诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师所造的《释量论·成量品》。

成量品中成立了佛陀是量士夫，同时成立佛法是清净的正道，也可以成立修行佛法者的僧众，这些都可以作为我们的皈依处或者依止处。因为导师清净、佛法清净，所以修行者也可以通过修行佛法把自相续变得清净。

佛陀以前也是凡夫人，通过修持上一尊佛传下来的佛法之后，相续从染污的状态逐渐调整到了清净的状态，最后圆满清净。现在我们学习的是佛陀为量士夫、导师，佛陀宣讲的正法清净，从这个方面产生定解。现在我们经由佛法修行，也会像当年的佛陀一样获得清净。有些修行者通过正法的修行走到前面去了，所以相续中部分的障垢已经清净了，剩余的障垢也在持续清净中。这些修行之道对于我们来讲非常重要。在这个过程中，通过立自宗和破他宗的推理方式，建立了前后世，心识是延续性的，对于通过身体等色法产生心识的错误观点，也作了遮破，建立了正确的道理。

建立具有前后世的脉络，主要是由我们前面的近取心识产生后面近取因的心，而产生后面的心识。从主要的近取因来讲，心识本身的延续和身体、色法没什么关系，而是前面的相续作为自己的根本因，这方面特别重要。一旦把自己的相续建立了之后，通过我们这一世第一刹那的心作为果，前面一定有因，无因生果是不合理的，任何法都有因。既然其他的法没办法做它的因，只有心识作为因，就推到了上一世。这一世的心作为存在的本体，如果没有遇到违缘，心相续还会延续到中阴，再延续到下一世。这个脉络一旦建立了，我们成立前后世存在就会轻而易举。

这里要建立的具有明清特性的心是由明清自性的心识而产生的，而非明清的物质、色法等等，不是产生心的近取因。这里建立心识自己产生自己，而其他的物质、身体等法可以作为俱有缘，而不是产生心的因。这是此处要着重建立的，现在我们学习的都是围绕这个主题展开的。对于为什么身体没办法作为产生心的近取因，这里讲了很多的问题，都是针对我们的分别心，或者外道的观点，以及可能出现的怀疑。法称论师在论典当中以比较详细的方式，一一地说出来，然后一一地遮破，观察这些都不合理，最后安立心识产生心识，同类因产生同类因的果，这是合理的，不同类的法没办法产生。

我们现在正在建立相续，就是说心识的后续，或者因果随灭的问题。前面已经建立了前际，现在建立后际也是存在的。从这方面安立的时候，也是讲到了心识和心、身体和心之间的关系，外道或者对方的观点完全不合理。

辰二（别破身常有）分二：真实说及除彼疑。

这个科判当中，是分别来破斥身体是常有的，而且以常有的身体作为产生心的因，也就是说所谓的破身常有，并不是像中观宗，或者把破斥常有的部分当成我们的所破。虽然有些地方，比如中观抉择空性，或者内道在抉择无常的时候，都会破斥常有，破斥了常有之后，安立无常或者空性。

这个地方破身常有是干什么呢？不是单纯的破斥身常有，而是对方把常有的身体作为产生心的近取因来安立。我们破身常有是因为，一方面来讲常有的身体不存在，一方面来讲常有的身体无法作为产生后面果法的因，主要是常有的身体无法作为近取因的身份存在。如果把身常有无法作为近取因破掉之后，对方的观点最核心的部分就是常有的身体作为近取因产生心识，当然也就无法确定了。

“近取无变异，不变近取果”是什么意思呢？“近取”是近取因，近取就是直接、根本、主要的意思。近取因和俱有缘二者经常放在一起讲，因和缘并列的时候，因是主要的，缘是次要的，那是不是真正所有的缘都是次要的呢？也不一定。在《俱舍论》当中也单独讲到了六因四缘，讲四缘的时候，缘中也有因缘，因缘相当于这里的主要因。如果把因和缘放在一起时，因是主要的，缘是次要的。但是有时在讲缘的时候，也有一些主要的因缘等等，其他方面可以类推，因此不能说佛法当中真正的缘就是次要的，这也不一定，看它出现在什么场合。

