为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。论典分了两个部分：首先宣说了造论的分支即《中观庄严论》的总义，同时也是整个中观的总义。

如果能够把总义部分精通，中观的主要意义就已经完全精通。只不过具体的推理方式没有介绍，除此之外，需要了知的一些中观宗修学的关要问题，中观的修学次第等，在总义中都讲得非常清楚。

总义是通过造论五本来安立，前面已经讲了由谁所著、为谁而造、属何范畴、全论内容四个问题。如今在讲第五个问题：有何必要。实际上就是为了让后学的弟子或者中观宗的修学者，能够对整个大乘轻而易举地产生定解，继而获得菩提果位，因此而造了《中观庄严论》。

其中有三个问题：第一个是对整个大乘产生定解；第二个是所谓的轻而易举是什么意思；第三个是如何依此而获得菩提果。

现在在讲第二个问题——什么叫轻而易举。前面讲过，轻而易举是指能够迅速地帮我们引生定解。这部论典词句不多，但是所包括的意义非常丰富，因而通达这样很简单的，不是很多的词句之后，对于极其丰富的内容就完全已经通达，从这个方面来讲叫做轻而易举。对于内外道的一些相似的宗派都做了观察和遮止，所以也可以叫做轻而易举。还有中观宗和唯识宗的要义在这里面已完全宣讲了，所以通达了之后也是轻而易举等等，有很多殊胜的讲解方式。

下面这一段是对于《中观庄严论》主要的推理方式——离一多因做一番解释。

总的来说，中观论中共称有五大因或四大因，居于榜首的理证之王要算是大缘起因，

总的来说，中观的论典中共称是有五大因或者四大因。中观宗的五大因我们遇到过很多次，通过不同的作用或者不同的观察方式可以分为五种大因，因就是推理的意思，五种大的推理。通过这样的推理能帮助我们产生殊胜定解。

按照观察方式来分，第一个是观察因的理论——金刚屑因。一切万法是一种现象，如果有它的显现，有果必定有生因，如果是实有的因，无外乎就是四种生因即自生、他生、共生、无因生。实际上通过金刚屑因对于这四种实有的生一一观察，就犹如金刚杵摧毁大山一样，把这四种实有的生完全摧毁得像粉末一样，故叫金刚屑。如果生因无实有，它的果绝对无实有，通过遮破实有的生因，来了知一切万法无自性。《入中论》中主要是使用了金刚屑因，在《中论》中也是讲到：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”

第二个是观察果的理论——破有无生因。前面是着重把观察的方式放在一切万法的生因上面，来了知一切万法的果不存在。第二种方式是观察一切万法的果生起的方式只有两种：产生了以前已经有的或者以前没有的果。第一种，如果产生了以前已经有的果，果法早就存在，那就根本不需要生。第二种，如果产生的果是以前没有的，那么永远也生不了。因为果从来就不存在，犹如石女儿一样，那么不管是配齐了任何的因缘，也不可能把一个从来不存在的东西生出来。

破有无生因是破实有生的，否则我们就会觉得这个理论不周遍，就有些没观察到的。为什么这样讲？因为一切万法是生住灭的自性，所谓的生就是以前没有，现在显现出来。其实这只是一种缘起的现象，因为是无自性的缘故，一切万法以前不存在，现在存在了，好像有一个从无到有的过程。

但是中观宗尤其是破有无生因中的“无”是实有的无，实有的无就像石女儿一样，绝对不可能显现出来。如果是生了一个没有的法，果法根本不存在是没办法产生的。

破有无生因是对于因和果的破斥，如果果法不存在，它的因也不可能实有存在，主要是遮破果。实际上“果”就是指我们面前的一切现象，即一切的果法，所以破有无生因使用的范围非常广。

第三个理论是破四句生因，是对于因和果同时观察的理论。四句生就是四种产生的方式：一因生一果；一因生多果；多因生一果；多因生多果。因和果之间的关系就是这四种：因是一个，果是一个；因是一个，果是多个；因是多个，果是一个；因是多个，果是多个。

观察这四种产生的方法，因和果同时观察，如果是无实有，一因生一果、一因生多果、多因生一果、多因生多果的情况都有可能出现。但是如果是实有的则不行，实有的一个因产生了一个实有的果这是不存在的。一切万法没有一个是单独的因产生的，除了因之外，还需要很多其他的缘。所以真正分析时，单独一个因和单独一个果无法安立。观察多因和多果也是根本无法安立的。这就是破四句生因的理论，是因和果和合起来观察的。

第四个是观察本体的离一多因。前面三个主要是因和果方面的观察，离一多因是观察万法的本体，既不侧重于因，也不侧重于果。前面果法虽然也有牵扯到本体方面，但它是因和果中的果，是有侧重的，离一多因不放在因上观察，也不放在果上观察，而是放在万法的本体上面观察。比如柱子的本体，我们身体的本体、心的本体，这个方面作为观察的对境或者所缘。

通过离一多因分析：如果一切万法有自性，它的本性要么是一、要么是多，如果离开了一和多，就说明万法无自性，因为一切有自性的法都包括在一和多中。我们分析存不存在实有的一？根本不存在实有的一，最后分析到无分微尘也没有实有的一，观察完之后所谓实有的一不存在。很多个一叫做多，如果一不存在，多也根本不存在。所以观察理论的重点是放在破“一”上面，“一”破掉之后，所谓的“多”顺势类推，马上就可以破除掉。

第五个因叫大缘起因，一切万法是因缘和合的缘故，因此是无自性的。第四个因主要是观察本体方面，第五个因则观察所有一切万法的总和。大缘起因就是缘起和因，“大”字可以了知为对一切万法作观察，缘起就是通过缘起作为推理，来了知一切万法的本性，因就是推理的意思。通过缘起的推理来了知，一切万法是依缘而起的缘故，一切万法都没有自性，都是空性的。

