6、为什么说中观的理论观察对密宗的证悟具有决定性的作用？7、本住的含义如何解释？并以教证说明为何宣说本品。8、小乘哪些宗派认为补特伽罗人我是存在的？他们有何理由而如此承认？庚三（观作作者品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。辛一（以理证广说）分三：一、破作与作者；二、宣说作与作者互相观待；三、以此理类推他法。第一部分作与作者在胜义中不成立之理前面已经着重宣说了，今天宣讲第二部分---两者在名言中观待成立。前面以各种教理遮破了作者和作业，尤其在违品方面，分别破了一个作者做不同之一作业和不同之二作业。昨天破一个作者作不同之二作业时，分别从决定、不决定和定不定二俱三种作者的角度进行了观察。（印顺法师的讲记后面立了一个表，此表与我们的科判稍有不同，建立图表对加深印象和便于理解等方面可能会有帮助。）希望大家课后一定要认真看书。如果上课没认真听，课后也不看讲义，只把颂词大概过一遍，那是一种不负责任的态度。以这种态度学，还想让《中论》真正的密意在自相续中成熟，恐怕比较困难。无论学任何法，真正下了一番功夫之后才会有所收获，就如《格言宝藏论》中所言：“智者学时即困苦，贪乐安住不成名，贪图微小逸乐者，彼将不会得大乐。”意思是，智者在学修阶段都会备尝艰难困苦，如果贪求安乐享受就不会功成名就，那些贪图微小逸乐的人，绝不可能得到究竟的大安乐。希望大家能多翻阅一些相关讲义，这样不仅能拓展思路，也能加深印象。通过前面的分析，相信大家对作作者本体不成立之理已经明白了。但明白还不够，应该观察一下自己是否对此生起了定解？具有定解非常重要！如果只会做字面解释，内心并未生起殊胜定解，这种境界就会很容易消失。如果能将中观法理真正融入相续，则以后不管任何时候也不会忘记，对此大家一定要注意！通过以上观察，作者和作业以任何方式存在都不合理，由此可知，两者并无自性，既然作作者不成立，则修路、制瓶等一切诸法也都不能成立。既然如此，是否要对此一概否认呢？并非如此，在具迷乱习气的众生面前，可以承许作作者等诸法的显现存在，但它们并没有实有的本体，只是观待而假立存在，如同幻相一般。大家一定要清楚这个道理。“因业有作者，因作者有业，”观待作业才有作者，观待作者才有作业。比如修路，依靠修路之事，修路者才能成立，即有了作业，与之观待的作者才会出现；反之，因为有了修路工人，观待他的所作之事才能成立，所以，两者是互相观待的因果。虽然作业、作者有观待的因果关系，但当真正寻找其本体时，却了不可得。比如父亲和儿子，虽然世人都认为两者存在，但实际上，他们并没有实有的本体，正如《入行论·智慧品》所说：“无子则无父，无父谁生子？无子也无父，如是无心境。”意思是，没有儿子就无法成立父亲，父亲必须观待儿子才能成立，由此可知，父亲没有真实的自性，只是一种假名而已；如果父亲不存在，儿子自然也不能成立。同样，外境和心识需要互相观待才能成立，就如父子一般，所以两者也是假立之法。这两句颂词宣说了作业、作者胜义中不存在之理。虽然作作者无有任何自性，但它们在名言中的显现却可以被承许，即有了作业，作者可以成立；有了作者，作业可以成立。“成业义如是，更无有余事。”在名言中，成立作者及作业之义应该如是安立，除了这样互相观待而有的假相以外，不存在其余的真实本体。在名言中，所有的作作者都是互相观待而假立成立，除此之外，以胜义理证不能遮破的包括作者、作业在内的任何一个实有法都不存在。