麦彭仁波切有一个很重要的教言，即同样的文字好像都是一个意思，要看它出现在什么场合。如果按照场合来解读，我们就不容易混淆意义；如果不看场合，很容易误解它的意义。比如在初转F轮、二转F轮，或者三转F轮中，有些词句是一样的。如果把"常乐我净"这个词放在一转F轮当中，属于需要破斥的颠倒法；如果放在三转F轮当中，就是如来藏的功德了。我们能一概说常乐我净是颠倒吗？不能这样说，要看它出现在什么场合。如果出现在三转了义经论中，就是佛性如来藏的四个特点，需要通过常乐我净来了知如来藏的本体；如果放在初转F轮当中，常乐我净就是属于颠倒法。为什么呢？因为场合不一样，意义也是不一样的。此处的因和缘也是一样，这里所讲的近取是主要、直接的意思，直接的因叫做近取因，近取因的果叫做近取果。

“近取无变异，不变近取果”，如果它作为近取的因，而近取因是常有的，此处说身体是产生心识的因，身体本身属于常有的法。我们首先从因和果之间的关系来讲，近取因产生近取果，按理来讲近取因必须要变异才能产生近取果。此处的近取因不变异，为什么呢？它是常法，常的特点是什么呢？恒常法的特点是不能变化，如果变化就是无常的了。

大恩上师在讲记的第一段已经讲了，在观现世量中，有两种常有的观念。一种是外道在抉择他们的胜义谛时，比如主物、神我等等，通过观察以很多理论否定了它们的本体是无常的可能性之后，安立了恒常唯一的自性，这是一种常有。这方面在数论外道、胜论外道等观念当中出现的比较多一点。

还有一种就是这个地方安立的常有，身体是常有的。是不是有些外道认为自己的身体完完全全的一成不变呢？他们并不是说这个身体不变，而是说身体再变化，比如从婴儿到童年、少年，然后到青年、中年、老年，乃至于死亡，这些变化他们是不是看不到呢？当然看得到，这个变化他们是承认的。既是无常，又是恒常的可能吗？上师也讲了，这里恒常的意思并不是他们认为从小到老身体真实的一成不变，而是在无常的现相当中有一个所谓的常有物质。换一句话来讲，用佛法的术语，或者他们的理解方面来讲叫做相续恒常。相续恒常就是说虽然我们的身体在不断的变化，从很小慢慢地长大，到了老年也有少量萎缩的情况。这个变化有没有呢？当然有。但是他们认为生下来的是身体，不管怎么变，反正身体本身在这儿，相当于基础还在这个地方，虽然身体在变。他们认为身体的概念是不会变化的，认为小时候的身体、现在的身体，以及过了多少年老了之后，还是我的身体。反正认为身体都是存在的，这就是他们所谓恒常的意义，有点类似于相续恒常。

我们说的相续恒常是一个假立而已，不会认为存在真实的不变。在有些人的思想中，从佛弟子的侧面来讲，这就是无常，只不过把这个相续好像假立成一个身体一样，似乎是恒常的。但是其他宗派的观点，并没有像佛教抉择得这么清楚、细致、没有过失，他们认为虽然身体在变化，但是身体本身是恒常的，脑袋当中一直有这种观念。

我们不要认为是不是他们和佛教一样，也是认定相续恒常。所谓的相续恒常只是从我们比较容易理解的侧面来解读的，对方还是认为有一个不变化的恒常的身体存在。身体本身不管怎么变还是身体。虽然从婴儿到童年、青年、中年不断地变化，但是身体本身存在，它还是不变、常有的。因为他们从这个侧面去安立，所以还是有一些常执在里面。这就是对方认定的观点。

如果恒常只是随便的讲一讲，并没有认真，就像佛教中讲的一样，纯粹从世俗谛的侧面给它取一个恒常的名字，这也可以，反正大家在说恒常的时候，都知道它的本性是无常、变化的。如果不是这样认为的，那我们必须要真正观察什么特点才符合于恒常的标准，也就是说对方是否认为身体就像佛教中所讲的一样，每一刹那都是无常的，这个身体的概念本身也是无常的。

如果不是这样认为的，我们就要详细观察所谓的恒常是什么意思？所谓的恒常就不是无常、不能变化。如果这个法的第一刹那、第二刹那都没有任何的变化，这就是恒常。这种法能够作为因吗？我们观察，“近取不变异”，如果作为近取因的法不变异就是恒常的，比如身体。如果不变异，“不变近取果”，这个因没办法变成近取果，近取因和近取果就是直接的因和果的意思。如果近取因不变，怎么可能变成近取果呢？比如种子是近取因，苗芽是近取果。如果种子不变，一直保存着种子的形状、颜色，这样的自性能够变成苗芽吗？当然不行。只有这样才能符合你们恒常的标准。

