癸三、文字纠缠无有实义

科判的意思是，承许柱子以柱子不可空，柱子以实有空，在这样的文字上的纠缠实际上没有什么实义。

思若空性仅世俗，

亦似无有柱子后，

担忧咬文嚼字也，

如此更成纠缠字。

为什么要承许柱子以柱子不可空？这方面讲到了他们承许这种观点的根据，或者内心的想法。“思若空性仅世俗”，他们认为在抉择空性的时候，如果没有分开二谛、加上简别，没有说柱子以柱子不可空，而说一切都是空性的，柱子以柱子空的话，那么仅仅在世俗当中也好像变成没有柱子了。

对于实执心重的众生来讲，直接跟他讲柱子不存在、没有柱子，他就有可能形成断灭见，认为：胜义当中本来就不存在柱子，世俗当中如果再不存在柱子的话，一切就都是空性的，如果连柱子本身在世俗当中也空的话，那么世俗当中就没有柱子了。

“担忧”的意思是担忧诽谤名言，存在一切名言谛失坏的过失，或者担忧别人给自己提问：如果说柱子以柱子空，一切的世俗法如何建立呢？因为担心别人在文字上面给自己纠缠的缘故，他斟酌了字眼之后，觉得不能说“柱子以柱子空”，应该说“柱子不以柱子空，柱子以实有空”，这样就开始咬文嚼字。“如此更成纠缠字”，更加变成一种在文字上纠缠的游戏，对于理解意义方面实际上没有什么大的帮助。

第三句当中的“担忧咬文嚼字”，一种解释是，因为他担心别人提出过失，所以自己开始咬文嚼字；另外一种解释，就是担忧别人咬文嚼字，分析自己在词句上面的漏洞，觉得应该把漏洞补上去，所以就说了一个“柱子以柱不可空”的观点。

实际上一个观点是不是真正经得起观察，不一定在于文字多么严谨，主要的问题是在于意义是不是真正地契合了胜义谛和世俗谛的自性。如果意义上已经出现了漏洞，不完整、不圆满，却想通过文字进行补漏，实际上没有什么大的意义。全知麦彭仁波切在《中观庄严论》注释当中，也曾经有过这种说法：如果意义上有过失，通过文字没有办法弥补；如果意义上没有过失，怎么使用文字都可以。文字就像人们手中的绳索，这样使用可以，那样使用也可以。这里关键的问题是在承许的时候，意义不能有错误，如果意义错误了，再怎么用文字来纠缠也没办法真正弥补。所以此处本来你承许不破柱子已经不对了，然后又在文字上说柱子不以柱子空，这方面的过失就更大了。

因此，主要问题在于抉择实相的时候，不能真正分开二谛，不能不破柱子显现本身。如果不破柱子显现本身，就像前面我们所讲的内容一样，实际上一般的众生没办法打破这种执著。众生的分别心就是有这样的特色，只要还存在一个所缘法，他就会执著。最后通过观察，如果只是破了实有，柱子本身不破的话，存在哪怕小小的显现，众生都会缘此产生强烈的执著，所以不应该在文字上面纠缠。

此处也是为了说明为什么对方会加上柱子以柱子不可空的原因。

世俗说柱有即可，

为何言彼彼不空？

若说此二是一义，

其实并非一意义，

自宗的观点说，“世俗说柱有即可”，如果担心世俗谛当中没有柱子，那么你可以说世俗谛当中柱子是有的，胜义谛当中柱子是没有的，这样就可以了。为什么要在文字上面说一个“彼彼不空”呢？为什么说柱子以柱子不可空？实际上这样讲没有什么意义。

对方回辩说：“若说此二是一义。”，即两个是一个意思，你们说柱子有，我们说柱子以柱不可空，柱子有和柱子以柱有，实际上就是一个含义。而且我们的说法更加严谨，你们说“柱有”字句少一点，我们的“柱子以柱不可空”词句要多一些，但意义是完全一样的。