通过这个理论观察，哪一个法不是缘起的？从里到外，从佛的功德法乃至于地狱众生的铁板等等，真正观察的时候，没有哪一个法不是缘起的，所以说没有哪一个法不是空性的。这就是大缘起因的理论。

这里面有五大因，即前面我们分别介绍的五种观察方式。或者是四大因，有的时候是把四句生因放在同时观察因果的金刚屑因中，即放在观察因的理论中。这种安立的方式也有。

益西彭措堪布的《中观总义》中，把四句生因放在金刚屑因中观察。上师笔记中则是把四句生因放在破有无生因的破果的理论中。四句生因是同时观察因果，可以放在因中也可以放在果中。这样观察起来就是就是中观共称的五大因和四大因 。

至于应成派的四种不共推理，不是在这里面观察的。因为应成派的观察方式不是中观论宗共称的，只是应成派的论师不共使用的。所以应成派和自续派的论师共称的就是五大因或者四大因，即前面所讲的五种推理或者四种推理。

在五大因或者四大因中，居榜首的理证之王是大缘起因。大缘起因就是因王，即所有推理之王。通过缘起来了知一切万法无自性。

其余因虽说可归属其中，然而离一多因之理在这所有理证中恰似剑之锋与矛之尖，

下面就把语气转了一下，一方面介绍了五大因，又介绍了五大因中的因王是大缘起因。按理来说，如果是因王，直接使用大缘起因就可以，其他因都可以归属在大缘起因中。为什么要单独讲离一多因？因为离一多因有其不共之处。

实际上再把这个问题展开来看，虽然一切因王是大缘起因，但是其余的每一个因都可以从不同的侧面帮助我们了知万法的空性，都有其不共的特点。

在其他论典中也使用金刚屑因，前面讲到了，《入中论》主要是使用金刚屑因来进行观察；《中观二谛论》也使用破四句生因来观察万法的空性；离一多因当然会在这个论典中讲得比较细致；缘起因在《中论》中也是讲得比较多；我们学习过的智慧品中也有破有无生因的别论。

每一个因都有其不共的特点，所以也有必要单独宣说。还有一个比较关键的问题，众生的根性不一样：有些众生对金刚屑因比较相应，对他来讲最快能引发定解的就是金刚屑因；有些众生对于破四句生因比较能够相应，所以就通过破四句生因来帮助他理解；还有些人对于离一多因比较有感觉，或者对于缘起因更加容易理解。

为什么要讲这么多因？主要还是考虑到不同众生的根性和意乐，以及喜欢使用的方法。在世间中每个人喜欢使用的工具都不一样，有些对这个工具感兴趣，有些对那个工具感兴趣。同样的道理，众生对于各种因也有不同的喜好。虽然因王是缘起因，但是因为众生的根性不一样，还是有必要单独宣说。

此处主要是介绍离一多因，所以这个地方讲，“然而离一多因之理在这所有理证中恰似剑之锋与矛之尖”，离一多因直接缘一切万法的本性进行观察，其推理的方式就好像宝剑的剑锋和长矛的矛尖一样，非常尖锐。

正是由于离一多之理富有简明易懂、便于思量、坚不可摧等多种特色及超胜之处，因此阿阇黎才唯一凭借此理将一切万法抉择为实空。

因为离一多因的推理方式富有这些特点。什么特点？简明易懂、便于思量、坚不可摧等多种特点和超胜之处。如果我们没有掌握到这种方法，就会觉得离一多因不好懂。实际上每个因都不好懂，但是如果稍微掌握了一点点离一多因，就会觉得它简明易懂，它就是缘一切万法的本性。

这个万法不是“一”。比如拿柱子来分析，这根柱子没有实有的“一”。为什么？它可以分为上中下三节。如果分成了上中下，所谓的实实在在的“一”在哪里？实实在在的“一”就没有了。这就是最直接、最粗大的把“一”破掉的方式。

如果再这样分析下去，上面这一节实有的“一”又可以分为上、中、下，或者分为内、外、中、上、中、下，柱子的外表和里面又可以分，那么这个“一”又不存在了。这样分析到最后都找不到一个实有的“一”。没有“一”就没有多，所以这个方面也简明易懂、便于思量。

“坚不可摧”的意思是这样分析的时候，没有哪一个法堪忍观察。下面在讲正文的时候还要介绍，对于离一多因，全知麦彭仁波切有他老人家的最为不共的窍诀讲法。通过后面的介绍方式，就像文殊菩萨手中的宝剑一样，可以把所有的实执全部都斩断。

我们学习那个地方的时候，尤其能够对于离一多因，对麦彭仁波切的智慧产生最为殊胜的定解。因为离一多因具有很多特色和超胜之处的缘故，阿闍黎静命菩萨才唯一凭借此理将一切万法抉择为实空。

实有的法不存在叫实空，有些时候也把实有的空性叫做实空。有些时候讲真实的本性、真实的空叫实空。此处的实空就是讲一切有实法不存在。这个“实”就是有实法，“空”就是不存在的意思。通过这种理证就把一切万法抉择为实空，一切有实法都不存在，打破一切的实有。

此种抉择方法，犹如对症下药或刃中要害一般，达到最为关键的深处。

离一多因的观察方式就好像对症下药一般，如果一个人有病，医生把他的病认准之后，一下药就能够药到病除。还有前面讲过，屠夫在杀生的时候，如果掌握到了所杀众生的要害，一刀下去就会刃中要害。

我们众生也是这样，最严重的病就是实执。要把实执的病去除掉，就必须要对症下药。离一多因就能够对症，一下子就把众生的实有全部破除掉。因为一切的实有法就是一和多，如果把一和多破掉之后，实执就会打破，这就叫做对症下药。

还有就是刃中要害，我们现在实执的要害是执著一切万法的一和多，所以离一多因的利刃一下子就刺中了一切实执的要害，对于一切万法的实有马上就能够打破，最后达到最为关键的深处。