有时候我们觉得对方说的是对的。虽然它的局部在变，但是身体的本身是不变的。很多法的局部在变，它还是这个法，这是不变的。只是表面变，里面的东西永远不变，这是不可能的，局部变说明它的整体都在变，没有一个局部变化，而所谓总相叫做身体的东西不变化的情况。

如果对方还要这样认为，我们就要观察，“近取无变异”，如果它的近取因不变化，“不变近取果”，就是这个因不可能变化成近取的果。因为它永远保持在因的位置，就像我们学中观的时候讲到，这个因有本体、有自性，所以如果它不变化，就没办法变成近取果。

虽然因明里面讲的是一些世俗谛的法，没有讲胜义，但是很多观察的方式，在我们学中观时经常使用，比如这里的观察方式很接近于胜义谛的观察。大恩上师在讲记中也讲过，虽然这里所有的观察特别像中观的观察，但是它会变成胜义谛吗？不会。为什么呢？因为所有的理论都是在世俗谛的侧面下观察的，它要得到的结论也是这样的，所以这个地方我们要破斥什么呢？我们的出发点是要破斥不正确的因生果，得到的结论是正确的因生果。什么是这个法的近取因、近取果？最后落到什么上面了？最后我们的结论还是落在世俗谛上正确的因果侧面。这是胜义谛的观察吗？当然不是，还是属于世俗谛的观察。

如果看它到底是胜义谛，还是世俗谛的观察，关键就是站在什么出发点，看它是要抉择空性，还是世俗谛的正确规律。如果要抉择世俗谛当中的正确规律，永远是世俗观察；如果我使用这个因，就是要抉择空性，从它的出发点来讲，就是胜义观察了。可以使用里面很多类似的所谓常有不起作用等等，能够破斥掉常有。那是不是最后破完常有建立无常呢？不是，破完常有即建立空性，最后的结论就是万法无自性、万法是空性。

到底什么是胜义观察？什么是世俗观察？有时从它的词句或者观察方面很相近。麦彭仁波切在很多中观窍诀当中告诉我们哪些是胜义观察、哪些是世俗观察。在《中观庄严论释》中也讲了很多，是不是使用了这些道理就成了胜义观察呢？不一定。因为我们观察是为了破掉不正确的因生果，而安立正确的因生果，所以我们的出发点是要安立正确的因果，最后也要落在正确的因果上。我们说因果是存在的，哪会是胜义观察呢？永远变不成胜义观察，只是世俗观察而已。

我们对于这里使用的推理方式要非常熟悉，它里面有一些规律。如果我们没有学习，不明白为什么这样观察就会变成无自性，其实这里是为了达成共识，如果你们要讲恒常，而且又是经过观察的恒常，不是像我们说的相续恒常，只是假立的一个相续本身不成立。但是他们这样说的时候，关键是没有承许假立，还是认为这是常有的。

比如我们讲的四边当中的“非有非无”和中观的“非有非无”，从词句上来讲很相似，但是为什么“非有非无”变成第四边，就是因为他们认为有一个东西叫做“非有非无”，这个法是有本体的，它是非有非无的方式存在的。同样的道理，同样的词句，意义完全不一样。

他们对这个有执著，所以我们首先要界定这到底从哪方面讲的，首先达成共识，这是不是相续的恒常？不是。他们的骨子里面还是认为有一个常有的法存在。那我们就说，具足什么标准才是常有法？不变异就是最明显的标准。变化怎么叫常有呢？不变化的法应该是常有的。如果不变化它能作为因吗？不行。

中观宗很多在破斥恒常、实有等法时也会用到这些。如果我们学过中观，再来看这个地方也容易理解；如果能够把这里的道理搞清楚，再去用在中观上，也会比较容易理解。因为很多内部的观察方式是共同的，所以要看审核的标准到底是什么样的。如果在世俗谛当中是假立的，我们就启动假立的标准；如果你说这是胜义谛，决定真实的真理，我们就要启动严格的审查程序。

胜义谛的程序非常严格，而佛教中的世俗谛就不是那么严格。比如因生果，如果你把它放在胜义谛观察绝对无法安立，这个因接触生，还是不接触生都没办法。在名言谛当中，如果因具足了就会生果，只要它的因是正确的，把近取因和近取果的关系理顺了就可以了知，至于它到底是不是接触而生，就不用观察了，变成了胜义观察，就会不成立。

我们刚刚讲的这些内容，有时在学中观时能够用得上，里面有一些规律。为什么会这样安立，得到这样的结果呢？为什么这样观察说了几句之后，对方就没办法再说什么了？因为这里面要达成一个共识，到底什么是恒常？不变异是恒常的标准。如果是常有的因，当然就要具足不变异了。