我们说：“其实并非一意义”，你认为是一个意义，其实根本不是一个含义。为什么不是一个意思呢？

所谓柱子已存在，

与柱有柱不相同，

后者实际已承认，

存在能依及所依。

“柱有柱”的意思，就是柱子以柱不可空，有时候说柱子以柱不可空，有时候说柱子有柱，“有”就是不空的意思，柱以柱不空和柱以柱有，都是一个含义。

此处就是讲柱子存在和柱子有柱二者不相同，为什么不相同呢？“后者实际已承认，存在能依及所依”。如果说柱子存在，或者柱子有的话，直接表明了一个意思，柱子是存在的。如果通过字面的意思分析，你说“柱子以柱不可空”，或者说“柱子有柱”，似乎有了两个柱子，一个作为能依，一个作为所依。这样建立的时候，柱子有柱，好像一个柱子上面存在另外一个柱子，所以是一个柱子作为所依，一个柱子就作为能依了。“柱子以柱不可空”，好像是一个柱子，以另外一个柱子不可空的意思。从字句上的意思看起来存有这种嫌疑，会出现能依所依的可能性。

当然对方内心当中，并没有认为真正有两个柱子，一个柱子是所依，一个柱子是能依。如果直接承许，过失就更大了，对方当然不会承认。但是你说柱有柱的时候，实际上已经承认了存在两个柱子，因为柱子以柱不可空，或者柱子有柱的缘故。虽然不愿意承许，但是字句上已经出现了明显可以分析的情况。

我们可能会说这不是在字句上的辩论吗，别人没有承许能依所依，你在字句上说能依所依有什么意思呢？实际上这段话的意思是，如果对方在意义上辩论的时候，根本不需要加什么“柱子以柱不可空”，直接说柱子有就可以了；或者在安立所破的时候，也不需要说“柱子以柱不可空，柱子上面实有空”。但是如果你在意义上没有想，而想要在词句上显得很严谨，想通过词句的修饰，把过失遮除，这样在文字上做一些纠缠的话，我们说在文字上的纠缠是没有意义的。不单单在意义上有过失，而且在词句上，你说“彼柱以彼不空”也有过失。所以这方面的辩论指出了科判当中所讲的意义——文字纠缠没有实义。

你试图通过文字使它很严谨，但是分析之后发现，不但不严谨反而出现了更大的漏洞。这种以柱有柱或者柱子以柱不可空，意义上出现了问题，而且在词句上也出现了两个柱子，出现了能依和所依的问题。所以如果你要在文字上纠缠，我们就纠缠一下，看一下你的文字是不是真正严谨。但是观察下来，不仅文字上出现了问题，意义上也是不对的，这样加了一个成实的简别，找一个没有的东西作为所破，也是完全没办法安立的。

这样讲到底有什么意义呢？在第一个问题当中，主要讲抉择万法本基的正见，实际上应该怎样了知万法的正见。在显现的当下，万法都是大空性的，所以没有任何可以耽著的。如果你在这个时候分开二谛，说世俗谛当中有一个世俗的显现，胜义谛当中有一个实有空，那么就不符合法界本性。法界的本性是无生的法门，万法都是无生的自性，如果这时候还有二谛的分类，还有世俗的有和胜义的无，就不对了。

再加上你在认定所破的时候，如果只是把所破认定成实有，这也是不正确的。应该缘显现法本身去观察，因为众生执著的所谓的实有就是执著显现法本身是实有的，所以必须要缘显现法本身去破，而且也必须要一破到底，不能留下任何众生分别心面前可以执著、缘取的法。

破完之后，二谛的分类是根本不存在的，这方面主要是遮破了对方加胜义简别的所破，或者实有的所破，还有分开二谛的观点。如果把这些问题讲完以后，把他宗的观点观察分析完之后，实际上就可以把自宗无二双运的观点凸显出来。

最后要讲一个主题，对不合理的他宗进行观察破析，然后安立一个究竟、清净的自宗——在胜义谛当中一切万法都是不缘的，如果你要用分别心去抉择万法，就是大无遮的本体，没有任何法可以承认，这就非常符合法界自性当中的空性部分。我们在抉择空性的过程当中，如果还保留了一个不管是世俗谛当中所谓的柱子也好，还是胜义谛当中的法性也好，实际上都是不符合空性本体的。空性的本体是万法都不存在，不管是什么法，本性都完全是空性的。所以我们在抉择或者辩论的时候，都不要离开这个主题。虽然在讲文字上面纠缠没有意义的问题，但是它的主题就是一个——不能有承认。在抉择的时候，不能加没有必要的简别，否则不能抉择究竟了义实相的空性。只有把万法作为所破，全部破掉之后，分别心面前没有任何承许，这时候内心当中的空性正见才会生起来。否则，你不管怎么抉择，都只是抉择了一个存在的本体，根本没办法抉择完全符合法界实相的空性。在抉择的时候，我们就提醒一下，他的主题还是要抉择法界的大空性，对方的观点多多少少不符合大空性抉择的方式，所以把他作为观察的对境，指出当中有一些不了义的讲法。把这个讲出来之后，我们就知道了义的观点应该是怎么样的了。