诚如《中论》中荟萃其余二十六品实修精华的第十八品中宣说了离一多理、中观的摄要《入慧论》等中也唯以离一多因建立诸法无实，

除了《中观庄严论》之外，《中论》也使用了离一多因。《中论》总共有二十七品，第十八品荟萃了其余二十六品的实修精华，因此第十八品是精华品。第十八品中所讲的内容，在其余二十六品中也有讲，只不过是把其余二十六品的精华或者实修的窍诀汇归在这一品中。十八品中对于人我、法我，都有实修的方式和观察的方式。

在十八品中对于人我法我观察的时候，离一多理这个方面是宣说到的。月称菩萨所写的一个中观的窍诀修法——入般若波罗蜜多论即《入慧论》，里面也是通过离一多因来建立诸法无实。

在上师的笔记中有个“等”字，像阿底峡尊者的《中观二谛论》以及莲花戒论师的《中观光明论》，这些论典里面也都是使用了离一多因来建立诸法无实。以前智藏论师也有一个《中观二谛论》，阿底峡尊者也有一个《中观二谛论》。

诸如此类，这一因堪称是《俱舍论》等一切论典的理证中最为锐利的锋芒。

诸如此类类推下去，在其他的论典如小乘的《俱舍论》中也是使用了离一多因。上师在讲记中讲，像中观宗这样广泛地使用离一多因来抉择一切万法的空性、一切万法无我，在《俱舍论》中是没有的，但是后者也是观察了一切万法一、多的本体。

《俱舍论》中观察一切世俗的粗大法时，讲到“犹如瓶水为世俗”。比如说我们觉得瓶子是实有的，如果把瓶子砸碎，所谓实有、一体的瓶子就不存在了，能够被毁坏就叫做世俗，乃至于用外在的工具能够毁坏之前一直去砸，把瓶子砸成碎片，再把碎片使劲地砸到更小的颗粒，如果颗粒还能够砸就再砸。实在是砸不了了，工具用不上了，这个时候就用智慧去分析，一个尘上面有七个支分，这样分析下去，最后分析到无分微尘。能够被砸碎的、能够被分析掉的都是世俗，最后唯一到了无分微尘就是胜义。

这种观察方式实际上也是有离一和离多，只不过观察的极限终止于无分微尘而已。中观宗的离一多因把微尘最终要破斥掉，六尘绕中尘的方式一下子就把它破掉了。无分微尘还有无分刹那，都是用离一多因的方式建立。

在观察无我的时候也是可以使用离一多因，第九品《破我品》中，抉择人我不存在、和外道辩论等等，建立这个问题时也是使用了胜义理论，所以《俱舍论》中也是使用的离一多因。

由于一切万法均为缘起性，故是离一与多。

缘起和离一多实际上是相互含摄的，二者是融洽的。怎么样安立？任何一个法没有一个不是缘起的，所以肯定是离一和离多的。前面我们讲的总的原则非常关键，真正分析有自性的实有的法，最后就得到一个结论：所有实有的法都包括在一和多中，绝对超不出这个范围。如果这个法是实有的，那么只有一或者多这两种情况，再没有其他的。

如果一切万法是缘起性的，就绝对不可能是有自性的一和多，因为它是缘起的缘故就离一离多。一和多只是有自性的实有的法才能安立，缘起性不是实有的法，任何一个缘起的法不是一也不是多。因此由于一切万法是缘起性的缘故离一和离多。

正因为离一与多，因此不是独立自主成立，依缘而造如幻显现，故是缘起；

一切万法根本不存在一，也不存在多，所以一切万法的自性不是独立自主的，它是依缘而造如幻的显现而已，所以安立为缘起。这是从正面来讲。

如果非为缘起，而是本性成立，那么不可能存在离一与多；

再从反面来讲，如果一切万法不是因缘而起，那么就说明它是本性成立的。前面我们分析过，一切万法是缘起的缘故无自性，它没有本性，不是自在的。为什么？它必须要观待缘，如果具备了缘就可以生；如果不具备缘就根本没办法生。这就说明万法的自性不是独立自主的，它不是本性成立的。

什么叫做本性成立？独立自主？这个法生起的时候，有缘它也生，没有缘它也生，根本不需要观待缘，因为它是有自性、有性格的，独立自主的自性必须要是这样的，否则就不是独立自主的。

但是我们观察一切万法，不管是从内在的生命，还是外面的植物在春天的时候生根发芽，秋天的时候成熟果实，没有哪一个法真正能够独立自主存在。它必须要依靠其他的缘，没有缘根本就没法生，因此说明它的本性根本不存在。

我们要知道一切万法无自性，这种缘起的理论非常重要。如果不是缘起的，那肯定是本性成立；如果是本性成立，就不可能离一，也不可能离多，它就是一和多的自性。

假设一多实有，则缘起也不可能有立足之地，

如果一是实有的，多也是实有的，万法就不可能是缘起，因为它有自己的自性——一和多的自性，缘起也就没有立足之地，就会失坏缘起的本性。

所以其余一切(因)实际上均可摄于此离一多因中。

前面一段主要是把缘起摄在离一多中，为什么是缘起？因为离一多的缘故才能够缘起，离开实有的一、离开实有的多，没有一个实有的自性才可以依缘而起。任何一个法如果有实有的一、实有的多，它已经有自性了，怎么可能缘起？它根本就不需要观待其他的缘起了，自己就可以生。所以，缘起因可以包括在离一多因中。

同样的道理，金刚屑因也是这样的。金刚屑因就是观察一切万法生的理论，为什么不存在实有的自生、实有的他生、实有的共生、实有的无因生？我们可以这样分析：实有的自生和他生是别别的生，如果自生有实有的本体，那么观察，要么就是一，要么就是多。尤其把自生作为单独生，它就是实有的一，但是真正实有的一自身没办法产生作用，或者说如果存在自生会有很多过失的缘故，所以单独自生或者单独他生的这种“一”的生是不存在的。共生就是把自生和他生和合起来，这方面可以安立成多，观察的时候共生有它的过患。无因生是最低劣的，很多地方都没有观察。