比如，虽然名言中可以说一个人做科学研究，他是科学家，所研究的是科学等，但真正观察时，科学家和科学只是假立的名词而已，不存在任何实有的本体。虽然中观宗不承许万法具有任何自性，但在安立名言时，也会随顺世人承许显现存在。就像空中所现的彩虹，虽然真正观察彩虹颜色的本体时，它们完全了不可得，但在未经观察的情况下，还是会有白红黄蓝等颜色的显现。所以，承许万法显现存在非常有必要。另外，对于很多中观应成派不能直接调化的众生，中观派以建立名言的方式来度化，比如，后代的经部行中观100和瑜伽行中观101分别以经部宗与唯识宗的观点来建立名言，以接引渐次根机者。（100经部行中观：不承认自证分、且主张外境以自相而存在的中观自续派。创始人是清辩论师，传入汉地的代表作有《般若灯论》和《掌珍论》。101瑜伽行中观派：主张有自证分而不承认外境的中观自续派，就是瑜伽行自续派的定义。公元7、8世纪后，大乘佛教中观学派与瑜伽行派开始接近，互相融合，形成一种新的佛教思想，后称中观瑜伽行派或瑜伽行中观派。此派创始人是公元8世纪东印度僧人寂护论师。他站在中观学派立场上，采纳瑜伽行派的唯识学说，认为只有承认“唯识无境”的观点，才能真正理解中观的“无自性”，由此倡导融合大乘空有二宗。寂护论师的弟子莲花戒、师子贤论师等人继续传播这一思想。）总而言之，由这一颂我们应该了知，包括作作者在内的世间所有因果，都是观待而安立的，既然观待才能成立，就完全是假立的法，不可能真实存在。也就是说，所谓观待成立，只是安立名言的一种方法，除此以外，不存在任何成实的理由。就如遮破作业与作者一样，受与受者也应同样遮破，一切诸法也应如是遮破。前面主要观察了作作者不成立，也可以把这些推理用在受和受者方面：所谓受者，即在轮回中感受业果的众生；所谓受，即苦、乐、舍。比如，我们是感受业果者，所感受的是自己的善恶业所带来的快乐或痛苦等；又如，我们是享受者，所享受的对境是色声香味等法（下一品会具体分析）。这样类推之后便可了知，受受者为主的一切法都不存在。世间千千万万互相观待的法，比如，见和见者、听和听者、享受者和所享受法、法相和事相，以及支和有支等等，都可以按照作作者的观察方法来破，主要从两方面观察---观察同品和违品。观察之后就会知道，所有观待的法都没有实有本体，而世间一切万法都是观待而成立，因此，万法皆无自性可言。大家在闻思中观时一定要注重观察，观察是通达中观必不可少的途径，以此引生的思所生慧可以断除我们相续中的各种增益分别102，之后远离垢染的定解才能真正显现。 （102增益：是指本来不存在的法，人们却认为存在。苦谛有苦、空、无我、无常四个相，集谛有因、集、生、缘四个相，灭谛有灭、寂、妙、离四个相，道谛有道、如、行、出四个相，总称十六行相。这些相只是名言中存在，胜义中都不成立，比如前面讲苦，苦也不存在、非苦也不存在；讲无常,常不存在、无常也不存在;讲无我，我不存在、无我也不存在……每一个智就都离开了两边,十六种智共离开了三十二种增益。）麦彭仁波切说过：依靠教证而生的信心与依靠理证而生的信心有很大差别。有什么差别呢？就如《定解宝灯论》开头所说：“于基道果一切法，生起真实之定解，听闻生信此二者，犹如道与彼影像。”意思是，无论趋入显宗或密宗的任何一乘，对于基、道、果所摄的一切法，自己通过闻思修，以智慧抉择而生的真实定解，与由听闻他人所说而生的信心，此二者就如同道与道的影像一般，一者为真实定解，一者仅是相似定解。很多人觉得释迦牟尼佛非常了不起，单凭一种信仰皈依了佛教，但这种信仰，不一定能经得起时间的磨练和灾难的考验。