胜义柱子不存在，

何言柱以柱不空？

世俗言说柱柱子，

两次重复文法误。

颂词主要进一步说明，所谓的柱以柱不空，在胜义谛和世俗谛中，都是没办法安立的。“胜义柱子不存在，何言柱以柱不空”，在胜义谛当中，连柱子的本身都不存在，哪里还有一个柱以柱不空的观点呢？在胜义谛当中是怎么安立呢？我们对于柱子本身，比如通过离一多因详尽地抉择、观察的时候，把粗大的柱子分析成微小的微尘，再把微尘进行分析得到极微，把极微再做分析的时候，就得到了柱子本身完全不存在的观点。所以在胜义谛当中，柱子本身不存在，万法也是不存在的。如果万法不存在，哪里还可以安立一个所谓“柱以柱不空”的观点呢？柱子本身都没有，也就没有“柱以柱不空”的问题了。这方面就是讲到，如果在胜义谛当中，“柱以柱不空”是没有办法安立的。

既然胜义谛当中无法安立，在世俗谛当中安立“柱以柱不空”没有必要，也是错误的。“世俗言说柱柱子，两次重复文法误”，在世俗谛当中，前面讲过你说“柱子有”已经可以了，但如果“世俗言说柱柱子”,柱子以柱子不可空、柱以柱有，柱子重复了两次，世间文法已经出现错误了。

胜义谛当中，你说“柱以柱不空”完全违背了空性的道理；在世俗谛当中，你说“柱以柱不空”，两次重复有文法上面的过失，没有什么必要。世俗谛当中，如果有两种不同的意义，重复两次也可以，比如在《新月释》当中说“空性的空性”是可以的。为什么呢？因为前面的空性是讲它的基，后面的空性是讲它的本体无自性，也就是空性的本身也是空性的。前后意思不一样，这是可以重复的。

有时有什么重要的事情，或者为了什么必要，也可以重复，比如在注释当中说，学习文字的时候，反复念一个字有温习、熟练的必要性，也可以重复很多次，但是这个地方说柱以柱有，有什么前后不一样的意思呢？没有不一样的意思，所以这方面没有必要重复。另外，你是不是像学习文字一样，把它多念几次就记住了呢？也不是这样的。此处说“柱以柱有”，“柱以柱不空”也不是因为熟练文字的读法。因此“世俗言说柱柱子”就有文法错误的问题了。不要说有甚深的意义，即便是在文字上面也不是很严谨。这方面讲到了世俗谛当中“两次重复文法误”。

不仅在此处有以上的过失，实际上在《新月释》讲到麦彭仁波切在所著的《众论难题释》[0]中也提到了“柱以柱有”的问题，针对世俗谛和胜义谛分别举出了各有三种过失。

首先看世俗谛当中的三种过失。

第一种，用处不对。如果你说“柱以柱有”是在世俗谛当中讲，那么它的用处不对，因为这是在抉择胜义谛，见解无遮和非遮是抉择胜义的见解。在抉择胜义见解的时候，你说世俗谛当中柱子存在是不合适的。不单单是这个地方，实际上包括自续派在内，对整个体系都提出了同样的问题：在抉择胜义谛的时候，分开二谛，说世俗谛当中柱以柱有，有什么必要呢？用处是不对的。

第二种，没有必要。什么没有必要呢？柱以柱有、柱子上面的实有不存在，就像说马存在、马上面没有牛一样，没有必要大张旗鼓去抉择。因为一个法上面没有另外一个法是非常明显的，任何一个人很轻松都可以了知。像你说的柱子以柱子存在，柱子上面没有一个其他的法，这是很简单的问题，没有必要去抉择。