如果用金刚屑因观察的时候，就是因为无自性的缘故，根本不存在所谓实实在在的自生他生。再类推，破有无生因的果法实际上也是同样的道理。还有破四句生因等都可以这样观察。所以其他一切的因都可以摄为离一或离多。

就是因为离一离多的缘故，一切万法是假立的。真正实有的法包括在一多中，离一离多就说明这个法根本就没有自性，没有自性就说明这个法是假立的。

假立的另外一个侧面就是无自性，在名言谛中可以说是依缘而起的。如果要进一步分析到底怎么样依缘而起？不能再分析，再分析就得不到了，一切世俗是虚幻的、假立的，完全经不起分析观察。

了知一切万法离一和离多，一方面可以了知一切万法世俗如梦如幻，一方面可以了知离一离多的缘故因此无自性，无自性就是空性，就是一切万法的实相。所以一切因都可以包含在离一离多中，掌握了离一离多就相当于掌握了观察一切万法无自性的理论，就可以了知一切万法无自性。

简言之，如(《回诤论》)云：“佛说空缘起，中道第一义，最胜无等佛，于彼稽首礼。”

这是《回诤论》中讲完正文之后的最后一个颂词，相当于《中论》的念恩顶礼。

“佛说空缘起，中道第一义”，佛陀宣讲一切万法缘起的中道，是所有意义中最为殊胜的意义。“最胜无等佛，于彼稽首礼。”最为殊胜、无与伦比的佛陀，对他恭恭敬敬地顶礼。为什么对佛陀顶礼？就是因为见到佛陀宣讲了这么广大殊胜的中道义，空性缘起义完全凌驾于一切说法之上。了知了佛陀所说的法义，对佛陀本身也产生了最为殊胜的恭敬心，所以对佛陀恭恭敬敬地顶礼。

也是因为佛陀宣讲了离一多和空性缘起的缘故，能够帮助众生回归实相。现在我们都生活在幻相中，没办法自拔，把幻相认为是实相，活在颠倒中，无明生起来之后，就没办法得到安乐自在。佛陀讲到一切万法的实相实际上是无自性的、是空性的，了知之后就能够帮助我们回归实相，从轮回中解脱出来，也能帮助众生解脱出来并令其安住在实相中。

认清建立空性的所有因中能以一概全的要点归根结底就是缘起，这是诸位中观论师极需明确了知的要点。

缘起和离一多实际上都是一样的。因为前面讲过缘起和离一多互相含摄，只不过是从不同侧面讲，本性都是一样，讲缘起也就是讲离一多，讲离一多也就是讲缘起。因此，认清建立空性的所有因中能够以一概全的要点归根结底就是了知一切万法依缘而起。

“这是诸位中观论师极需明确了知的要点”，这个地方的“中观论师”上师在讲记中讲，不是说月称菩萨或者龙树菩萨极需了知，而是指学习中观的后学者，在座的诸位都是中观论师，必须要明确了知的要点就是缘起。能够以一概全的要点归根结底就是了知一切万法是缘起的，这是极需明确了知的。如果掌握了缘起就掌握了无自性，就掌握了通向一切万法实相的殊胜方便。

对此，本论《自释》中云:“宣说缘起道，解难忍念网，彼等如来前，恒常敬礼拜。”

在本论《自释》中，静命菩萨讲，“宣说缘起道，解难忍念网”。佛陀宣讲了缘起之道，解开了难忍的分别念之网。难忍的分别念之网，一方面从分别念本身来讲，是不符合实相的一种难忍，另一方面分别念也是难忍果的因。

我们都不喜欢去忍受这些苦果，但真正难忍苦果的因是什么？就是自己分别念的实执的网。缘起道恰恰就是能够解除一切难忍念网的直接因，因此不能把缘起道作为可了知、可不了知的东西。

实际上很多地方再再地赞叹缘起，龙树菩萨在《中论》中开篇和最后也是赞叹缘起，宗喀巴大师也是写了《缘起赞》，麦彭仁波切也是有《缘起赞》，还有像静命菩萨也是高度地赞叹缘起。缘起性空、性空缘起的道理就是一切万法的实相，就是解除难忍分别念的直接对治。

其他修法都是帮助我们产生空性见的，比如像对治贪欲的不净观，对治嗔恨心的慈悲观等等，这些实际上都是帮助我们生起空性见的间接方式。因为我们入道的时候贪欲心、嗔恨心太强了，没有办法在缘起大道上再再地行进，所以必须要扫除修道的障碍，让我们入道，让心安住在道中，所以宣讲了很多修法来压制烦恼。

但真正能把烦恼从根拔起的修法就是缘起空性。一切万法都是空性的，那有什么可贪的？能贪是谁？所贪是谁？贪的方式是什么？这样观察的时候一无所获，没有一个可以得到的。所以知道缘起实际上是把一切烦恼连根拔起的殊胜要诀。嗔恨心也是这样的道理。所以空性是一切修法中最为殊胜的。

但是我们必须要清醒一点，空性一方面非常殊胜，一方面空性太细，如果我们没有花很多时间精力有意识地再再接近它，很难体会到空性。如果体会不到空性，要解除烦恼，暂时是起不到作用的，因为毕竟空性太高、太深了。所以还是需要长时间精进修习，这样才能对空性的教义有一点受用。如果对空性有受用了，粗大的烦恼根本无法生起来。这方面也是我们要了知的一个问题。

“彼等如来前，恒常敬礼拜”，对于宣讲缘起道解难忍念网的佛陀面前，恒常恭恭敬敬地顶礼。不是说今天顶礼明天不顶礼，而是恒常恭敬礼拜。实际上，恒常恭敬礼拜也是经常念恩。还有，经常思维缘起，经常安住缘起，这是一种上等的礼拜，恒常敬礼也可以是指上等礼拜。

对于修学者来讲，对于空性方面必须长时间去悟入，如果学了两三个月，觉得差不多就放下了，那么放了之后心中的分别念、实执照样会兴风作浪，所以对我们来讲，空性中观要再再学习。