但是话又说回来，如果近取的因是不变异的，怎么可能变成近取果呢？它怎么生果？就像刚刚讲的种子生苗芽一样，比如我们在家里发豆芽，要把豆子放进去，这是豆芽的因，如果它永远都是这样，你哪里能够吃得上豆芽呢？把豆子捞起来煮着吃就算了，根本没办法吃上豆芽。如果你要吃豆芽这个种子一定要坏掉，只有变化了，才能慢慢从豆子里面长出豆芽来。豆芽长起来之后，你再去看它的种子已经变了，不可能在不变化的情况下还有果产生，绝对没有这样的，所以说“近取不变异，不变近取果”。

“如泥不变异，不变瓶子等”，“如泥”是打了一个比喻，就像红泥、黄泥等等能够做成瓶子的泥，如果泥不变化，“不变瓶子等”，在印度来讲，瓶子就是陶罐、陶瓶等等，必须首先要把泥巴捏成一个瓶子的样子，然后放在火里烧，由比较软湿的状态变得干硬，最后瓶子就成立了。如果这个泥不变异，永远是这样的状态，怎么可能变成可以用的瓶子呢？或者从形状上讲，即便不是用火烧过的瓶子仍然要变化，否则没办法从一个状态变成另一个状态，肯定要舍弃以前地上一滩烂泥的状态，才能够变成瓶子。不管从形状的角度来讲，还是从泥瓶成为陶瓶等等，都是要变化的。如果它不变化，就不会变成瓶子。

“等”是有很多很多法了，像我们讲的种子和苗芽、豆子和豆芽之间的关系都是这样的，所有的因果都在变，不可能你这个因是恒常的，然后在这样恒常的因中会产生果。

如果我们把这些内容记住了，然后搞清楚了，以后再学中观的时候就能用得上，很多时候也是用这个方式来观察的。中观当中讲的主要是因和果之间互相观待的，如果果是无常变化的，它的因一定是无常的；如果果是无自性的，它的因也一定是无自性；如果因是自性常有的，或者因有自性，它的果也一定是有自性的，不会变化。还有很多类似的观察方式，这些都是一些原则性的问题。把这些学好之后，以后在我们学习中观的时候，很容易就能趣入它的思路。

祖师们在抉择万法空性的时候，他们的思路是这样，如果我们的思路跟不上，没有调到和他们一个频道上面，我们就会不知道他们在说什么，为什么这样说两句之后就变成了空性呢？跟不上他们的节奏。如果熟悉了内部的推理方式，就会比较容易了知。如果它的因不变化，它永远会保持着因状态，而不会变成果；如果要变成果，因一定要变异，没有一个恒常的法。

我们现在脑海想到的、眼睛看到的、耳朵听到的、手摸到的、鼻子闻到的等等，都是果法，它们之所以能够成为果，是这些果法的因产生的，而它们的因如果还存在，那果是不会存在的，果法的存在也说明它们因也是无常、变异的。现在的这些果法会成为以后果法的因，这些果法成为以后果法的因的时候就无常、变异。如果这些果法是恒常的，怎么可能变成后面果法的因呢？比如我们的身体在不断地变化，如果现在这一刹那的身体是恒常不变的，就不可能会成为下一刹那身体的因。

这样观察了之后，世俗谛中所有起作用的法一定是无常的，恒常的法根本不起作用。换句话来讲，恒常的法根本不存在，哪里有呢？我们眼睛看到、心识想到的所有法，没有一个真正的既是恒常，又是存在的。虽然你说我的脑海里有这个概念，意识怎么样想都可以，但是这里来讲，再怎么想也不可能变成恒常，即便是你脑海里的概念也是无常的，以前没有，现在有了，后面又消失了。

“何事无变异，转变何事彼，彼近取非理”，“何事无变异”，和前面的因有差不多的意思。“转变何事彼”，任何一个事物，如果不变化的话，怎么可能转变成“何事”？就是其他的一些事物，比如说果法的自性。前面的何事主要是因，后面的转变何事，就是转变成其他任何的事物，比如种子转成苗芽、泥转变成瓶子等等，还有很多的法。如果它不变异，“转变何事彼”，就是转变成果法。“彼近取”，我们要说这个因就是某一个果法的近取，“彼近取非理”，这个法作为另外一个法的近取因，这是不合适的。