第三种，文字上的错误。“柱以柱有”讲到了它的实有存在。理所破在二谛（当然也包括世俗谛）当中不存在，一方面说“柱以柱不空”，说明它存在，一方面又说理所破在二谛当中不存在，文字上面显然前后出现矛盾了。前面“柱以柱不空”说明它是有的，后面又说在二谛当中没有实有，连世俗谛当中也没有，所以你讲世俗谛的时候，文字上有错误。

然后是胜义谛当中的三种过失。

第一种过失，自许相违。有点像上面的第三个过失，但是它是讲胜义谛。自许相违，一方面你说“柱以柱不空”，变成实有了。为什么是实有的呢？因为它是不空的法；一方面又说理所破在胜义当中是没有的，二者互相矛盾。什么是理所破？对方指出的理所破是实有法。“柱以柱不空”变成了实有了，它是一定存在的，然后又说理所破在胜义当中是不存在的，这就不可避免地出现了自许相违。

第二种过失，自己承许是自空，但是观察下来，有变成他空的过失。本来自己要承许自空，但是抉择完之后，万法不是本空了，万法自以自不空，以其他的法空，像这样不是很明显地变成他空了吗？而他空恰恰又是对方根本不承认的，而且再再说他空不是真正的佛法，是没有传承的观点，所以也有过失，或者有出现矛盾的问题。

第三个过失，万法不是从空性当中出生，不是由空性当中显现的过失。本来万法是无自性的，在无自性当中可以缘起、出生、显现，但是现在万法没办法从空性当中显现了，为什么呢？因为它所谓的空性是实有的法的空性，所谓实有的法是二谛当中不存在的，因为实有空是二谛当中没有的法。而万法，以柱子为例，柱以柱不空，是二谛当中都有的，在世俗谛当中存在，在胜义谛当中也没有办法破的。如果这样，万法就不是从空性中产生的，因为万法本来在二谛当中就存在了，而空性是二谛当中都不存在的法，所以二谛当中都不存在的空性当中，怎么可能出现二谛当中实实在在存在的显现呢？这方面就违背了佛经当中说万法从空性当中产生的意思。

“如是一切法虽空，从空性中亦得生”，这是月称菩萨在《入中论》中讲的教证。还有很多《般若经》中的教证也是讲，万法虽然是空性的，但空性当中可以缘起、显现万法。而你的空性是二谛当中都没有的，你的显现万法在二谛当中是实有存在的，那么这样实实在在存在的法怎么可能从一个根本不存在的法当中去出生、显现？因此实际上没有办法安立空性当中显现万法，或者没有办法安立现空无二的自性。

因此你承许柱以柱不空，不管从世俗谛还是从胜义谛各方面详尽观察都完全没有办法安立一个了义的说法。通过辩论的方式认清之后，实际上答案就越来越清晰了。不了义的观点只有放在不了义的位置上。真正没有过失，非常清净，又符合教证理证的安立方法，按照应成派自宗的观点抉择的时候，万法的的确确是没有办法承认的。在显现的当下是空性，空性的当下是可以缘起的，这方面就是现空无二的观点。或者在抉择法界空性的时候，一定要对显现万法本身进行观察、遮破，这时候才能得到一个空性，否则就会出现前面和这里讲到的这么多的过失，这些都是没办法避免的。这些过失主要就是你没有真正按照实相去抉择。实相是没有承认的，但你安立一个有承认的观点，就会出现矛盾。

在很多论典当中，也是再再提到过，为什么外道内部之间有矛盾，或者有部宗、唯识宗、自续派等等，佛教内部为什么会出现这么多的相违呢？因为抉择胜义谛的过程当中，安立了一个有承认的观点，和真正的实相不相顺，所以肯定会出现矛盾。

真正的应成派不管抉择世俗谛，还是抉择胜义谛，都不会出现任何矛盾的原因，就是与胜义理论完全相合。因为这个缘故，所以抉择万法现而无自性的观点，一定是符合世俗当中的显现。