我跟大家讲了很多次，我刚来的时候就学中观，一九九一年来的时候上师就在讲《入中论》，后面一直在学很多中观论典，现在还在学。中观非常深，大恩上师这样安排，尤其是考虑到一个重要问题，就是学习中观的教义中间不能停顿，如果中间停顿，习气就会非常弱，所以一而再再而三地安排我们学习中观。

如果学习越久，对于论典方面看得多，思维得越多，熟能生巧，对它的意义就能再再地突破。而且这种再再地思维，也能够通过中观般若空性的道理去伤害我们相续中实执的种子。不要认为学了之后好像不起什么作用，实际上只要经过听闻、思考、学习和背诵，般若空性的种子就熏习到我们相续中去了。般若空性的种子对实执是有伤害的，所以我们对中观方面应再再去思考，再再去学习，把我们的分别念融入到般若体系中去。

如果相续中有了定解之后要多观察，坐下来修一修，串习一下一切万法是怎样无自性的，观察自己的心在起心动念的时候是无自性的，这样慢慢去体会。一方面理论方面要多去体会，一方面有时间的时候，比如你念咒、看书或做其他事情累了的时候，坐下来什么都不要想，稍微内观一下起心动念的心，把中观的理论用上，观察两三分钟，像这样其实也是一种体会。

习惯了之后，在走路的时候也可以观，在休息、睡觉之前也可以观，可以把很多短的时间汇集起来，实际上不管在任何时间都可以修习。中观的修行是所有修行中最为关键的，要真正打破我们相续中的实执，就是要花很多时间、很多精力去观修空性。

此论是切中二量精要的论著，因此已凝聚了点缀赡部洲之六庄严及追随者所有善说的要义，只是通达此论，数十万计的论著之难点便可迎刃而解，

下面又是高度赞叹《中观庄严论》。《中观庄严论》是切中二量即世俗量和胜义量精要的殊胜论著，实际意义上已经凝聚了点缀赡部洲的六庄严和六庄严的追随者所有善说的要义。

六庄严的宣说有一部分是直接宣讲胜义谛，像龙树菩萨和圣天菩萨是讲胜义理的；无著菩萨、世亲菩萨是对法和唯识方面多一些；讲因明的陈那论师和法称论师，一方面是讲了世俗的广大道理，还有唯识的一部分道理。

六庄严讲的也是世俗理和胜义理，他们的追随者的所有善说也就是胜义理和世俗理。所以，如果通达了此论相当于通达了二圣六庄严所有善说的殊胜要点。“数十万计”就是非常多的意思，只是通达此论，非常多的论著的难点就可以迎刃而解。

 (修学此论者的)语言智慧蒙受文殊语狮子的加持，大大增上智力，如同妙药与明咒的功效一样，具有智慧者必会现量起信，何需再多繁述。

如果修学此论，语言、智慧就会自然而然蒙受文殊语狮子的加持。文殊语狮子是一切诸佛智慧的总集，现在我们学习大乘的经典，学习唯识和中观，文殊菩萨肯定会加持。文殊菩萨的加持，除了智慧的自性之外再没有别的了，通达唯识、中观实际上也是和文殊菩萨直接相应的方式。

再者，作者静命论师是蒙受了文殊语狮子加持的大德，学习这部论典也能够帮助我们得到文殊语狮子的加持。此外，《中观庄严论》的造释者全知麦彭仁波切也是文殊师利菩萨的化身，传承下来的法王如意宝、上师仁波切等等也都是文殊语狮子的化身。所以，如果修学此论，我们的语言、智慧直接间接都会得到文殊菩萨的加持。

“大大增上智力，如同妙药与明咒的功效一样，具有智慧者必会现量起信”，就像生病了把妙药吃下去，马上现量就可以起作用，明咒也是这样的，有些咒师一念明咒，功效马上就可以起现。同样的道理，如果我们带着恭敬心精进地学习《中观庄严论》，就能够得到加持；另外，一边学习一边祈祷文殊师利菩萨、静命菩萨、全知麦彭仁波切也能够得到加持。这样，具有智慧者对于唯识、中观，对于一切万法的自性逐渐都可以悟入，必定能现量起信，何需再多繁述？

 如本论《自释》中也云：“受持此尊者，传授与智者，自他普殊胜，皆令得满足。 

这是本论《自释》中的偈颂。“受持此尊者”，就是受持此论的后学者，把后学者称为尊者。受持此论的后学的尊者，如果通达之后把唯识、中观和合的意义传授给其他有智慧的人，如是自己能够得到殊胜的加持，对方也能得到殊胜的利益，自他都能够得到满足。

如今世间中佛法属于非常衰败的时期，尤其需要受持这样殊胜的法义，对别人也要传授这样殊胜的法义。如果能够这样传授，佛法在世间才能够真正地弘扬起来。否则，如果没有殊胜的法义，只是存在一个形象上的佛教，那并不是佛法殊胜弘扬的标志。只有殊胜中观、唯识的教义自己通达后传授给别人，才是弘扬佛法的方便。

有缘鲁莽者，除自命清高，依辩无碍解，傲然居高处。

“有缘”不是指有缘分，而是有执著的意思。具有执著和缘取相的鲁莽的人，相续中自命清高，一方面对于有法、无法有执著，没有调伏自己的心，他的心性比较鲁莽。就像前面所说，只是随词句诽谤他宗、诽谤其他的大德，觉得自己已经通达，自命清高。

对于这种自命清高的人也能够打破他们的执著。如果对唯识、对空有执著，把他们有缘取的部分打破之后，他的心和法一相应，相续中自命清高的这一部分就可以遣除。能消除这些有缘取的鲁莽的人自命清高的傲慢，回归到实修的正道中去，这也是本论的一个特色。