如果通过智慧反复观察最终得到了定解，则无论遇到任何违缘，自相续也永远不会退转。在文革期间，无神论和唯物主义盛行，很多佛教徒，包括有些大法师，也开始毁谤佛法。他们由佛教徒变成诽谤者的原因是什么呢？因为他们相续中只有单纯的信仰，并没有经过再三观察所引生的真实定解。如果相续中存在真正的智慧，那无论遇到社会、环境的任何违缘，信心也不会被摧毁。作为佛教徒，我们一方面要懂得人生无常，寿命短暂，从而精进修道；另一方面也要知道修行的道路弯弯曲曲，期间可能会遇到社会、人生、家庭的各种灾难，以及恶友、恶劣环境等的种种诱惑，这时，如果你通过再三观察，真正对佛陀的无垢智慧生起了不退转的信心，以后即使遇到了再大的违缘，信心也不会改变。所以，仅有信心而没有智慧是不行的，反之，仅有智慧没有信心也不行，但最根本的是要有智慧，正如刚才麦彭仁波切所说的教言。要想生起真正的智慧，就需要闻思修中观，这一点非常重要！麦彭仁波切在《定解宝灯论》中辨别外道与佛教如来藏的时候说：大圆满是极深奥的法门，难以证悟，如果没有依靠闻思中观彻底断除对实相的增益，或者不了知甚深窍诀要点盲修瞎炼，大多数人都会有与此雷同的危险：对本来清净未获得定解，心中仍留恋着一个“既不是有也不是无103”的基，这样终究一事无成，实际上，这样的修行已与外道修行无异。尊者的意思是，我们一定要通过闻思中观生起空性智慧，否则就难以辨别与外道的差别，因为外道也有很多类似大圆满法语的教言，如果混淆不清就会误入歧途。全知无垢光尊者在《七宝藏》中也说：“在我之后，只有闻思究竟的人才能证悟无上大圆满。” （103《定解宝灯论》云：“有说非有非无心，即是光明之法身。彼亦自诩已证悟，声称虽然未多闻，了知其一解一切，如是说法真可笑！非有非无大圆满，远离一切四边戏。若详观察汝观点，既不敢说存在有，亦不能说不存在，实则有无此二边，抑或非有非无边，无论如何不超此。彼心非有非无者,心中常存此念头，彼与不可思议我，仅名不同义无别。”）可能有人会想：“不用闻思吧，中观、因明的观察只是增加分别念而已，我们无需这样分别，只要如如不动地安住在自己的本具智慧中就可以了。”如果你真能安住，当然非常了不起，我也很随喜，但是，末法时代的众生邪分别念极其炽盛、无始以来串习的时间也非常久，如果没有殊胜的福德智慧，想要安住恐怕有点困难。再者，闻思中观和因明的智慧也并非一般的分别念。一般的分别念是轮回之因，而断除增益分别的无我智慧则是解脱的根本。如果每天依靠闻思中观对无我智慧进行串习、忆念，怎么可能不助你断除轮回呢？因此，千万不要把依靠闻思修中观而生的分别妙慧当成平庸的分别念，分别妙慧和分别妄念在第六意识、心所104上有一定差别。（104心所：又作心数、心所有法、心所法、心数法。从属于心王与心相应而同时存在，为种种复杂之精神作用。《大乘阿毗达磨》讲了五十一种心所，即遍行五、别境五、善心所十一、烦恼六、随烦恼二十、不定四。）我始终认为，以理观察在学习中观的过程中非常重要！如果通过观察，自相续真正生起了不可思议的般若波罗蜜多境界，就会对三宝生起不退转的信心，这样无论自己以后遇到任何违缘，宁死都不会舍弃佛法，因为已经完全明白了佛法才是究竟的真理，世人只是没有机会了知而已。以前文革期间，有一位上师非常了不起，当时人们都在批驳“佛法是一切万法真理”的说法，但那位上师却说：“你们因不懂深奥的佛法，这么说情有可原，但我已经完全懂得了，所以绝不会这样说！”还有一位喇嘛在接受批斗时说：“佛法非常甚深，你们因为不懂而毁谤，真的很可怜，但我绝不会诽谤三宝，因为我已经深信不疑！”