如果没有抉择到万法实相的缘故，通过理证详尽观察的时候，就会出现这些的问题。

壬三、自许相违

自许相违安立了两种相违的方式，虽然自己不愿意承认，但是此处指出了他承许相违的地方。

若自不以自身空，

自存在时以他空，

所破他法若无有，

则违所许自不空。

“若自不以自身空，自存在时以他空”，对方承许自己以自己不空，自己以他法空，就是柱子以柱子不空，柱子存在的时候以实有空，这就是“自存在时以他空”。这样会出现什么相违呢？就和自己的根本自宗相违了，自宗是承许自空的，而他观察的时候，自己以自己不空，自己存在的时候以他空，已经完全符合了他空的定义。

他空的定义就是这样的，比如如来藏以如来藏不空，如来藏是以客尘空的，或者依他起以依他起不空，依他起以二取空、以遍计法空[1]。这方面都是很明显的他空定义。同样，你的自己不以自己空，显现法本身是不能空的，它上面以实有空，这是完全一样的。你说别人的观点不合理，你的观点合理，但是真正对比的时候，没有办法找到一个切实可行的超胜之处，所以这方面就是自许相违。自己说自己是自空宗，但是变成了他空的自许相违问题。

后面“所破他法若无有，则违所许自不空”，因为前面讲对方一直认为自己是自空宗，而且对他空、非遮见有很大的意见，因此就做了很多的遮破，所以他不承许自己是他空。因为害怕出现自己的宗派变成他空的过失，所以他转而承许说“所破他法若无有”，所破的他法是没有的，破的就是显现法柱子本身，所破就是自己的本体。如果是这样，他解决了前面的问题，如果所破的法是柱子法本身，就不会变成他空了。但是虽然不会变成他空，成立了自空，“则违所许自不空”，又违背了什么呢？违背了你自己所承许的“自己不以自身空，自己以他法空”, “柱子以柱不可空、柱子以实有空”的观点。如果你说所破的法就是显现法本身会变成自空，但是会违背你自己在承许过程中，柱子以柱不可空，柱子以他法空的立宗。

不管怎么样，都有自许相违的问题。如果混在一起，一方面要承许自空，一方面又要承许“柱子不以柱子空”，无论如何都会出现一种矛盾,会自许相违。这方面只是给对方指出这个问题，说你不能把这个问题安立成了义的，如果你把这个问题安立成了义的，通过理证分析观察的时候，有很多相当明显自许相违的矛盾的确没办法回答。

以前其他宗派的论师们给他们讲了六十四种或者十八种大的过失，有些问题是解决了，有些问题现在还放在那个地方没有办法解决。虽然对方自宗也做了很多回答，但真正看起来的时候，很多问题是没有办法从根本上答复的，因为这么明显的自许相违，或者与理证教证有很多不符合的地方，所以安立成一个不了义的说法。暂时引导一些众生趋向于空性是可以的，但是如果安立成了义的，说是佛究竟意趣的话，这是无法承许的。

庚二、遮破他宗所许他空分三：一、他空非真实空性；二、以比喻阐明此理；三、对此赞叹应成非理。

科判当中遮破他宗所承许的他空，不是真正的空性。因为真正的空性应该是自空，如果承许了他空方面的观点，就不是真正的自空了。这里一方面是对单空，一方面也是对一些不了义的他空，做了一些分析和遮止。

辛一、他空非真实空性：

通常依他之空性，

决定不是真空性，

通常来讲，依他的空性决定不是真的空性。这句话是说真正的空性应该是自己以自身空，这是一种真正的空性。如果说自己以自己不空而依靠他法来空，就不是真正的空性。为什么不是真正的空性呢？因为在抉择万法空性的过程当中，明显地有些空基保留下来了，这些法没有空掉，只是一部分空而其他法不空，这样没有抉择到万法的本性。如果你在通过胜义理论抉择万法的时候，把有些法保留下来了，那么这些法应该在实相当中是实实在在存在的，但是在抉择万法自性空的时候，万法怎么可能是实实在在存在的呢？不管是哪一个法，如果是在分别念面前存在的，都不是真正承许的法。所以万法都是离戏的，所谓的戏论是怎么样的呢？所谓的戏论是空性当中的所破，有无是非的四边。