如果这个法要作为另外一个法的近取因，不变化是不行的，必须要变化。如果它不变化，要转变成其他的一种果法，这个法作为其他法的近取，“彼近取非理”，它如果不变异，作不了其他法的近取因，二者之间没有什么关系，自己不变化，怎么可能作为其他法的近取因呢？这是不可能的事情。

世间上有没有暂时来讲不变化，同时其他法也存在的？这个有，但是它们不是因果关系。这个地方我们要讲的是因果关系，因和果之间已经决定了的。变成了因果的时候，就决定着因和果之间要有联系，没有联系的法不能随随便便称为因果法。如果这个法要成为某个法的因，必须要产生另外一个法，才能叫作因。如果没有产生另外的法，它怎么能叫因呢？如果并没有产生另外的法也可以叫因，所有的法都能变成它的因，所以因和果不能随便来，一定是有某种很直接的联系。

这个事物要变成另外一个事物的近取，必须要在转变了之后，才可以真实的变成一种因，当然转变本身不一定是二者之间的亲密联系，前面所讲的随存、随灭也是一种联系，而且因要利益果，这个果一定是从这个法直接出生的，才能安立为因果关系，否则这种近取就是非理的，没办法安立。

“如黄野黄牛”，最后一个“牛”字对应前面的黄，就是黄牛和野黄牛。这里有两种牛，一个叫黄牛，一个叫野黄牛，并不能说以前是家牛，最后放到荒野就变成了野黄牛，这是两种不同的物体，就像现在的野猪和猪、野马和马一样，不是家猪放到外面变成了野猪，其实它们是两个品种。这里面的黄牛和野黄牛二者之间没有什么因果关系。不管黄牛存在也好，不存在也好，都和野黄牛没有什么关系，就是这个意思。

“如泥无变异，不变瓶子等”，前面这个比喻说明什么？就是“近取无变异，无变近取果”，泥土必须要变成瓶子；后面这个比喻，“如黄野黄牛”是什么意思呢？主要是“彼近取非理”，即二者之间不是因果关系。不是因果关系的例子是什么呢？就是黄牛和野黄牛二者之间不是因果关系。

这两个比喻我们要分开看，二者所比喻的法是不一样的。前面的比喻是比喻“近取无变异，无变近取果”，就是说它因不变果是不会变的；后面的法是说如果这个因没有利益到果，就不能叫因果，主要是“彼近取非理”，野黄牛要作为黄牛的近取因是非理的，黄牛要作为野黄牛的近取因是非理的。为什么呢？它们没有办法成为近取因、近取果，主要是从这个侧面安立的。

“身心亦如是”，身和心也有这样一种体性。这个比喻两个意思都有，就是说身体“近取无变异，不变近取果”。如果按照你们的观点安立，身体在不变化的情况下，能够成为心的近取因吗？不行。对方说身体是心的因，同时又承认身体是常有的。我们说，如果你的身体是常有的，而且近取的身体无变异，怎么可能变成近取果的心呢？不行。“如泥无变异，不变瓶子等”，所以说“身心亦如是”，身体在恒常的情况下没有办法变成近取果的心，从这个侧面来讲，是不合适的。同样的道理，第二个比喻也可以对应“身心亦如是”，这是第二层意思，即身和心没有近取因和近取果关系。

这两个颂词的两层意思，最后一个单句的“身心亦如是”，可以配上面的两层意思。配第一层意思，“如泥无变异，不变瓶子等”，你们的身体是恒常、无变化的，怎么可能变成心呢？这是不合理的。配第二层意思，“彼近取非理”，就是说它这个近取是非理的，犹如黄牛不是野黄牛的因一样，所以身体也不是心的因，二者之间没有近取因和近取果的关系。主要还是讲到身心的关系，恒常的身体没办法成为心的因，二者之间没有近取的关系，就像黄牛和野黄牛之间的道理那样。

如果身体是恒常的，作为心的因来讲，也不合理，而且看起来也是二者之间没有关系。为什么呢？“如黄野黄牛，身心亦如是”，它们没有关系。有时候身体很差的时候，心也是安住的。在麦彭仁波切的注释和上师的讲记当中都讲了，有些修行比较好的人，身体受了伤，或者受到打击的时候，比如他的安忍修得好，别人在伤害他的时候，自己能够如如不动，身体和心之间没有很明显的随存随灭关系。有些人的身体很健康，但是他的心很不好，这就说明了二者之间没有什么近取因和近取果的关系。它不变化，这个因根本影响不了果。“何事无变异，转变何事彼，彼近取非理”，因为因和果二者之间没有什么随存随灭的缘故，所以身体不是产生心的因。