我们作为三宝弟子，也需要深刻反思：世人学了唯物论之后，这样的遍计思想都能深深地扎根在他们的相续中，为什么有些佛教徒闻思佛法这么多年，还是会被环境轻易改变呢？原因就是没有生起真实定解。所以，观察、思考在闻思过程中非常重要！《观作作者品》中讲了很多观察方法，大家一定要学会运用，逐渐断除自己这方面的实执。当然，这需要一个过程，不可能今天听了一次《中论》，观察一下就能马上断除实执，没有这么简单，断实执的过程需要恒心和耐心。如果大家能以这种态度修学，修行必定会有进步。前面所有内容归纳起来说明了，整个世间作者和作业以任何方式存在都不合理，由此可知，两者不具实有的本体，既然没有作作者，万法就不可能存在。 此理在《般若波罗蜜经》中也有宣说，如云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色非作者使作者，如是受想行识亦非作者使作者。若色至识非作者使作者，此是般若波罗蜜。’”此教证说明了，作者了不可得，无作者是真正的般若波罗蜜多。由此即可推出，作者、作业乃至一切万法都没有任何自性。《现观庄严论》和《般若波罗蜜经》的究竟教义皆是如此。《摩诃般若波罗蜜经》105云：“舍利弗言：‘婆伽婆，无作是般若波罗蜜。’佛言：‘作者不可得故。’”（105《摩诃般若波罗蜜经》，又称《大品般若经》，二十七卷（一作二十四卷、或三十卷、或四十卷），鸠摩罗什在姚秦弘始五至六年（公元403～404)译出。收在《大正藏》第八册、二二三卷。此经据《大智度论》卷一百说是二万二千颂，但印度南方另有二万颂的本子(《现观庄严论》所据本）流行，而玄奘法师所译《大般若经》第二会则是二万五千颂（见《法苑珠林》卷一百）。这些都是因时因地流传而有增减，但都是以《两万五千颂般若经》为经名。）《涅槃经》云：“耆婆语阿阇世王云：‘大王，若闻佛说无作无受，王之重罪，即得清净。’”学完《观作作者品》之后，每个人都应该生起一种感觉，即作作者确实只是人们面前的一种幻相。要知道，暂时来讲，它们的本体为单空（此为相似胜义）；究竟来讲，执著空性的分别念也要消于法界（此为真实胜义）。如果能对这个道理生起定解，自相续生起中观见就不会很困难。【如果对方并没有心服口折，仍然强词夺理道：你们这样将因果、作者与作业的安立，一概加以否认，纯粹是不折不扣地毁谤这些（名言）。】对方辩驳说：如果你们遮破了所有的因果及作作者，那就是不折不扣的毁谤因果等名言的行人！【我们的立宗，是想阐明言事实师们所理解的业果、先前存在随后毁灭的作者与业等等是不合理的。】中观宗驳斥说：我们这样遮破作作者等，并没有毁坏世间名言。【按照言无自性师[中观论师]所建立的，作者与业只不过是相互观待而安立的学说，是合理至极、无法颠覆的。】言无自性师是指中观论师。第四品后面有一个颂词“以空辩论时，若人欲答辩，是则不成答，俱同所立故。”意思是，无论有实宗怎样与中观宗辩论，他们的答复都不合理，用能立等同所立的观察方式即可完全颠覆他们的观点。此处亦是如此，如果对方认为因果和作作者不成立将失毁名言，我们就回答说：我们承许的是因果和作作者在名言中观待而假立成立，在胜义中完全不存在。如果这样分析，中观宗的道理就非常合理。【并且，为了表明“不但没有毁谤名言中的事实，而且可以让业果与能作所作等能够合情合理地建立”。（中观论师又进一步论述道：）】【因为依靠业，而使所谓的“作者”成立，也因为依靠作者，才能使所谓的“业”成立。除了这样仅仅互相观待而成立之外，在任何条件下，都不存在自身本体成立的理由。】