如来藏虽然在三转法轮当中存在，但它是离戏的，柱子瓶子在世俗当中暂时存在，在存在的当下绝对是离开四边的。现在我们放眼一看，任何一个能够接触到、听到、摸到的法在世俗谛当中都是暂时存在的，但是这种暂时存在的本体绝对是离戏的。在胜义谛当中存在的法，像佛的刹土、佛的智慧，这些究竟的存在也是离戏的。如果你要抉择它的离戏空，不管是什么法，绝对是一空到底，没有任何戏论可以让你得到。

最后如果观察完之后还剩下一个法，那么这就是一个有。这个有是什么？就是有一部分没有空，就是存在，这部分不空的有就是戏论。如果一个法存在戏论，那么他就不是真正离戏的本体， 不是真正空性的原因就是这样的。

如来藏是空性的，本来没有任何戏论，没有任何有无是非的概念，所以在抉择的时候，任何法都要破掉。如果最后观察完之后有一个剩下的，只是他法空，那么实际上就不是真空性了。

以柱子为例，柱子以柱不可空，柱子以实有空，我们觉得一个柱子剩下来能怎么样呢？这不是一个柱子剩下的问题，柱子代表的是万法，实际上最后成了什么呢？一切的万法都是存在的，只是没有实有而已。万法都存在是什么意思呢？整个法界在胜义谛当中，万法都是有的。实际上没有抉择什么，把什么空掉了呢？真正来讲没有把什么法抉择空性，万法在胜义当中都完完整整地保存下来了。因为在胜义当中完完整整保存下来的缘故，最后到理所破的时候，没有哪个法可以被破掉，全都原原本本留下来了。因为它是胜义有，就变成了实有、堪忍有了。哪个法会被破掉呢？烦恼障以烦恼障不空，烦恼障以实有空；所知障以所知障不空，所知障以实有空；人我执以人我执不空，人我执以实有空。最后没有哪个法可以成为道所破。只有一个理所破就是实有，实有没有之后，其他的法都剩下来了。成佛的时候，还有烦恼障、所知障，只不过不是实有而已，这样讲的时候就会出现这个问题。

所以依他的空性绝对不是真空性，如果要抉择一个真空性，一定要把显现法本身直接遮破掉，在真正的法界当中一法不生，这时候才是一个真正的空性。所以这个地方讲得很清楚，绝对不是真空性。

不单单是此处，在《楞伽经》当中也有这样的讲法。我们以前也引用过，佛陀讲了七种空性，其中讲到第七种空叫彼彼空，什么叫彼彼空？一个法以另外一个法空。房子里面没有其他人叫彼彼空，佛陀说，这种空是最低劣的空，这样的空性是谁都能知道的。这个房子是空的，里面没有人，你这样抉择就得到空性了；瓶子是存在的，瓶子当中没有水，你就得到空性，这太容易了，并不是真正的空性，如果算空性的话，属于七种空性当中最下劣的空性。从这个角度来讲，这种依他的空性，绝对不是真空性。我们可以翻开《楞伽经》，在里面讲得非常清楚。

辛二、以比喻阐明此理分二：一、如马牛喻不成双运；二、如水月般无二双运人皆得证。

壬一、如马牛喻不成双运

马上虽不成立牛，

岂能确定彼马空？

见彼马匹于牦牛，

有何利益有何害？

这里使用了一个比喻，马上不成立牛，大家都知道，马处在马的位置上面，马不是牛，马上面也没有牛。马上不成立牛，就是马以马不空，马以牛空。你说马上面牛是不存在的，虽然知道了牛不存在，但是你怎么能够确定彼马空呢？因为两个是他体的法，马是马、牛是牛，所以当你在马上面没有找到牛的时候，不能确定马的空性。

实际上我们对待前面的问题来讲，柱子以柱子不可空，柱子以实有空，你在柱子上面没有找到实有，实有空掉了，但你怎么就可以知道这个柱子是空的呢？这方面是没有办法的。就好像马上面没有牛，牛虽然空了，但你怎么知道因为牛空的缘故马就是空的呢？你把这个牛破掉了，说马上的牛是没有的，但你怎么说马也是空的呢？这是没有办法的，因为是两个法的缘故，所以当你把一个法破掉之后，对另外一个法并没有什么影响。