“依辩无碍解，傲然居高处”，通达本论之后获得智慧，生起了辩无碍解。辩无碍解实际上是智慧的自性，前面讲过，如果学习本论能够得到文殊语狮子的加持，现量起信，就可以获得相似或真实的辩无碍解。

真正的四无碍解是智慧的自性，罗汉、菩萨、佛都具备辩无碍解。凡夫人可以获得和辩无碍解相似或相同的所谓辩才无碍的智慧，在所有的智者中处于高处。

深法真实性，宣说大能仁，声誉传诸方，广弘一切处。

对一切万法的深法、真实的自性能够宣说的是谁？就是大能仁佛陀。佛陀照见了一切万法的实相，也能够真实无误地宣说一切万法的真实性，把佛陀、佛教的名誉传遍诸方。

自己对正道获得诚信后以摄受具缘者，以折服反方的辩才力胜诸方，弘扬佛法。

自己对于正道获得诚信，然后摄受具缘的人，以折服反方的辩才力胜诸方，弘扬佛法。自己能够生信心，获得定解，也能够摄受具有缘分的人，在弘扬佛法过程中，因为相续中具有清净智慧的缘故，如果有反方的辩才，也可以完全制服他们，让佛法没有障碍地弘扬。

以上第二个问题讲完了，下面讲第三个问题。

(三)如何获得大菩提：驾驭着大乘道轨圆满的坐骑，便可抵达菩提果位。

这是讲获得大菩提的方式。我们所驾驭的是大乘的道轨，能驾驭当然就是我们的心了。驾驭了大乘道轨圆满的坐骑，就可以抵达菩提果位。下面对于大乘有一个交代：

也就是说，于三宝获得解信，通达无自性，从而断除畏惧三有、喜乐寂灭之心；

对三宝获得解信是着重在信心上面，对于佛、法、僧的自性获得解信。对于三宝获得解信有直接的方式，也有间接的方式。直接的方式，就是直接了知三宝的功德。比如全知麦彭仁波切也是造了《随念三宝经》的注释，很多道友都学习过，里面对于佛宝功德、法宝功德、僧宝功德，从方方面面作了介绍。

我们是三宝弟子，佛宝有什么功德？不知道。法宝呢？也不知道。僧宝有什么功德？还是不知道。一问三不知，说自己是三宝弟子，但是不知道三宝有什么功德，别人一听也是会笑话。

如果以前学习过《随念三宝经》的人，还是要经常去忆念三宝的功德，尤其是要经常念诵《随念三宝经》；如果没有学习过，尽量找时间把这个课补上，学习麦彭仁波切老人家造的《随念三宝经释》，了知到底佛宝、法宝、僧宝有什么功德，平时就能够有个忆念之处。对三宝首先要产生信解，这是直接的方式。

间接的方式就是学习经典论典，比如了知了佛陀宣讲的缘起，对于佛陀殊胜功德的一分就了知了；《入中论》的后面对于佛果功德——佛陀的十力、四无畏、十八不共法都有宣讲；《经庄严论》第十品中对于佛陀的法身、报身和化身，还有佛陀的四种智慧都有宣讲。佛陀的这些功德不是没有讲而是我们没学习。此外对于法宝的清净无垢的功德，僧宝中圣僧所具备的功德等等，都可以直接、间接去了解。

还有就是通达一切万法无有自性，了知万法的实相，从而断除畏惧三有、喜乐寂灭之心。因为不管是三有还是寂灭轮回，本性上面都是无自性的、等性的。如果了知一切万法等性，就不存在畏惧三有，喜乐寂灭之心。遣除了这样对立的方式之后，就可以产生一个相似的轮涅等性的定解。

以如幻的悲心与等同虚空的珍宝菩提心作为因，孜孜不倦修行无垢二资粮道；

有的时候悲心和菩提心是等同的，上升到菩提心高度的时候，悲心也就是菩提心。悲心和菩提心的侧面不一样，悲心是作为菩提心的因，有了悲心之后进一步想要救度众生的缘故，产生了成佛度化众生的菩提心。悲心也是如幻的，对于如幻的众生产生如幻的悲心。不是缘个别的有缘众生，而是缘等同虚空的众生发起菩提心，是等同虚空一样广大无垠的珍宝菩提心。

以悲心和菩提心作为因，孜孜不倦地修行无垢二资粮。前面已经有了空性和信心，后面有了悲心和菩提心，这就是大乘道最为殊胜的本体，所以孜孜不倦地修行无垢二资粮。

后面全知麦彭仁波切也是讲：从自利的角度来讲，信心非常重要；从利他的角度来讲，悲心非常重要。这两段也是这样，第一段“于三宝获得解信，通达无自性”，是从自利的角度讲，必须要获得信心、通达空性；第二段“以如幻的悲心与等同虚空的珍宝菩提心作为因”，是侧重利他。

作为一个菩萨来讲，如果没有悲心，也没有菩提心，那就没办法成为一个圆满的菩萨。有悲心、菩提心，有空性、信心，在这个基础上就可以孜孜不倦地修行无垢二资粮道——福德资粮和智慧资粮。

最终成为圆满自他二利的法自在如来，这是无欺的因果规律。

如果你的信心和空性、悲心都具足，再修持二资粮道，道正确之后，最后你才能够圆满自他二利的法自在如来的果，这是无欺的因果规律。如果道不圆满、不正确，虽然花很多功夫去修持，实际上还是没办法相应。

因此在修行的时候，要一边学一边调整。我们从皈依的一刹那起就开始供佛、拜佛，但是在供佛拜佛积累资粮的同时还要学习，否则谁知道我们相续中的见解是不是正确？我们所修习的拜佛、供佛是不是和菩提道相应？

所以一方面要做，一方面要继续学习，一边学习一边调整，调整之后再继续做，最后产生了信心、空性和悲心，就和菩提大道完全对应。接着再精进地修学。就好像在高速公路上面，你把目标认准了，把车速提到一百二十迈，很快就可以达到目的地。否则路错了，就会越跑越远。