此处是在解释颂词：依靠业而使作者成立，依靠作者而使业成立，在名言中作作者只是观待而假立成立，除此之外，找不到成立两者自相的真正理由，明白此理非常重要！【由此我们也可以了知受的推理：受者我与所受的五蕴二者，也是互相观待而成立的，】因为作作者不成立的缘故，一切法都不能成立。既然一切法已包括了受受者，为什么颂词中还要单独提到受受者呢？宗喀巴大师在《理证海》中分析说：一方面，对方认为受是我执的根本，所谓的我是享受者，很多外道也持有这种观点，为了打破这种俱生我执，所以提到受受者；另一方面，是为了承接下文，与下一品的内容紧密联系。【其自性根本不成立。其理由，与前面所表述的业与作者的推理毫无二致。】【不仅如此，以抉择作者与业的结论，也可以使我们对剩余的诸法：所生与能生、所去与能去、所见与能见、支分与有支、量与所量等等，也是互相观待而成立的，其自性根本不成立的道理了了于心。】前面“宣说其他特法”的科判分为五部分：一、抉择法我空性；二、抉择人我空性；三、抉择有实法为空性；四、抉择时间为空性；五、抉择轮回为空性。第一部分“抉择法我空性”已经讲完了，今天开始讲第二部分“抉择人我空性”。戊二（抉择人我空性）分二：一、破人我之自性---观本住品；二、破人我之能立。首先讲第一部分“破人我之自性”，第九品《观本住品》主要讲这个内容。己一（破人我之自性---观本住品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。庚一（以理证广说）分三：一、破受者；二、以此理破受；三、彼二摄义。壬一（说对方之宗）分二：一、承许人我存在；二、人我存在之理由。释迦牟尼佛涅槃后二百年左右，佛教声闻宗分成四大部，然后又逐渐分成十八部106。其中部分声闻宗认为人我存在，根据是，如果人我不存在，则众生流转轮回、获得解脱都不能成立。当然，多数声闻乘都承许人无我，但不承认法无我。（106小乘十八部：佛涅槃后百年依大天分出上座、大众二部；第二百年由大众部分出五部，即一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部；又于第二百年末分出三部，即制多山部、西山住部、北山住部；合有八部之末家，加入本家之大众部则为九部。又上座部于三百年之初，分为萨婆多部、雪山部（萨婆多部［译云说一切有部］后世称为毗昙宗），后同于三百年，由萨婆多部分出犊子部，又由犊子部分出四部，即法上、贤胄、正量、密林山；次由萨婆多部更出化地部；次由化地部出法藏部；于三百年之末，由萨婆多部更出饮光部；于第四百年由萨婆多部复出经量部。萨婆多部共出九部加入雪山部为十部。复加前大众部之八部为十八部。其他有义净所见之十八部。以上十八部为末部之分派，加之以根本上座大众之二部为二十部。）本品的对方，是指声闻十八部中的正量部、犊子部为主的几个小乘宗107。他们都承许人我存在，只是承许的方式略有不同：有些认为，人我以不可思议的方式存在；有些认为，人我和五蕴是以能依所依的方式存在，等等。（107清辩论师的《多给巴瓦》中云：“正量部、犊子部、贤道部、郁多罗部[无上部]、法藏部五大派别的论师们宣称：补特伽罗是实有的。”）世人一般也都这样承许。有时看到这些世间人，真的感觉非常可怜，明明我不存在，却强烈执著有一个实有的我，但当问他们“我”是怎样存在时？则或者回答不出来，或者认为“我”就是身体，除此之外，根本不会观察在前世后世、身心五蕴中哪里有一个“我”，也不敢再观察。不仅一般的工人、农民，就是文学家、科学家对于“我是什么”也极少观察。