上师讲了很多次，因为这个很重要，也是我们容易误解的地方。身体对心有没有影响呢？有影响，但它的影响只是从俱有缘的侧面而言的，而不是从随存随灭的近取因侧面来讲的。虽然身体对心，心对身体相互之间都有影响，但是这个影响是次要的，不是因果关系，而是一种俱有缘的关系。对它来讲，有一种损益的关系，但不是因果关系，所以这个问题在我们学习《成量品》的时候，讲到了很多方面的例子，这是我们自宗的观点。在破掉了他宗之后，我们自宗怎么安立这个关系的呢？自宗安立二者的关系是一种俱有缘，所有的问题来进行安立、解释的时候，非常合理，完全可以成立。

只不过我们以前学得很少，有些人刚刚接触，感觉很陌生。如果我们学得越来越多之后，这个观念慢慢就会深入到骨髓当中，这样我们就会把这里的关系理清楚。有些是俱有缘，但是容易当成近取因；有些是近取因，但是不容易发现。就像有些人赚钱很多，有些时候我们看到他很勤奋，就认为这是近取因，其实不是。这是把勤奋这个俱有缘当成了近取因，而真正的近取因是他前世的福报，这一点隐藏得太深了，我们看不到，没办法抉择。

一般的人很容易把俱有缘当成近取因，或者有些人说，我也没有惹你，为什么要打我？从俱有缘的侧面来讲，他的确没有惹你，但是近取因我们是看不到的，这是比较隐蔽的，这些超越了我们自己的眼识、分别意识等的范围，在佛陀的教典、法称论师的论典当中讲，想要了知最隐蔽的方面必须要使用圣教量，前世的因果等等要用圣教量。否则即便我们推出来有前后世，到底是什么样的因导致的，还是不一定知道，所以这个时候要去按照佛菩萨告诉我们的正确道理去观察、推理，就会知道有些是俱有缘，我们把它当成近取因。

看起来这是一件小事情，其实是一个关键问题。我们出错出在哪里？就是把俱有缘当成近取因。我们今生的身体和心之间的关系，也是这样的。因为我们观察的能力，通过自己的肉眼、意识，以及世间的一些仪器，好像只能看到这儿了，更深层次心识的问题发现不了。在没办法得到其他答案的基础上，因为只看到这个，所以就把身体作为产生心识的近取因了，这就是俱有缘很容易被我们当成近取因的原因所在。真实的因非常细微，往往是我们观察不到的，这是众生最容易误解的地方，所以这个地方是最关键的地方，我们要多下功夫。如果把这方面突破了之后，真正来讲，按照这里面所讲的思路来建立前后世是不困难的。

近取因和俱有缘在上师的讲记当中，再再地出现了很多次，就是在提醒我们，有些地方说重要的事情说三遍，这里不只是说了三遍，而是说了很多遍。因为它很重要，所以经常要提醒我们。我们学着学着可能就会模糊，学一段破他宗，再学自宗，这个观念越来越深刻，越来越不容易受到其他说法的影响，这方面对我们来讲很重要。

当我们把这个关键的问题掌握了之后，再给别人介绍的时候，也能够一下子抓住主题，从这里着手分析。把重点抓住之后，再辅以很多理论、事例，就会变得很有说服力。如果我们没有抓住主要的问题，虽然一些次要的东西，有时也能够发挥一些作用，但总是觉得心里没有底。因为主要的问题没有真正地抉择到，所以《成量品》告诉我们抓重点。哪些是建立前后世最重要的地方，而且把这个建立完之后，在心相续延续的时候，还要在不断延续的心相续上面去串习修道根本的大悲心，慢慢在上面建立福智资粮，去掉障碍。

后面还要讲“心自性光明，诸垢是客尘”等等，即心的本性是光明的，垢染只是暂时的，可以被去掉的，慢慢就可以建立在心上面修道。建立完之后，我们就会知道了，心上的障垢是可以去掉的，而且可以通过福德资粮和智慧资粮让心一点一点逐渐转变，从庸俗的心转变成修道者的心，再转变成圣者、佛的心。

怎么样才能安立遍智？为什么可以安立遍智？因为心的本性是光明的缘故，这些在后面都会讲到。所以一层一层的给我们介绍了之后，在这些问题上面，如果认认真真地学了，学懂了，很多方面对于我们修道来讲很重要，而且对于从道理上来建立前后世存在也是非常重要的。