因此定解必须要非常准，确认是菩提道后，把空性、悲心、信心都调整好再去修，这样既具备了见解，又具备了精进。如果只具备精进，但是不具备正见，修歪了，一回头看——哎，怎么回事？修了这么长时间还没有生起果位！那其中肯定有问题。

所以我们必须要多学，多学之后调整，要印证我们的见。以前刚学习时的见，现在再回头看，很多地方都有问题，我们的空性有问题，悲心和信心也有问题。但是学了很长时间之后再看，比如空性的正见，你随便拿一本书和自己的见解对照，“哦，我的见解就是这个，对了！”你有没有悲心、菩提心，把悲心、菩提心的书拿来一印证，“哦，我的菩提心就是这样的。”或者书上讲的是这样，但我的见解和这个对不上，这个时候就需要调整。法就像镜子，即平时讲的法镜，见解对不对，拿法本来对照就可以，经典论典就是我们对照的地方。

所以，学习一段时间之后，应该再回过头来看一下我们的修行。有时候说我们是修行者，学了几年之后，我到底是不是修行者？那就把修行的法门打开看一下，《开启修心门扉》中说的一个修行者需要有什么相，对照一下就知道自己是不是修行者。

如果越看越不敢看，越看越觉得自己不是修行者，那么就要调整。如果觉得自己修了很长时间，应该是菩萨，你把《修心七要》《入菩萨行论》翻开对照一下，你是不是菩萨？你说你有空性见，把空性的书本打开，看看自己是不是有空性见？所以不能够离开法本，否则我们就会自以为是，觉得自己是修行者、是菩萨，以为获得了果，但真正一对照的时候一无是处。经常看书、经常对照，有调整我们修法的作用。不断地修、不断地调整极其重要。

如此究竟果位，也是以修、思、闻慧次第相联为因果的。

究竟法自在的果位是以修、思、闻慧的次第相联为因果。究竟果位的获得，来自于再再地修、正确地修；正确地修来自于正确地思；正确地思来自于正确地听闻，是这样次第相连为因果的。

听闻时也必须要依靠这样无垢正理的途径获得定解，准确无误加以抉择。

从闻思修来进行安立时，听闻时也必须要依靠这样无垢正理的途径获得定解。我们听闻的时候，不能乱听、随便听，应听闻有价值的像《中观庄严论》《中观庄严论注释》等等上师给我们传讲下来的殊胜法要，依靠无垢正理的途径获得定解，然后准确无误地加以抉择。

因此，闻受如是论典，思维所闻之义，再进一步串修通过深思熟虑所得定解的意义，逐渐对深道生起法忍，正像《月灯经》中论述三安忍时所讲的那样。  

因此，首先我们要闻受如是殊胜的论典，然后思维所闻的法义，再进一步串修通过深思熟虑所得定解的意义（即闻思修）。就像《月灯经》中所述的三安忍[0]那样，逐渐对深道产生认同，在加行道的时候产生第一个忍，然后在见道时真正见到法界，八地时无分别智慧获得自在。这三种法忍是逐渐获得的。

对于以上所有的必要，本论直接、 间接加以明示的情节在解释正文时将会了知。

对于第五个问题“有何必要”所讲到的所有必要，麦彭仁波切说：本论直接和间接加以明示的情节，在解释正文的时候都有所提及。我们学习了就会了知。本论的必要，静命论师没有直接在颂词中说：这就是我造论的必要，但是麦彭仁波切在写总义时，讲了本论的必要：如何才能对整个大乘之义生起定解？怎么样轻而易举地产生定解？怎么样获得菩提？下面麦彭仁波切解释论文时，在直接、间接中都有明示，我们慢慢看解释就会了知。

关于如此著论五本，有的论著中直接完整说明，有的论典中并未全面宣说，各不相同。

对于造论五本，有些论典是直接完整宣讲的，安立了第一支、第二支……但有些论典中没有全面说明，各不相同。

但此论中，关于作者在跋文中已指明，

本论造论五本是比较圆满的。第一支是作者，本论后跋讲：“中观庄严论颂，是由抵至自他宗派之大海彼岸、顶戴圣者语自在文殊菩萨无垢足莲花蕊的静命阿阇黎撰著圆满。”《中观庄严论》颂词最后圆满时，在后跋中已经指明了作者静命菩萨的功德。

“为谁而著”通过受持深广教义的法器已间接说明了，

第二支是为谁而著，通过受持深广教义的法器已经间接说明，在颂词中是有的。

因为本颂中有“乘二理妙车……”。

在颂词要结束时有偈颂：“乘二理妙车，紧握理辔索，彼等名符实，大乘之行者。”所以“为谁而著”的法器也是讲了。

其余三本是正论的直接意义。

属何范畴、全论内容、有何必要是正论的意义。所以安立了造论五本。

如是通过五本之方式深入浅出地阐述了总义、辩论、必要等诸多内容。

麦彭仁波切说，通过造论五本的方式深入浅出地阐述了《中观庄严论》或者中观的总义，还有为了遣除疑惑而展开的一些辩论，以及很多必要的内容，都已经讲完。

依靠以上文字也可对本论的绝妙之处略知一二。

通过造论五本就可以对于本论的绝妙之处略知一二。

下面是总义结束的颂词：

时恶境劣然我等，

于大祖师无垢轨，

未染倾向自宗过，

明说微妙最深要。

麦彭仁波切说，现在是“时恶境劣”，时间、环境都很恶劣，时间是属于末法时代，五浊恶世；大家对于因果以及正法的信心逐渐都在往下走，而且外在的环境也是再再显现很多不如意，所以叫时恶劣境。

在这样的环境之下，麦彭仁波切说，“然我等于大祖师无垢轨”，我们对于大祖师静命菩萨的无垢宗轨，“未染倾向自宗过”。他发心非常纯正，我们是宁玛派，但是完全没有偏向自宗而诋毁，没有不恭敬的心，而且在见解方面也没有染污，一切万法的实相是什么就如是宣说。“明说微妙最深要”，论典非常清楚地宣讲了最微妙、最殊胜的要点，这个方面我们已经讲过。发心很纯正，智慧很清净，总义部分都是这样。