如果他们真正观察，想要通达无我的道理也并非难事。关于人我方面，外道与佛教以及佛教内部之间有很多辩论。全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中，对各派具体承认的方式，以及每个宗派所运用的教证、理证等内容都讲得非常详细，大家可以参阅，此处不作广说。眼耳等五根以及苦乐等诸法，谁具有这些，则可以称为本住。对方认为：既然眼耳鼻舌身五根、苦乐感受等都存在，那么具有这些法的作者---本住也必定存在，即谁具足这些法，谁就是本住。由于人我具有以上诸法，所以人我就是本住，因此，人我应该存在。除了学过中观、般若等法的极少数人以外，大部分人都认为有一个我存在。虽然上至国家总统，下至街边乞丐，对“我”的执著方法千差万别，但认为“我”存在的观点却是一致的。“若无有本住，谁有眼等法？”如果没有本住人我，那谁具有眼等五根以及苦乐等法呢？对方认为：如果没有本来安住、存在的人我，那眼耳鼻舌身等是谁的法呢？谁又能见色闻声、感受苦乐等呢？就像尸体虽然有眼睛，但却看不见，因为它没有人我的缘故。正因为人我存在，眼耳鼻舌身五根才可以享用外境，意识才可以感受快乐痛苦等，才能拥有家具等各种物品；如果人我不存在，这一切就犹如石女儿的食物一样不能成立。所以，应该先承认人我存在，这是对方的观点。壬二（破彼宗）分三：一、破领受者于一切领受法前成立；二、破领受者于分别领受法前成立；三、破领受者存在之理。癸一（破领受者于一切领受法前成立）分二：一、破立我之因；二、破不观待我之因。如果离开了眼等诸根以及苦乐等法，那么以何而了知先有本住人我呢？刚才对方认为，在眼耳鼻舌身等诸法前有一个所谓的人我，对此我们要问：你们所谓的人我到底谁知道呢？它是怎样成立的？下面《中论释》中会有广说。 【丁九（观本住品）分二：一、经部关联；二、品关联。】【经云“诸行以我与我所空”、“若无众生，则寿命不可得。诸法如泡、如芭蕉、如幻、如虚空之电、如水月亦如阳焰”等，宣说了无有本住的道理。】《般若经》中云：一切诸行是以我和我所而空；如果没有众生，则其寿命也不可得；诸法如同水泡等一般无有任何自性。此处与《金刚经》中所讲的四相108不可得基本一样。（108四相：我相、人相、众生相、寿者相。）【《多给巴瓦》中云：“正量部、犊子部、贤道部、郁多罗部[无上部]、法藏部五大派别的论师们宣称：补特伽罗是实有的。”】《多给巴瓦》是由清辩论师所著的一部中观论著，里面对小乘和外道的各种观点阐释得较广。此论中云：声闻十八部中的正量部、犊子部等五部认为，所谓的人我补特伽罗实有存在。除此之外的其他声闻部一般承许人我不存在、法我存在。以上是品关联。【部分正量部的论师们说道：摄集眼、耳、舌、身等五根，加上包括五境在内的色蕴、触、受、作意等心所[ 苦乐] ，】长行文中的“心所”，指的是颂词中的“苦乐”。鸠摩罗什大师的表达方式与现在的藏文解释方法稍有不同。【以及其他诸蕴等在内的某种具备主宰能力的领受者，在所领受的见法等存在之前，这种领受者[本住]已经存在。】对方认为：人们的眼睛能见到色法，在见法存在之前，见者肯定存在；受者有两种，一种是补特伽罗人我，另一种是补特伽罗的眼睛，无论是哪一种，领受者肯定存在。【其理由是：如果像这样的领受者---人我或者补特伽罗不是实有的，那么所领受的见法等又怎么能存在呢？不可能存在。因此，在此等所领受存在之前，诸领受者---人我，也即实有本住必定存在。】对方认为，如果在见法等之前不存在领受者，就会像石女儿具有见法一样，根本不合理。