柱子以柱子不可空，柱子以实有空也是一样的。当你把实有破掉之后，说实有不存在的缘故柱子是空性的，你没有对柱子本身做观察，只是对柱子上面的另外一个法做观察，怎么可以说柱子最后变成空性的，就能对柱子不执著了？这是不可能做到的事情。就像马上面你知道牛不存在，“岂能确定彼马空”呢？你对马的空性没办法确定，对马该怎么执著还是怎么执著。这里通过马牛喻不成双运是很明显的，肯定不是真空性的。

如果我们要打破这样的执著，必须要缘他上面的法进行直接观察。无垢光尊者也讲过，如果你对一个人生起很大的嗔心，必须要缘生嗔的对境直接观察，嗔心的对境本身是空性的，这时才能息灭嗔心。如果你在生嗔心的时候没有缘生嗔的对境去观察，而是缘一个虚空，说虚空是不存在的，把一个和他无关的法抉择为空性，有什么用呢？对你止息嗔心是没有什么作用的。同样的道理，贪心或者愚痴心都是一样的，你要遮止对他法本身的执著，必须要对他法本身去观察。你不观察法的本身，而是缘其他的法观察，实际上对息灭法本身的执著是没有什么利益的。

“见彼马匹于牦牛，有何利益有何害”，反过来讲，见到的马对于牦牛有什么利害呢？你见到马匹对于通达牦牛的空性也没有什么利益，对于不通达牦牛的空性也没有什么伤害，反正两个是别别他体的法。就好像说我见到了柱子，所以瓶子是空的，这是不对的。你见到一个法是空性的，对通达其他法是空性没有什么利益，也没有什么伤害，因为这两个法不是一体的缘故，所以你不能通过这个方式来进行抉择。这个马牛比喻的出处仍然是《楞伽经》。

所以如果你要抉择法本身的空性，还是要缘显现法本身，否则无法抉择。

是故不空轮涅法，

不成有法与法性，

现空双运与有寂，

等性于此悉无有。

这个颂词当中讲到了绝对不是真空性的三个过失。第一个是不成有法法性的过失；第二个是无法成立现空双运的过失；第三个是没有办法成立有寂等性的过失。

第一个问题，“是故不空轮涅法，不成有法与法性”。不空的轮回法和涅槃法“不成有法和法性”，有法和法性安立的方式不一样，因为它们的观点不同，一种观点是，柱子以柱子不可空，柱子以实有空；另外一种观点是，法性以法性不可空，法性以戏论、柱子空。为什么在第一句当中讲“不空轮涅法”？“不空”两个字既可以放在轮回法上面，也可以放在涅槃法上面，所以叫做不空的轮涅法。不空的轮涅法不成有法与法性，不空轮回法是什么？就是讲柱子以柱子不可空的问题。柱子等一切法都是属于轮回所摄的法，如果按照对方观点，柱子以柱子不可空，所以柱子等的轮回法还有什么不空的法呢？再分析涅槃法，涅槃法是一个空的法，实有空就是它的法性，是它涅槃的部分。这时就出现了轮回法不空，而它的涅槃法是空的自性，所以不空轮涅法可以这样理解。不空的有法和空的法性二者之间不会成为有法和法性的关系。一个是彻底存在的法，一个是彻底不存在的法，二者是别别他体的，怎么可能成为有法和法性呢？就像柱子和瓶子是别别他体的，柱子不会成为瓶子的法性，瓶子也不会成为柱子的法性，二者之间不会成为有法和法性的关系。

要成为有法和法性的关系，应该是显现部分是有法，它的空性部分是法性，从一个角度来讲应该是一体的自性。比如水和冰二者之间就是法性和有法的关系。冰属于有法，冬天吹风的时候水结冰了，它就是有法，但是它的法性是什么？它的法性就是水，所以冰和水二者之间不是别别他体的关系。但如果你说不空的法，一个是二谛当中存在的，一个是二谛当中不存在的，二者之间是别别他体的，就不会成为有法和法性。

再者，不空的涅槃法是什么呢？不空的涅槃法就是法性。有些人的观点就是说法性以法性不空，法性以柱子空，这个时候涅槃法就成了不空的法，空的法是什么？就是柱子，这也是别别他体的。所以一个是完全不空的，一个是完全空的，你承许的这种相似他空的观点没有办法成为有法和法性的关系。

如果真正要成为有法和法性的关系，二者之间都应该是空性的，本体都是离戏。当他的障碍没有遣除的时候，就是有法，而他本来清净的自性就是法性。从这个角度来讲，可以成为有法和法性，否则的话无法成为有法和法性。

