所当中不会流失到其他的状态当中，什么时候因缘到了，就像水从杯子流到我的喉咙里面去一样，什么时候心识离开这个身体到了另外一个受精卵、身体当中，它们的关系就结束了，成为另外一个相续了。

这个所谓的所依和能依的关系，是在这段时间，或处所当中让他保持这种状态不散失，这个时候绝对是有所依的。但这个所依也是仅此而已，比如房间是我们的所依，这节课结束了之后，我们离开这个房间，相续就开始转移到其他的地方去了，这个房间所依的功用已经完成了。因为这个房间只是保持我们身心的相续在这个房间里面的时候，这个阶段保持这种状态，它是一个所依，一旦离开这个状态的时候，就不是所依了。

心和我们身体之间的关系，水和杯子之间的关系，一定是“事相续如此生之因”，杯子的相续如此的生。前面讲了水前前生后后的如此生，或者让这种如此生的水在这个环境当中保持在这个状态的俱有缘。“故彼是所依”，这个时候安立瓶子是水的所依。

这个观察的方式很重要，所以我们说刹那当中没有所依，只有在相续当中有，而且相续当中有是哪个方面有？在一个时间、一个处当中保持它的形状，仅此而已，这个时候能够成为它的所依。当它离开这个处，另外的法就会成为它的所依了。它只是对相续保持保持某一种状态，而成为所依，这个状态也在不断地变，从这个方面来讲，就是一种所依。

“否则不合理”，如果按照其他的方面作为它的所依，比如像前面所讲的一样，按照刹那的方面来作为能依所依，绝对不合理。只有以相续，而且保持这个相续的某一个特殊的形状，在某一处当中能够安住，这时候成为一种所依，的确是合理的。但是这种所依已经变成粗大的，相当于一个很粗大的所依，早就不是因果的关系了。我们观察到这儿的时候，虽然所依能依成立了，但是我们发现离因果关系，身体是产生心的近取因想要成立的观点，早就离开了十万八千里。

当我们最后成立了所依能依的关系时，其实早就破掉了身体是产生心的近取因的所依能依了，最终我们还是把身和心成立了能依所依，此“能依所依”非彼“能依所依”，完全不是因果关系，只是可以让心保持某种状态，比如我们是人的状态，现在的心处在人的身体当中，我们的心就相应于人的思维。假如我们下一世转生成一个旁生，心到了旁生的身体当中，思维就相应于旁生的思维了；哪一世我们转生为天人了，这时候心就会相应于天人去思维了。你这个相续的心保持在这个处当中，保持怎么样一种状态，这个身体对它有作用。

上师讲了有些宗族、血脉、种姓的的确确也是这样的，有时候有些关系，但是关系也是仅此而已，没有深到那种近取因和近取果的关系，只是提供了辅助的作用。当我们真实接受之后，进一步就会知道了，身体和心没有什么因果关系，二者关系就是仅此而已。当我们把这个问题了解得越细，就越能够遣除身体产生心的邪见，身体产生心的观点会离我们越来越远，最后不会再相信它了，能够确定身体绝对不是产生心的因，而真正产生心的因就是心本身，即前面刹那的心产生后面刹那的心，这是近取因，其他的都是俱有缘，否则这个方面是绝对不合理的。

下面进一步讲到了：

下面我们归纳一下，“障碍流失故，水等之所依”。就像刚刚所讲的一样，不管是瓶子、杯子，还是桶等等，这些器皿对水能够起到障碍流失的作用，如果没有这些器皿，水就会流失掉。

比如杯子一碎了，水哗一下就流到地上了，像这样可以对水的流失起到障碍的作用，所以这些器皿属于水等之所依，能够起到障碍流失的作用。其他的器皿也是障碍流失，这方面成立一个所依，比如盘子可以让水果不流失到其他地方去，然后口袋让大米、面粉不散得到处都是。这方面的确是有所依的关系，而且我们的身体给心提供的也是这样的条件，可以让心比较稳定。如果没有身体，你的心是飘的，中阴的时候虽然有身体，但是中阴身的色身很细微，能够给心提供稳定所依的作用有限，所以中阴身飘来飘去的，很难安住在一个地方两三秒，一下子跑很远。大德们超度起来显得有点麻烦，要想很多办法，把他勾召过来之后，再给他超度，能够稍微安住一两分钟也行，等我给你念个仪轨就可以超度了，有时候他们连这个时间都安住不了，一下就跑掉了。

粗大的身体就不一样，粗重的身体有它的坏处，也有它的好处，心住在这里面是比较稳定的，打坐、修行、闻思都比较稳定。中阴身的色蕴很细，这也是一个好处，要往生一刹那就去了，但也是一个坏处，跑来跑去，根本不稳定。因此身体对我们的心稳定下来也会起到一个所依的助缘作用，它的作用仅此而已，这方面可以成为一个所依。