今士寡闻智慧浅，

偏堕嫉妒慢心高，

是故实难成利他，

为自心修善说著。

现在的一些士夫寡闻智慧浅，一方面听得很少，一方面智慧也很浅薄，对自宗方面非常执著，对他方似乎有天生的抵触心情，偏堕自方的这个缺点很明显，嫉妒心、我慢心也很高。在这样的环境中想要利益他人很困难。但为什么要写这部论典？为了自心能够修持善说，所以造了这部论典。

金粪等同圣者前，

供四洲富有何用？

受持彼心铭刻法，

必定满足其意愿。

麦彭仁波切也是鼓励我们好好地学论典，以此作为供品来供养诸佛，能够让他们欢喜，满足他们的意愿。为什么？圣者证悟等性之后，黄金和粪便是完全等同的。众生的凡夫分别念面前，粪便是很肮脏下劣的东西，黄金是属于非常昂贵的东西，因此心中就会有很严重的取舍。但是圣者证悟了黄金和粪便的本性都是相同的，所以对二者没有取舍的分别念。这里直接描绘了圣者的境界是金粪等同的。

供四洲富有何用？你在他面前供养四洲的财富，没有真正的用处，黄金和牛粪是等同的，有必要的话，所有东西都是黄金。以前很多大德去印度迎请莲花生大士，多杰邓炯[1]去的时候就供养黄金，莲花生大士说：“在我的境界中所有的东西都是黄金。”就把黄金洒到了其他地方。

玛尔巴尊者去印度求法也是这样的。他传法的时候，人家供养衣服、食品等等，他就小心翼翼地把衣服等换成黄金藏起来，最后带了很多黄金去求法。他把黄金一交给上师，上师抓起来就扔到树林里面去了，他当时非常伤心：“我这么辛苦慢慢地换成了这么多黄金，就扔到树林里去了。”他上师说：“在我的境界当中都是黄金，如果你需要我马上还给你。”然后显个神变黄金就出来了。我们觉得黄金很珍贵，在圣者面前都是等同的，所以供四洲富有何用？不要把重点放在财供养上面。

“受持彼心铭刻法，必定满足其意愿。”对于这些圣者心中铭刻的法要，我们去受持、去学习，这才是让他们欢喜的，才能够满足他们的意愿。圣者接受你的供养是摄受你的方式。为什么？因为你觉得黄金很重要，把很重要的东西供养上师了，这时候圣者随顺你的心，要摄受你，他就接受了，你就觉得自己作了福报，和圣者结缘了。这方面当然也是一种结缘，也是摄受你的方法。

如果单单是第一步，一个人供养，一个人受供养，这样就完了，那就不用再学法了。但关键是他摄受你之后，还要给你讲法，让你知道他心中的法是怎么样的，让你去修持。所以，第一步接受是让你对他生信，第二步要给你讲法，还是要落到法上面。

我们现在如果有条件，为了打破自己的贪执，或者说殊胜的上师是三世诸佛的化现，给他供养也能够圆满资粮。为了法作供养都是对的，比如为了证悟法，为了表示对法的恭敬等，关键还是要把心放在法上面。

但如果没有法这一层意思，单单是财富方面去供养，对于供养的核心就没有掌握，供养也就失去意义了，还是要在法上面去着重。圣者是通过法修成圣果，他也很希望你通过法得到圣者的果位。所以如果我们能够受持圣者心中铭刻的法，就一定能够满足他的意愿。

圣者的心和凡夫的心不一样，如果换一个凡夫人，他掌握要诀了，那不得了了，必须要留一手：我不能把它给你，给你讲了，你就超过我了，那不行！圣者不是这样的，圣者巴不得你把他所有的法都学习完，都通达证悟，这样他才高兴。你如果对他的法不修不学，他反而不高兴。为什么？你不修不学，还要轮回。有悲心和没悲心、圣者和凡夫（或者说世间人和佛菩萨）不一样。

雪域一目彼怙主，

暂时虽示圆寂相，

大悲明眸永关注，

苦难重重之苍生。

这是赞叹静命菩萨。“雪域一目”，雪域唯一的眼目。“彼怙主”就是指静命菩萨。静命菩萨在很早以前已经示现了圆寂相，但是在法界中，他的大悲和智慧的双目，永远在关注苦难重重之苍生。只是显现上色身入了涅槃，在法界中，文殊师利菩萨的智慧本性不可能入灭，他还是在关注我们，所以我们要对他作供养。

胜妙刹土寂静眼，

如莲瓣饰笑盈盈，

现量照见何者前，

供此善说音令喜。

不管他老人家是在哪个胜妙刹土中，他的“寂静眼[2]”都是没有障碍的，犹如莲花瓣装饰的一样，笑盈盈地注视着我们。不管他在哪个刹土都能够现量照见我们，我们有供养的能力，他就有接受的能力。

“何者前供此善说音令喜”，上师解释说，因为静命菩萨已经在世间上示现了涅槃，他可能是在某个刹土中度化众生，或者住于某个清净刹土中，但是他在娑婆世界也有化身。在他任何一个化身面前，通过供养善说的音，也能够让他欢喜。

当然，麦彭仁波切老人家造注释是以善说对静命菩萨作供养，对我们来讲，学习论典，不管讲也好，听闻也好，还是讲考或者笔考，我们都把善说的音作为供品供养他。因为圣者唯一欢喜的就是后学的弟子能够学法，相续中充满法义，他在刹土现量照见我们，所以我们要起心动念把学习的成果对他作供养，让他产生欢喜心。

以上讲完了总义部分，今天就讲到这个地方。

[0] 三安忍：加行道的忍位获得下等忍，见道的时候获得中品忍，到八地的时候获得上品忍。

[1] 法王的前世降魔金刚。

[2] 智慧眼。