第二个问题，“现空双运而无有”，现空双运没办法得到。怎么能够得到现空双运呢？两个法就像马和牛一样是别别存在的法，怎么可能成为现空双运呢？两个法就没有办法成为双运。所谓的双运从一个角度来讲，就是无二的意思。现在你明明得到了二，一个马、一个牛，一个不空的法和一个空的法，明明是两个法怎么可能成双运、无二、一味呢？没有办法成为现空双运、现空一味。

第三个问题，“有寂等性也无有”。“有”就是三有，“寂”是寂灭，就是轮回涅槃，轮回涅槃的等性是没有的。因为柱子跟法是不空的，这时候你得到了一个有的三有，然后涅槃法是空的，二者之间没办法成为平等性。或者法性是有的，有法是没有的，也没办法成为平等性。真正成为平等性就是讲轮回法和涅槃法完全都是一味的。从哪个地方一味的？只有从法性上面，从空性上面都是平等的，显现的法也是空的，涅槃的法也是空的，都是平等的，从这个角度讲的时候有寂平等，三有的法是离戏论，涅槃的法也是离戏论的，柱子本身是离戏论，它的空性还是离戏论，都是空性的，或者说法性是离戏论的，有法还是离戏论的。从这方面讲就是平等性的，这时候无取无舍。否则，如果存在一个法是有的，我要去取涅槃法，要舍弃轮回法，这样一取一舍就不是平等性了。在平等性当中是无取无舍的。在空性的很多教义当中都讲无取无舍。如果你在胜义当中有一个取，有一个舍，当然不是平等的，为什么你要取他，为什么你要舍他，这方面就有一个不平等的关系。如果要真正地了知有寂等性，必须要从空性方面下手。

所以在抉择二转法轮的时候，你去安立一个所谓的他空，这个不是真正的空性,他空非真实空性，也就是你前面所讲的柱子以柱子不空，柱子是实有空，这个不是真正的空性。然后讲到了前面有些人误解了三转法轮的教义，认为如来藏或者法性在二转法轮，观察空性的前提下也是不空的，也是他空的，这也是没有真正了知空性，这种他空也不是真正的空性。

通过这个方面观察的时候，如果真正要抉择二转法轮当中的空性，必须要缘显现法本身一破到底，没有什么可剩下来的，全部都要破掉。不管是柱子也好，还是说法性也好，都要空的。

这里我们如果再来做一个归摄，为什么要把这两个观点作为例子来破斥呢？一个是代表二转法轮的，一个是代表三转法轮。第一种代表二转法轮的观点，说柱子以柱子不可空，这时候把显现法本身保留下来了，如果对于显现法、轮回法，还有一种耽著的话，这不是真正的空性。第二种代表三转法轮的观点，前面再再讲过三转法轮是在二转法轮的基础上抉择的，所以它的本性应该是离戏的。但是在抉择三转法轮的时候，误解了三转法轮的观点，认为三转法轮当中的不空就是二转法轮当中的不空，即如来藏在二转法轮观察空性的理论下也是不空的，这是不对的。这方面相当于对涅槃法执著。如果对于清净的法，你认为这是如来藏、法性不能破，这也不对，也不符合二转法轮的教义。在二转法轮当中，不仅是世俗显现的部分需要破，而且涅槃清净的部分也要破。

我们把这些观点综合起来的时候，不管是轮回法还是涅槃法，没有一个法是堪忍的，没有一个法在胜义谛面前是可以得到的。这时候任何轮回法、涅槃法，一切佛、一切众生，所有的色和心，有为法、无为法，平等地遮破，都抉择空性。实际上这时候在众生的相续当中没有任何可以执著的，一切的戏论、一切的分别念就会息灭下来，这时候可以说我抉择到空性的观点了。以上归纳得到这样的结论。

今天的课就讲到这里。

[0]本论主要对于显宗的五部大论和密宗的一些难点做了解释。

[1]很多随理唯识宗的论师把《般若经》的空性一概抉择为遍计空性，所谓阿赖耶识的本体、依他起的自性是绝对不空的，是胜义当中也存在的法，然后空的是他上面的遍计二取。

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