这个方面附带讲一下外道的一些观点，这个地方外道并不是讲顺世外道，而是其他的外道。讲到所依的时候，附带把外道的观点讲一下。“障碍流失故，水等之所依”就是讲到真实的所依能依应该这样理解，下面针对所依能依破掉一些其他的外道的观点，比如破掉的第一种观点，就是外道的观点，胜论外道等等他们就是这样承许的。

“无行德总业，如何需所依”，“无行”的意思就是说外道所承认的这些功德、总法，还有业三种法，外道承许这是常法，所谓的常法就是无行，无行的意思就是说不会行于其他处，也就是不变化，行于其他处就是变化，从此处到彼处不断的变叫做无常。无行是常有的意思，不动，不变化。常有的德、总业，如何需所依？也就是说，他们认为这些法还是有所依能依的关系，但是这些法“无行德总业，如何需所依”呢？如何需要安立所依法呢？安立不了所依法。为什么呢？因为它是常有的，所有的所依能依，这里面刚刚讲“障碍流失故，水等之所依”，而且它是相续，什么叫相续？一定是刹那生灭才叫相续，否则根本就没有相续。

所谓的所依能依只是对于这个法的相续起到作用，而这个德总业是没有相续的，它是常法，不变化的。如果没有相续哪里会对相续的法起到什么作用的所依呢？没有。外道当中虽然承许有所依，但是他们的宗义安立不了能依所依的观点，这就是附带的对于一些外道安立的所依能依，说你们这个常法没有能依所依，所谓的能依所依只是对相续起到了某种作用，第一个有一个所依，第二个一定是无常的，对于无常的相续法起到某种作用，然后让它不流失等等，安立了所依能依，而你们的这个法是常有的，常有的法上面不可能有能依所依，没有相续，所以也没有能依所依，这是附带破了一些外道的观点。

其他的什么是德，什么是总业，这个方面没有什么讲，关键这里是讲你是无行的、常有的。如果你是常有的法，安立所依能依就是矛盾，为什么呢？因为真实的所依能依只有在无常的相续上可以安立一个能依所依，而常有的法安立不了，可以从这个方面破斥。

下面再继续的安立一些破其他观点。

“依此破会合，会合者之因”，“依此”是通过这种破斥的方式也可以破斥会合。什么是“会合”呢？就是可以破斥心在身体当中会合。有些观点认为身和心是会合在一起的，心在身体当中会合，这方面也是有一些能依所依的关系，这是破斥这个会合的观点。

心在身体当中会合，“会合者之因”，而身体也是会合者，这个“会合者”就是心，身是会合者心的因，这个也可以破掉。道理也是一样的，“依此破会合”，因为心在身体当中会合，什么是会合？会合者的因和会合者二者之间到底怎么样安立的？是刹那或者相续安立的等等。

这样观察下来之后，刹那上面安立不了，会合者是有的，还是没有的，你和因之间是有的还是没有的，这样观察下来的时候安立不了。如果是刹那上面的相续勉强可以，相续上可以安立这样会合者，所以依此可以破会合，会合者之因。

“种类等亦住，所依无故遮”，具体来讲这些会合者，就是种类等，在这些注释当中也讲，外道也承许，比如毛线和氆氇、黄牛和牛角、我和我的心、实体和种类等等，这方面有会合关系，毛线是因，氆氇就是果，然后会合之后，通过毛线纺织成氆氇、毛毯、地毯等等。黄牛和牛角会合，黄牛是因，牛角是会合者。我是他的所依或者因，然后我的心是会合者等等，或者实体和种类等所依能依也是依靠。“种类等亦住”，这些“种类等”也是依靠所谓的会合让能依住于所依当中。

比如毛线是一个所依，然后氆氇是一个能依。黄牛是所依，牛角是能依，或者我是所依，心是能依。实体是所依，种类是能依等等，像这样里面通过会合的方式，让它们成为亦住，让这些能依住于所依当中。

“所依无故遮”，但是没有一个同时所依的缘故，“所依无”就是说，同时的所依能依的关系是没有的。通过这样一种道理可以遮破通过会合的牵引，让这些所依和能依安住的观点。“所依无故遮”，因为同时的所依不存在，就是前面所分析的，和这个所依同时的能依，你怎么安立是有的，还是没有的，这些都没有。“无故”，就可以遮破，把这些也是附带遮破了。

不管是无行德、总业，还是会合、会合者之因、种类、实体等等，所有通过会合牵引的所依能依，因为和它同时的所依不存在的缘故，完全都可以遮破，所以这方面没办法安立。