下面他们举了一个例子来说明。【正如存在天授，才能由其贮积财物等等，如果天授像石女的儿子一样不存在，则（其贮积的）财物等也就无从谈起。如果在见法等存在之前，不存在领受者补特伽罗，那么见法等又由谁来领受呢？无法领受。】比如，天授存在，他才可以积累财产；如果没有这个人，则他积累财产的说法也是子虚乌有。我们一般也会这么想，如果我不存在，则我吃饭之事肯定不成立，我的东西也不会存在，所以，我所等法存在之前，我肯定存在。未详细观察时，很多人都这样认为，但这并不合理。为什么？下面会进行分析。【己二（破其立宗）分三：一、破领受者我；二、以此理亦可遮破他法；三、以遮遣而摄成立之义。】此处与前面科判的分析方法稍有不同，但意义基本相同。《中论》第三品至第八品主要破法我；第九品至十二品主要破人我。破人我分为“破人我之自性”和“破人我之能立”。其中“破人我之自性”只用第九品来宣讲，第十品至第十二品都是宣说“破人我之能立”，即对方认为人我存在的理由。作为修行人，平时应该经常观察自己，这样才能逐渐破除我执。以前曲恰堪布在讲中观时说：中观胜义谛远离了一切戏论，如果你们认为自己已经明白了，那等一会儿下课后，当自己的鞋被别人穿走时，观察一下自己是否生起了嗔恨心，如果生了很大嗔恨心，就说明你对人我空性并没有懂。在实际生活中这样观察自己非常重要！【庚一（破领受者我）分三：一、破领受者于一切所领受前成立；二、破领受者于分别所领受前成立；三、破领受者存在因法。】【辛一（破领受者于一切所领受前成立）分二：一、破无立我之因；二、破立我之因不观待。】【在所取眼、耳等内六处，以及触、受[苦乐]等心所存在之前，又能以什么理由而使作为领受者人我的实有本住，也即领受者成立呢？】在所取眼耳鼻舌等内六处，以及苦乐等心所法，或者我的房子、我的住处等我所法成立之前，如果认为有一个实有的人我本住存在，那么他是怎样成立的？【因为领受者成立的因---见法等都根本不存在的缘故。】因为见法等是领受者成立的因，现在作为因的见法、闻法等诸法尚不存在，那作为果的人我领受者怎么可能先成立呢？完全不可能。【如果承许存在一名享受六境的领受者---人我，在没有外境的时候，又成立所谓的“领受者”，也即完全具备见法等的领受者存在，则共同的领受者补特伽罗，局部的领受者见者等就不具备立因，如同没有财物也就不存在拥有财物者一样。】如果承许见法等成立之前有一个人我领受者存在，就会有很大过失，因为假如在所领受（见法等）成立之前，能领受（领受者）已经存在，那么任何法不具备建立的因也可以成立了。希望大家能反复看一下《中论释》。有些道友觉得讲义很好懂，理解起来肯定没问题，但可能你并没有完全懂。如果真正对讲义内容用心地去思维、体会，很多方面都可以深入分析。此处是说，如果认为能享受六境的领受者---人我具有独立的自性，那么补特伽罗这一共同的领受者，以及眼睛等局部的领受者，在不具备因——外境的情况下，也可以成立了，但这完全不可能，就像没有财产的人就不能叫富人一样。【所谓“此为彼因”、“此为彼果”、“此为彼之所领受”、“此为彼之领受者”的说法也就无法认定。】如果这样承许，整个世间都会变得混乱无章。如此一来，所有世间名言，比如他是领受者、他领受的是声音、这是果、那是因等等，都将不复存在。【如果领受者可以另外单独存在，那么何为领受者，何为所领受呢？如果这样承许，则有非领受者也有所领受，非所领受也存在领受者的过失。】
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